巫术时代：媒体人面临着祛魅的变革
------以涉宗教题材报道为例
彭晓芸
如果以为可以借这次由《南方人物周刊》杂志的几篇涉宗教题材的报道引发的争论来谈“媒体与宗教”、“宗教报道规范”，那就是对中国社会的宗教问题之真实现状以及对此次媒体报道舆论风波的实质的评估过于超前了。
宗教报道请先遵循职业规范常识
国家宗教事务局局长王作安今年以来在不同场合提出，对待宗教事务，应该“媒体脱敏”。这一风向标很清晰，也就是媒体可以涉入宗教报道。但是，怎么报道的问题，对中国媒体界或传播学界，是一个新的课题。检索中国期刊网，除了寥寥几篇不痛不痒的关于宗教报道如何“和谐”的文章，技术层面上，是一片空白。
翻阅了国外的诸如《媒体与宗教》（Journal of Media and Religion）、《大众传媒伦理学》（Journal of Mass Media Ethics）等专门学术杂志，发现关于宗教报道的讨论，已经建立在一个基本的共识之上：即对伪宗教、巫术、异端邪教、宗教腐败、宗教丑闻的零容忍，讨论的主题主要是同性婚姻、堕胎等伦理问题与宗教的关系，以及关于宗教报道中记者是否有个人宗教信仰的倾向性，关于基督教题材在美国的比例是否太大而压抑了其他宗教，包括一些案例研究，如世俗媒体对于佛教的深入报道呈现了怎样的信号等等。
另外，
国外还有诸如宗教新闻写作协会（Religion Newswriters Association）这样的非政府组织，专门为从事宗教写作的人提供有关平衡性，准确性和洞察力的宗教新闻写作技巧的指引，记者可以申请奖学金，前往接受宗教知识、神学理论、报道规范等方面的培训，还有各种免费的短期培训项目。
由于国情的差异，
西方社会的媒体分为世俗媒体和宗教媒体，有由宗教力量办的各种代表某一个宗教信仰的灵性媒体(spirituality media)。世俗媒体，也就是我们一般所说的大众媒体，也有宗教新闻，有的有宗教版面，但报道一般集中在新闻动态，尤其是有关丑闻的揭露，美国历史上众多的教会丑闻，如贪污或性骚扰、淫乱等，多是由大众媒体首先调查发现和披露的。而关于教义阐释和宗教的传道布道，多是由专门的宗教媒体去完成。
《南方人物周刊》近年来多有涉足宗教题材报道，从一份人物杂志的题材多样性上来说，也无可厚非。但是，近期的几篇报道（如“少林隐僧”、“李一：非常道”）涉及的问题则更多在于脱离了一般新闻写作规范，而不是真正关乎宗教报道该怎么做的问题，因为，在美国或台湾等地，宗教报道怎么做的细节，指的是记者的宗教专业知识是否足够，记者的宗教信仰立场是否隐匿，如何中立的问题，但文本呈现方面，有学者通过对美国《时代》周刊的宗教报道数十年的数据跟踪发现，其实与社会新闻，科技报道，娱乐报道，体育报道等等新闻，不存在范式上的巨大差异。
无论是《少林隐僧》，还是《李一：非常道》，都是在采写规范上，飚出新闻写作的职业规范，完全以一种另创一套的姿态来呈现，譬如《少林隐僧》引起最大争议的语言、叙事风格问题，其中大量主观和臆想的词汇被记者作为新闻报道的主体：
“此人会使少林最高武学‘心意把’，但是他绝不轻易展示，因为一旦使将出来，便是‘取人性命，替天行道’之时。据称此人已重出江湖，中华民族复兴指日可待。”
“心意把”于习武之人而言，一直是望尘莫及的无上功法；于世人而言，则更如武侠传奇般信疑参半。它又名锄镢头，是少林僧人千百年来自耕自种，在田间劳动时受锄地、镢土、摇辘轤等动作启发，悟出的一门上乘功法。
“一番拳式变幻后，口发嗯声，再换右脚前落，左脚跟步，下蹲成弯套弯步，最终两拳呈锄头势，双双劈下，犹如农夫锄地，大吼一声，丹田之气与自然贯通，意到气到、气到力到，令观者如肝胆俱裂，不寒而栗。”
而《李一：非常道》在文字上有所收敛，从平衡报道的角度来说，文章结尾处发出一定的怀疑的声音，但最大的败笔在于违背了新闻操作的基本职业操守，采用单一信息源进行全知全能的叙事，如把马云、杨锦麟、王菲、李亚鹏、刘春等名人“是李一的弟子”作为一种事实呈现，却并未向这些当事人求证。这让人想起李普曼在《公众舆论》中谈及的一则老掉牙的例子，他说：“一家报纸曾经6次报道说列宁死了，它得到的唯一消息就是一则列宁死了的报道，而消息来源又屡被证明不可靠，这无论如何都是没有道理、无可辩解、不可原谅的。在这种情况下，新闻不是‘列宁死了’，而是‘赫尔辛基说列宁死了’。报纸应当负责任地寻找可靠的新闻来源，这样才不至于让列宁多死好几次；如果说有个问题对编辑们而言责任最为重大，那就是对消息来源之可靠性的判断”。
为什么说“弟子说”这一信息没有核实是一个致命伤呢？随着接下来的几位名人纷纷辟谣说自己不是弟子，是“被弟子”了，可以了解到，名人作为“宗教”人物的“名片”和“广告牌”，为其背书的巨大社会影响及其可能的后果有多么严重。如果不是后来有诸多媒体进行了一种纠错式的报道，那么，不能不排除这样一种可能性：很多看了报道的公众，在名人的巨大影响力之下，也信了这个“神仙”道长。
以李一的“聪明”和对名人的“绑架”、“利用”来看，名人接近李一，倒也无伤大雅，至少李一不敢“拐骗”名人，甚至还主动不收钱，但是一般民众则不一样了，无权无势的人上山，会有什么样的遭遇，从目前报道披露的情况来看，不敢让人乐观。
如果一则报道有这样潜在的危险和误导，媒体人仍然熟视无睹或者认为这只是多元文化的呈现，那么目前争议的核心就变成了：我们如何回到逻辑起点上寻求共识的迫切性大于获得共识之后该怎么办的问题。
回到逻辑起点谋求共识
回到中国的问题，我们存在的分歧和问题是，对于什么是宗教，不少人认知不清，对于揭露伪宗教和巫术，乃至涉嫌诈骗的骗子与宗教的关系，还有很多人逻辑上产生混乱的错觉，认为对于诸如李一这样的人的揭露报道，是不是就“妖魔化”了这个“道长”，是不是就“玷污”了宗教，甚至有的还忧虑是不是就容易被官方利用来“镇压”宗教。
这除了犯逻辑错误，把一个像A却不是A的A’当作A,认为打击A’就是打击了A,而且还把“误把A’当作A”和“发现A’不是A”这两个截然对立的方向等同起来，认为无论发现什么，能够发现首先就是敏锐，譬如就有人在媒体发表言论认为：
“在一万名粉丝夹道欢迎偶像、两个老板追求同一个女演员都能成为新闻热点的时候，为满足几亿中国人灵性需求而产生的灵性产品市场的生产与消费状况，却几乎得不到一个字的呈现。当部分市场化新闻媒体敏感到这一动向并探索性地报道，却被讽刺为‘满天神佛’。这类意见在骨子里其实仍未学会在一个开放社会下看待媒体应扮演的角色，仍未学会像一个职业的信息披露者那样跳出自我、尊重现实。”
“李一争议彻底暴露了当下许多人的灵商几乎为零。”
“灵商所形成的，是价值判断。直白说，他情我愿，与你何干？”
----《感谢李一：当神仙遇上杀手》
所谓灵商，是一个来自英语世界的词汇，即“Spiritual Intelligence Quotient”，简写成SQ，意指心灵智力，即灵感智商，就是对事物本质的灵感、顿悟能力和直觉思维能力。实际上，灵商是指一种智力潜能，属于潜意识的能量范畴。就此文的语境推论，该作者用这一词的意思大概是说，你们普通人不懂体悟神仙的魅力，实在是灵商太低了，和神仙的距离太远了。不过他混淆了宗教的超验与巫术的骗术的区别，如果体悟骗术是一种灵商的话，这灵商想必不要也罢。
另外一重意思则是说，有灵商的人，你情我愿，就算被骗了，被诈了，与尔等何干？且不说断定“许多人灵商几乎为零”可以视为是一种有宗教信仰的人对无宗教信仰的人侮辱，不符合宗教言论的几条互不歧视原则，就后面这个“自愿”说，“自愿果真就是道德的吗？”这一点，其实道德哲学理论里面，但凡涉及对“道德相对主义”的批驳，均已有过清晰的论证。桑德尔通过对罗尔斯的新社会契约论的批判指出，并非所有基于自由意志的、自愿的就是道德的。批判文化相对论的伦理学家则举出非洲小国多哥对女性实施割礼、爱斯基摩人杀死健康女婴的例子，指出自愿原则和文化差异说是多么地荒谬和不人道！
上述这篇题为“感谢李一：当神仙遇上杀手”的文章发表于《南方人物周刊》“李一：非常道”报道引发争议，《南方都市报》、《南方周末》、《时代周报》纷纷进行了另外一种视角的披露和报道之后，也就是说，作者看过两种几乎基调完全不一样的报道，而他的结论是：
“另有一派人士，企图通过断定一个事物的来源是卑下的，来打消其精神价值。他们通过狠挖身世以图粉碎道长的神话，在网上爆料称李一原是“李二娃”，从小打架斗殴，高中辍学，学了一身胸口碎大石的武艺，因为傍上某位市领导而成功转型为道教人士，利用关系四处敛财云云。上述行状已被某周报记者通过调查证实。 ”
由此可见，
在逻辑起点上的混淆不清，并非《南方人物周刊》记者编辑等少数人的“一时糊涂”，而是有着深刻的社会背景和认知基础，换言之，就是我们的文化系统和基本思维方式早已陷入这样一种似是而非的状态当中，从逻辑上讲，就是我们中国人至今仍然不会思维。
在这一纷纷扰扰的关于“神仙”的争论过程中，国人犯的要么是诉诸无知（appeal to ignorance / argumentum ex silentio）的逻辑错误，即以诉诸无知作为某些证据（例如：你不信不懂神仙，你没有灵商，但你不能说神仙不存在，神仙没有价值），要么就是隐藏证据（half truths / suppressed evidence），即故意欺骗的陈述，隐藏一些事实，而那是构成准确描述所必需的。这里作者把披露出来的李一的欺骗和敛财单独剥离，把一个事物的真相切割成为若干部分，以此来肯定李一的价值。这
与西方国家对宗教出现伪宗教、类巫术状态和财务丑闻的零容忍完全不同，中国人对既定事实的价值判断出现了明显的分歧，可称之为试图为不可辩论的价值观辩论。什么叫做为不可辩论的价值观辩论呢，譬如，为杀人辩论，为欺骗辩论，认为这在总体上促进了某事某物的发展，诸如杀人导致政权合法性危机意识萌发，有助于社会转型等等，到了李一问题这里，这个“神仙”则成了“好的灵性产品了”，有其不可抹杀的“价值”：
“好的灵性产品，是直觉的洞察力、思想的体系化与道德的有益性的结合，其核心功能是为人生提供意义，解决存在的虚无感。像鱼像锅又像仙的李一，无论他在术的层面上是真是假，无论他是否能帮助人们活得更便捷，人们首要判断的是其是否具有生产意义、提供价值的能力。”
而另外一种显得与众不同的论调则是忧虑对李一的揭露影响宗教自由，国家层面收紧宗教政策，这犯的也是我们在这个体制下的一个常见的焦虑病，一种叫做“滑坡谬误”（slippery slope）的逻辑错误，即认为一个步骤或行动的改变，可引致不良的后果。（例如：如果我们容许医生帮助安乐死，那么最后，政府会控制我们如何死。）
上述这些谬误所呈现的，是与我们的社会基石密切相关的，即
我们时代的精神状况呈现为一个病症时代及其社会成员的精神迷失，大众的信仰匮乏与理性精神的缺失同时存在，而这一社会思潮背后共同的原因，则是中国社会依然徘徊在一个“巫术”时代，巫的盛行，并不仅仅在于宗教和准宗教领域，而是渗透在我们的思维方式之中。
巫术时代的认知残障
一个必要的背景是，中国社会是一个在诸多方面存在着文化断裂的载体，无论是对传统的接续还是对西方文化的接受，我们都处于一种半吊子状态，不得不说，这是一个尴尬的历史时期。
已有宗教研究学者指出：宗教的高度管制将不会导致宗教的衰亡，而是会导致宗教现象的复杂化——引致三种宗教市场的出现。
现任美国普度大学(Purdue University)中国宗教与社会研究中心主任的社会学副教授杨凤岗为分析当代中国（一个与欧美国家在宗教传统和宗教管制上存在巨大差异的国家）的宗教现实，提出了一个三色市场模型：红市（官方批准的宗教），黑市（官方禁止的宗教）和灰市（合法性/非法性地位处于一种模棱两可状态的宗教）。
在杨凤岗看来，除了宗教嗜好者以外，普通人群的宗教需求也不能被长久压抑。人们会有意无意地创造宗教表达和消费宗教产品。例如，在中国的文革时期（1966－1976），当所有的宗教组织都被查禁，非正式的宗教活动又遭到压制，中国大众的宗教热情找到了一个看似不大可能的宣泄途径——对毛主席的个人崇拜，或广义上的“政治宗教”（political religion）。在毛之后，气功取代了毛崇拜（Maoism），成为中国人宗教热情的一种无意识宣泄。
可以这样理解杨凤岗的这个研究结论，即对神性的追求，是人的一种正当的伦理需要。但是问题的关键在于，如何区别和界定各式各样的市场供应。譬如，在李一到底是宗教还是巫术，是神仙还是骗子的问题上，国内无论从媒体人到公众，均有不同认知。这本来是一个几乎不需要辩论的命题，但是在中国人这里，由于社会的断裂，理性认知的隔膜，这成为了一个需要辨识和争论的议题。
其实不难判断，从重庆道教协会副会长直接升任中国道教协会副会长的李一，深谙中国谋生之道，从一个民间杂耍跻身宗教红市，某种程度上取得了身份地位的合法性。但是，且慢论断，按照杨凤岗设计的这个严密的分析框架，我们很快可以判断，李一恰恰就属于那个暧昧的灰市。杨凤岗将灰市分为两大类来叙述：（1）外显的宗教性现象和（2）内隐的宗教性现象。外显的宗教性现象包括，合法宗教组织和个体的非法宗教活动，政府机关或官员所支持的合法性/非法性边界模棱两可的宗教组织和活动；内隐的宗教性现象包括以文化和健康科学为表现形式的宗教。显然，李一的诸多涉嫌欺诈的行为，就是合法宗教组织的非法宗教活动，同时也不排除他获得了一定的权力资源的支持，这有待进一步深度报道挖掘。
这是从组织架构和身份的合法性来解剖李一，那么从其宣扬的内容来看，也不难断定，这就是巫术。杨凤岗进一步分析，“内隐的宗教性现象的另一个更为普遍的表现形式是，藉健康科学名义而出现的气功。‘气功’一词的字面意思是：气的力量或运动，简单说，气功是身体运动、冥想和治疗的一种形式。并非所有的气功组织和活动都具有宗教性。中国的气功现象非常之复杂，交杂有中国传统医学、现代科学主义、身体政治和当代国际关系。关于气功的详细考察已超出了本文的范围，但我要说的一点是，大多数的气功组织和活动是内隐宗教的一种表现形式。首先，几乎所有大型的气功组织所提供的解释体系都要用到佛教和（或）道教的有关概念和理论。只有极少数初级的气功活动与武术或一般体操相似，即宣称没有超自然的因素。其次，大多数气功师声称他们是古代某个道士或佛的世袭传人，并称他们已受某个神秘大师嘱托‘出山’，开始传功。最后，这类活动经常涉及冥想宗教形象或宇宙原理，背诵咒语（mantras）和（或）读经。由于政治和文化的原因，气功师和练习者认为他们的这些活动不具有宗教性，借此避免宗教管制。然而，从某种意义上说，这类活动与西方的新纪元宗教（New Age religions）、神秘教（occults）、巫术（magic）、瑜伽（yoga）或‘顾客观众膜拜’（client and audience cults）相类似。”
李一宣扬的“采天地能量”的辟谷“传奇”，所用的伎俩也是这类渲染人体与气、天地万物无限交融的概念。
至于那些认为其他正规宗教也宣扬神性和神的存在，由此来断定李一被渲染为神仙具有宗教色彩和合法性的人，则是完全混淆了宗教的神性和巫术的神的差别。具有超验关怀的制度化的宗教所指的神是超验的，不是世俗的个人，而过分注重个人现实功利的巫术则热衷于造神，而敛财无数以及绑架名人为其背书的李一，恰恰是极度功利化的巫术的典型表现。
媒体人的观念藩篱
如是一个问题，被反复纠缠，以及如此迫切需要厘清，原因就在于，实际上，在85%声称具有某种宗教信仰的中国人中，信仰民间巫术的，为数不少，而且，这个问题一直混淆着，信众懵懵懂懂之中被长期蒙蔽。
公众容易被蒙蔽，那么，作为所谓精英的媒体人仍然存在认知障碍，则反映了我们当前的社会思潮的一种停滞状态。文革切断了文化的血脉以及对外学术、思想交流的跟进，改革开放的补偿，实际上除了80年代呈现的昙花一现的开放，并未获得一种具有持久生命力的根本性价值观变革。按照观念史的理论，即一种邪恶或滞后的意识形态作为制度被解构之后，作为其组成要素的观念碎片则游历出来，继续在后续时代中发挥重要作用。某种意义上，观念碎片比完整的意识形态更为重要和牢固，可以直接影响着我们的日常生活。
对于媒体人来说，接续80年代文艺思潮的，是一群有着文艺情结和新闻理想的文人在办报，在日益复杂的社会状况面前，媒体人的文艺情结和经验主义正在暴露着越来越多的局限，已经到了非要祛魅和摆脱这种路径依赖的变革时刻了。除了自我对职业的神圣化导致新闻专业主义的推进缓慢，知识结构和方法论的陈旧则表现了中国媒体人一个高度一致的困局：大量的重复言说在对抗新闻管制和体制性缺陷，大量中文系或新闻专业出身的媒体人，对全球化背景下人文工作者应有的社科知识、实证精神的崭新要求显得适应不良。这种现象在传统媒体人身上尤为突出，从几大门户网站（如腾讯、网易）的话题性栏目往往比传统媒体敏锐，价值观更为符合时代所需要的变革诉求等等现象可以窥见传统媒体人的滞后和尴尬。
恰如马克斯•韦伯曾经指出的，从总体上来说，中国“仍停留在纯经验的水平上”，“正统儒教除了对纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目感到兴趣以外，其他概无兴趣”，“中国缺乏中世纪后期的以及完全与科学相结合的欧洲资本主义工业企业的理性形式”。近代以降，中国传统的实用理性主义邂逅了西方的实证主义，但长期以来亦步亦趋，艰难融合，且在这个过程中，总是遭遇经验主义的回潮，很多人文学者包括媒体人总是无法摆脱文化癔症和主体意识想象的控制，很多被80年代的王小波（注：王小波早论述过“生命科学与骗术” ）一语道破的社会议题，到了今天，居然需要从头说起，不能不说，庸俗的21世纪正在养育着一种粗鄙化的文化景观和社会思潮。
宗教力量渗入媒体的边界
假如上述认知障碍能够得以清除、媒体人自身能够祛魅去神圣化的话，那么，媒体和宗教（制度化的宗教，而不是巫术）的关系及彼此可能坚守的边界，才是可能被提及和探讨的。
相对于台湾1987年政治的正式解严，台湾地区的公共媒体(包括佛教传媒)实现了开放和自由发展。中国大陆的情况要滞后得多，国务院颁布的《宗教事务条例》于２００５年３月１日才开始施行。条例的第二十一条规定：“经登记为宗教活动场所的寺院、宫观、清真寺、教堂（以下称寺观教堂）按照国家有关规定可以编印宗教内部资料性出版物。”可见，专门的宗教刊物在中国仅限于内部资料，而不能跟大众媒体一样进入世俗社会流通。当然，现在的情况已经有所改观，譬如有一些宗教网站的存在，某种程度上说，这也是公开媒体，如中国道教协会的网站，如基督教的多个网站，刊物方面，《中国民族报》在2005年率先创办了《宗教周刊》，这几乎是全国唯一一个有专门的宗教版面的刊物，而凤凰卫视则有大量的宗教类节目，主要是宣扬佛教。
大众媒体开辟专门的传教版面或节目，而不仅仅是宗教新闻报道，这在传媒学上，理论上来说是一个高风险的尝试，某种程度上存在着不可调和的对公信力的损伤。这一点，台湾媒体的实践已经证明可能是弊大于利的双输。台湾佛教史专家、台湾大学历史研究所博士江灿腾在接受媒体采访时曾经指出，“台湾也有不少宗教师或宗教团体，不但购买节目时段和提供特定的宗教节目内容，并且聘任原属大众媒体的权威从业员来参与主持或规划节目，于是大众媒体的公信力，便因此沦为替特定宗教节目内容背书。而此一媒体的操控，又因大量广告的财物利益营收和特定人际关系的牵连，使得台湾某些大众媒体的拥有者或经营者，在报道特定的宗教新闻事件时，不是投鼠忌器，就是徇私扭曲，妨碍社会大众获得正确宗教信息的应有权利。这不但违反追求公正、完整和正确的新闻伦理，也降低大众媒体的社会公信力，实非一个开放的现代社会所应为之报道方式。”
至于宗教势力渗入媒体甚至支持媒体人、写作者，也存在同样不可回避的问题。譬如台湾的星云法师宣布成立第一届“星云真善美新闻贡献奖”，每一奖项奖金高达100万新台币，每年奖金共500万元。并称已预备好20年经费。他同时指出有感优良媒体在现代社会的辛苦，“想为媒体做点事”。在江灿腾看来，星云此举，其社会意义并不大：“此次得奖人之一南方朔，应该拒领此奖。我如此认为的理由是，如果是争议性很大的团体或个人，都不适合设立此种奖项，因为它摆明了，就是为其将来可能遭到社会舆论大批判而预为因应，试图预建遮盖内情的媒体保护伞。”
可见，在宗教发展相对较为成熟的社会，就算是宗教研究的学者，也有非常清晰的公私界定，对于媒体力量也有清醒的认知。因此，我们一方面不能阻止大陆媒体开始尝试宗教报道，尤其是报道宗教动态、揭露宗教腐败或丑闻的常规新闻不仅不该阻止，还值得鼓励，
那种认为媒体不能介入宗教报道，甚至连丑闻也不能报，企图让宗教超脱于世俗道德、法律审判之外的想法，几乎不值一驳，公众自行判断即可分晓。至于能否设立传教栏目，每一个媒体根据自己的定位作出选择，这考验着媒体人的认知和智慧，以及对媒体独立性是否有着执着的追求。
刊于 《南方传媒研究》杂志
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