倪梁康丨现象学伦理学的基本问题再论（下）

2018-8-13 20:03| 发布者: admin| 查看: 216| 评论: 0|来自: 伦理学术

摘要: 编辑：付莎莎

如果胡塞尔在《逻辑研究》中重点讨论的是意向活动－意向相关项的关系以及与此相关的客体化行为，即对感性的东西与观念的东西的表象和判断，那么舍勒与哈特曼在他们各自的伦理学研究中所讨论的便是意向活动－意向相关项的关系以及与此相关的价值化行为，即对个体的和观念的价值的感受（Ｗｅｒｔｆüｈｌｅｎ）、感知（Ｗｅｒｔｓｃｈａｕ）或直观（Ｗｅｒｔｎｅｈｍｅｎ）与判断（Ｗｅｒｔｕｒｔｅｉｌ）。

从哈特曼的存在论来说，观念存在与价值存在是等值的。价值与观念相似，无论在先天性还是在客观性方面至少是处在同一等级上。同时他也在这个意义上强调“价值认识的客观性”，而这种客观性恰恰是由价值直观和价值感受来保证的：“对于评价标准的正当性和客观性而言，全部责任都要由真正先天的价值直观来承担，即最终是由价值感受本身来承担。我们面临的第一要务就在于：确保自己具有一种原本的和客观的价值直观，从它那里获取对真正的明见性的合法要求。”哈特曼以此来确认和说明他的质料的价值伦理学在方法与内容之间的内在关系。

三、现象学的价值伦理学的基本要素

价值的客观性应当是整个现象学价值论传统的基本主张和共识。还在哈特曼发表其价值伦理学的恢宏论著的十多年前，胡塞尔便已在他战前所做的《关于伦理学与价值论的讲座（１９０８－１９１４年）》中不仅谈到“价值的客观性”，而且也谈到“评价理性作为构造价值客观性的意识”（Ｈｕａ　ＸＸＶＩＩＩ，８６，２６６）。胡塞尔认为，尽管在理论理性和评价理性之间以及在逻辑学和伦理学－价值论之间存在着一种平行关系，而且它们之间的相似性构成伦理学的科学建构的主导线索（Ｈｕａ　ＸＸＶＩＩＩ，２４２），但这种平行关系同时也是一种奠基关系（Ｈｕａ　ＸＸＶＩＩＩ，３ｆｆ．）。按照这种奠基关系，价值论的客观性是奠基在非价值论的客观性之中的（Ｈｕａ　ＸＸＶＩＩＩ，２６０），因为“每个评价行为都必然以智识行为、‘客体化’（表象或判断或猜测）行为为基础，正是在这些智识行为中，被评价的对象性被表象出来，并有可能以确然和或然的方式作为存在的和不存在的矗立于此”（Ｈｕａ　ＸＸＶＩＩＩ，７２）。也就是说，在奠基顺序上，首先有表象对象的客体化和客体性，而后在此基础上才建立起价值的客体化（Ｗｅｒｔｏｂｊｅｋｔｉｖａｔｉｏｎ）与客体性。在这个意义上，价值论构成胡塞尔的构造现象学的基本组成部分。它与逻辑学一样，可以被视作现象学的存在论的范畴，即价值存在论和观念存在论。

价值存在论可以进一步划分为“形式的和质料的”价值存在论或“价值形而上学”。接下来，随价值体验及其相关价值客体的种类的不同，价值论又可以分为伦理的和审美的以及如此等等的价值论与价值现象学：“最终与纯粹价值论和评价批判相符合的是对伦理的、审美的和其他等等的评价体验的现象学，它是解决评价批判的种种困难的前提和基础。”（Ｈｕａ　ＸＸＩＶ，３８１）

从总体上看，由于胡塞尔在其战前伦理学与价值论讲座以及相关研究文稿中已经确定在客体化行为与评价行为、情感问题之间的相似关系，确定了在客体化行为与情感行为之间的本质相似性，也确定了在理论理性与评价理性之间的奠基关系（ｃｆ．Ｈｕａ　ＸＸＶＩＩＩ，３３２，３４０，３５８），因而他在这里同时也开始对价值问题做类似于他在《逻辑研究》中对观念问题所做的工作。例如，他开始讨论在价值总体和各个价值组元之间的不同关系，讨论价值的总和与价值的创造（ＨｕａＸＸＶＩＩＩ，９５），如此等等。

胡塞尔在这里所做的价值分析大部分是可以为舍勒、哈特曼所接受的，同样也会为胡塞尔和舍勒、盖格尔的学生，另一位重要的价值现象学的代表人物希尔德勃兰特所接受。

胡塞尔在这里似乎倾向于对他在《逻辑研究》第五研究中的一个悬而未决的问题给出一个可能的解释：他在这项研究第１５节ａ中讨论意向感受的对象问题。对于他来说，表象作为客体化行为是构造对象的行为，而感受只是含有那些为客体化行为所构造出来的对象，并且在这个意义上是“意向的”，但它并不能够自己构造对象，并且在这个意义上又是“非意向的”。基于这个解释，胡塞尔始终坚持客体化行为以及理论理性的奠基性，情感行为以及实践理性的被奠基性。然而在这个解释中，对象只是一个：例如一段乐曲，或者一声口哨，如此等等。它们是表象活动构造的对象，而对好听的乐曲的喜爱和对刺耳的音乐的厌恶是情感活动，它们指向同一个对象，但带有不同的执态：喜爱或厌恶，如此等等。但这里同一个对象的说法，在战后伦理学讲座中似乎得到了修正：价值感受与价值判断在这里被视作构造客体性的行为，即价值的客体性。即是说，表象行为指向自己的存在客体，如“乐曲”或“口哨”，评价行为则指向自己的价值客体，如“好听”的价值或“刺耳”的负价值。

在这个价值把握的过程中也可以区分两个方面：价值感知、价值感受或价值直观的活动这个意向活动的方面，以及被把握的种种价值包括伦理价值、审美价值等。价值客体的被把握情况与胡塞尔的观念客观性（ＨｕａＶＩ，３６７）及其直观的情况以及弗雷格的思想把握的案例十分相似。因为胡塞尔、舍勒和哈特曼都会认为，价值是客观的、自在的、超时间的。而把握它的价值感受、评价行为等则是主观的、变动的、有时间的。

我们在这里可以回忆一下弗雷格在区分作为观念存在的思想的客观性以及对其进行把握的思维之主观性时所做的举例说明：“我们在毕达哥拉斯定律中说出的思想是无时间的、永恒的、不变的。”这个例子是就作为数学、几何之形式的观念存在而言；而在涉及个别的、质料方面的观念存在时，弗雷格会问：“也会有那种今天为真，半年后为假的思想吗？例如，那里的那棵树长满绿叶，这个思想在半年后便为假吗？”他回答是否定的。因为对“这棵树长满绿叶”的陈述还不是观念存在，不是他所说的“思想”，因为言说行为和思维活动是时间性的。但被言说和被思考的思想则是超时间的：“如果这个思想是真，那么它不只是今天或明天是真，而是无时间地为真。因而在‘是真’中的当前并不指向言说这的当下，而是——如果这个表达被允许的话——一个无时间性的时态。”

现象学的伦理学家们所看到的价值与价值感受的关系也与此相似。哈特曼曾就伦理价值与相关的伦理价值意识的情况阐释说：“价值本身不会在伦理革命中挪动。它们的本质是超时间的、超历史的。但价值意识在挪动。”由此也可以解释人类的道德观念在历史上的变化以及在各个区域的差异。哈特曼列举了斯宾诺莎、康德和尼采的伦理学、希腊人的古典伦理学、斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派的智者理想、普罗提诺和教父学的彼岸道德，还有印度人和中国人的道德，它们都主张自己是人类的真正伦理学财富，但都带有某种相对性和有限性。因为它们都是随时代、地域、文化的变化而变化的道德意识或价值意识，而不是那个唯一的、理想的价值本身。就古代的德性论而言，它所传达的是当时的人们对他们所直观到的价值，以及他们对作为价值的德性本质的把握，“现代人已经无法再全面追随这些已历经千变万化的德性论了，他的价值感受已经发生了改变，他所面临的是其他的价值。但因此也就愈发无可置疑的是，古人对德性之本质或者更确切地说，对个别德性之本质的研究从根本上说是真正的价值研究——一门丰富多彩的伦常价值质料的现象学”。

据此，哈特曼在其《伦理学》第一部分的标题是“伦理现象的结构（伦常现象学）”。他在这一部分的第二编中便专门讨论“道德的多”（或“有效的道德”）与“伦理的一”（或“纯粹的伦理”）。这实际上是从主观的价值意识和客观的价值存在两个角度来展开他所理解的“伦常现象学”的分析。在这两个方向上的研究也被他相应地称作“行为现象学”（Ａｋｔｐｈｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅ），或者说，评价行为或价值判断行为的现象学，以及“价值现象学”，或者说，关于价值存在的现象学，“伦常价值论”（Ａｘｉｏｌｏｇｉｅ　ｄｅｒ　Ｓｉｔｔｅｎ）。

哈特曼的伦常价值论研究在很大程度上承接了舍勒的价值论思想，也与胡塞尔当时未刊发的伦理学与价值论讲座的思想相契合。这主要表现在对价值的客观性的确定和对价值的客观统一性的坚持：“有一个价值的系统吗？这个问题勾画出了我们面对的任务。秩序，或它们的原则，系统，这就是被寻找的统一。统一只能是系统的统一。因为它不可以是排它的统一。它必须是唯一的，同时却不能是专制的。这个问题是一个典型的系统问题。”

无论如何，伦理学的统一意味着一个伦常价值系统的统一。在这个意义上，现象学的伦理学是一种伦常价值论或价值伦理学。也就是说，“不能被把握为‘有价值的’东西，也就既不能为人所意欲，或成为目的，也不能作为戒律、要求、存在应然而得到认可”。现象学的价值伦理学因此而建立在一个可以直观地被把握到的伦常价值统一的基础上。

这个伦常价值的系统在舍勒那里已经得到了基本的勾画，它表现为一种在“感性价值与有用价值、生命价值、精神价值以及世俗价值和神圣价值”这四种价值等级中包含的先天价值秩序；与此相对应的是四种不同的感受层次：“感性感受、生命感受、心灵感受、精神感受”。对价值的感受和被感受的价值之间具有类似于胡塞尔意向活动与意向相关项之间的对应性。

至此，我们已经可以说，哈特曼在胡塞尔那里找到了“已具有工作能力”的看和描述的现象学方法与技术，在舍勒那里找到了“已变得伸手可及”的先天的和系统的价值秩序。这差不多就是哈特曼在其《伦理学》第一和第二部分中所做的基本论述和指明。

最后还需要指出的一点在于：关于观念存在与价值存在这两个系统之间的奠基关系，哈特曼所持的是与舍勒相同、与胡塞尔相异的立场哈特曼认为：“价值的先天性（Ａｐｒｉｏｒｉｔｔ）恰恰是一种比理论范畴的先天性更为无条件的、更为绝对的先天性。”这里已经看到现代思想的实践哲学转向的端倪，即古典和近代理论哲学所具有的第一哲学地位，在现代开始逐步移交给了实践哲学。而在现象学的发展中，这个转向是通过偏好价值先天性甚于理论先天性的先天论方式得到体现的，或者说，是通过偏重价值存在甚于观念存在的本体论方式而得到实施的。但需要注意的是，在这个意义上的价值论的实践哲学内部，价值感受与价值判断仍然还以一种奠基性的价值认识的面貌出现。

四、价值回应的现象学

伦理学时常会被当作甚至被等同于一种实践科学，与此同义，道德哲学也被纳入实践哲学的范畴。但这种情况大都发生在一些特定的伦理学家那里，他们会将伦理学视作一门关于正当行为举止的学说，或者说，一种关于道德行为的理论。当然，这样一个伦理学的定义并意味着伦理学完全不讨论道德认识，而是意味着它主要讨论的是道德行为。但还有一些，而且也许数量更多的伦理学家会将伦理学理解为关于道德认识、道德情感、道德意愿、道德行动和道德规则的学说。这个意义上的伦理学范围要更大，可以将前一种伦理学的领域纳入自身之中。这个更为宽泛意义上的伦理学不再是实践科学，而是也包含了理论科学。它的领域与实践科学的领域实际上是相互交切的。

伦常价值质料的伦理学的情况便是如此。价值直观、价值判断、伦常明察等都仍然属于理论哲学的认识论范畴。唯当伦理学的问题关系伦常行动时，它才会与实践哲学的问题真正相衔接，实践哲学的向度才会展示出来。而伦常认识与伦常行动之间存在何种内在关系，或如何从伦常认识过渡到伦常行动上，这也成为这样的广义伦理学的讨论问题。

在哈特曼之前，胡塞尔和舍勒的学生迪特利希·封·希尔德勃兰特已经在价值伦理学方面有了初步的工作成果。哈特曼在这个问题上的思考受到希尔德勃兰特的影响和启发，主要是在其“价值回应的现象学”方面。“价值回应”是希尔德勃兰特在其博士论文《行动内的伦常载体》中提出的一个现象学价值伦理学的核心概念。对它的讨论一直维续到他后期的伦理学著作和遗稿中。这个概念可以回溯到舍勒讨论的各种“反应行为”上，并且与舍勒的“伦常意愿”的讨论处在一个方向上。哈特曼对价值判断和价值回应的仔细区分实际上就是在处理伦常价值论的实践哲学向度的问题。

在希尔德勃兰特那里，这个概念与他对价值的“认知”（Ｋｅｎｎｔｎｉｓｎａｈｍｅ）和对价值的“执态”（Ｓｔｅｌｌｕｎｇｎａｈｍｅ）的基本区分有关。他认为，在对价值的认知、理解和领会中已经包含着一种“伦常执态”的成分，它的特征可以用“价值回应”（Ｗｅｒｔａｎｔｗｏｒｔ）来刻画。例如，在对正价值的直观把握中就已经包含着顺从、敬畏、赞叹、恭敬、献身等价值回应的特征。他也曾以一个日常经历为例来说明两者的区别：我看见街上有儿童受虐待，我对此行为的卑鄙和粗暴感到愤怒。从价值论上说，对卑鄙和粗暴这些“负价值”的愤怒显然不是对这些“负价值”的拥有，而是对我已有的关于价值的认知的一个“价值回应”，是对我面前的对象的一种执态。愤怒状态已经超出了对这些负价值的拥有。这种执态常常会直接导致伦常行动的发生，而这正是希尔德勃兰特博士论文的一个主要论题。希尔德勃兰特之所以使用了德文中的“Ａｎｔｗｏｒｔ”（回应）一词，原因很可能在于它带有与“Ｖｅｒａｎｔｗｏｒｔｕｎｇ”（责任）一词的语义关联；它们都是一种可以导向行动的“执态”和“反应”。

因此，如果伦理学可以分为理论（纯粹）伦理学和实践（实用）伦理学，那么价值回应作为价值感受与伦常行动的中间环节便可以为伦理理论与伦理实践提供中介。

但“价值回应”的概念在胡塞尔和舍勒的相关思考中并未产生明显可见的影响。胡塞尔在战后弗莱堡时期所做的伦理学反思中首先区分伦理学领域中的评价、意愿和行动，确定所有行动都是主动性，并且随之而进一步将“出自自主明察的行动”区别于“遵照权威的行动”和“本能行动”，如此等等（ｃｆ．Ｈｕａ　ＸＬＩＩ，２７９ｆｆ．）。尽管胡塞尔在这些后期伦理学反思中常常会借鉴希尔德勃兰特的研究，但胡塞尔似乎始终没有关注“价值回应”的问题。无论如何，他在价值认识与伦常行动的奠基关系问题上与舍勒、希尔德勃兰特、哈特曼等人是一致的，无论他是否看重作为可能中间环节的“价值回应”。

在舍勒那里的情况与此类似。他并未对“价值回应”的问题做过表态，而更多是在“伦常意愿”的名义下讨论伦常明察、伦常意愿和伦常行为的内在联系：“伦常意愿，甚至整个伦常行为都奠基在这个价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现……如果所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上，那么另一方面，所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系……如果它局限于在伦常认识中明见地被给予之物的先天内涵上，那么它就是哲学伦理学。伦常的意愿尽可不必以伦理学作为它的原则通道——很明显，没有人通过伦理学而成为‘善的’——，但却必须以伦常认识和明察作为它的原则通道。”在这里得到说明的主要是伦常认识、伦常意愿与伦常实践之间的奠基秩序。这与哈特曼与希尔德勃兰特所说的价值直观或价值感知、价值回应与伦常行动之间的奠基顺序是基本一致的。

因此，从总体上看，在现象学的价值伦理学自身内部，理论的和认知的观点与实践的和行动的观点之间的奠基秩序并未发生颠覆。苏格拉底的命题在这里仍然有效，即一切“好的意愿”都奠基于“对好的认识”之中，反之，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上，如此等等。因此，舍勒强调：“甚至于对‘什么是善的’的感受，也只有当价值在它之中是相即地和明见地，即自身被给予时，才规定着意愿。”舍勒在这里是用他的价值质料的伦理学来解释苏格拉底的伦理学思想。

哈特曼则是想进一步将质料的价值伦理学与亚里士多德的尼各马可伦理学联系起来，在价值回应的问题上也是如此：“现在有趣的是，一门价值回应的现象学的任务已经在古代的尼各马可伦理学中拥有其榜样。”他认为在亚里士多德阐述的各种“德性”中已经可以发现在伦常高度方面的层次差别，它们可以被视作亚里士多德在价值判断方面所做的等级顺序方面的划分，而“价值判断与价值回应最终只是在价值高度和价值感受种类之间显然存在的一个内部联系的外部展示而已”

但哈特曼的这个想法和努力并未得到舍勒本人的赞许。后者在其《形式主义》书的１９２６年第三版前言中写道：“哈特曼在他的《伦理学》前言中曾说明，‘舍勒的思想可以为理解亚里士多德提供新的启示，尽管它本身并不丝毫带有这方面目的，这是对这个质料的价值伦理学的样品的一个突击检验’（第ＶＩＩ页）；在这一点上我不能苟同这位我所敬重的研究者，即使我非常高兴的是，他能够通过《形式主义》书而从亚里士多德那里看到一些他以前没有看到的东西。我担心，他是否——我无法在此处个别地证明这一点——还是有些按照老马堡学派的方式（只要想一下纳托尔普的柏拉图、卡西尔的莱布尼茨等等即可）在亚里士多德那里看出本来在他那里并不存在的东西。亚里士多德既不了解对‘善业’和‘价值’之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。”

这里已经涉及哈特曼及其现象学研究在现象学家那里，主要是在胡塞尔与舍勒那里所得到的具体评价的问题。这些评价对于哈特曼本人来说或许并不一定重要，但对后世的现象学家而言却颇有意义。

五、现象学家对哈特曼及其现象学伦理学的评价

首先是胡塞尔对哈特曼的评价。可以确定的是，胡塞尔直至１９２２年还对哈特曼有很高评价并寄予厚望，但此后越来越失望。

还在１９１７年６月８日，胡塞尔便在写给哈特曼的老师纳托尔普的信中说：“在［个人精神发展］这方面我对Ｎ．哈特曼比较有把握，他的那些才华横溢的论文表明了一种强大的哲学力量，而他柏拉图书非常深刻，完全是一项令人尊敬的成就。”（Ｈｕａ　Ｂｒｉｅｆ．Ｖ，１２７）此后在１９２２年２月１日同样致纳托尔普的信中，胡塞尔继续夸赞说：“但我现在要说：马堡是一个哲学原创性的、植根于中心自我中的厄洛斯的、朝向终极之物的天赐场所。而在这方面，哈特曼是在奋力搏斗的、真正的马堡人。”（Ｈｕａ　Ｂｒｉｅｆ．Ｖ，１４８）

不过从１９２５年开始，胡塞尔开始表露对哈特曼的不满，其中原因是否与哈特曼这一年放弃了纳托尔普在马堡的教席继承人身份以及马堡哲学的传统，转而去了科隆大学有关，从现有的材料来看还不得而知。但可以确定一点：这种不满发生在哈特曼发表《伦理学》（１９２６）之前，因此最初至少与哈特曼表达的现象学伦理学思考无关。

在１９２５年４月３日致卡西尔的信中，胡塞尔写道：“我非常在意的是您坚持康德主义的基本意义以及康德本人所制定的伟大路线，而没有像Ｎ．哈特曼那样放弃它。”接下来他再次提到哈特曼：“哈特曼的情况不同。尽管我最初对他接受现象学报以如此大的期望，尽管他写的东西都是那么才华横溢——他还是带着他的疑难在奔向一种新怀疑论。他自己所端出的是一种根本错误的独断论形而上学，而完全被误解的现象学为它提供了被误认的基础。”（Ｈｕａ　Ｂｒｉｅｆ．Ｖ，４ｆ．）

也许因为卡西尔毕竟是外人，也许因为胡塞尔当时对哈特曼的不满尚未达到极致，他在这里对哈特曼的批评还算是收敛的。但在两年后，在１９２７年４月９日给自己的最亲近的学生英加尔登的信中，胡塞尔对哈特曼以及舍勒的否定性批评可以说是无所顾忌的：“我认为Ｎ．哈特曼是个炫耀者（Ｂｌｅｎｄｅｒ），舍勒也只是一个富于思想的倡议者（Ａｎｒｅｇｅｒ），但不是一个真正的现象学家。”（Ｈｕａ　Ｂｒｉｅｆ．ＩＩＩ，２３３）这的确是胡塞尔在后期对哈特曼和舍勒的真实评价，无论它们是否合理。