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【案例】涂层正义论——关于正义真实性的行为哲学研究
探索与争鸣杂志
2019-03-22
上海社会科学界联合会主办主管

【编者按】上海财经大学陈忠教授撰文《涂层正义论——关于正义真实性的行为哲学研究》，发表于《探索与争鸣》2019年第2期。在该文中，作者创新性地提出“涂层正义”的概念。涂层已经成为一种有问题的普遍现象，亟需自觉的哲学关注。当人们以正义为装饰谋求私利时，正义就成为一种涂层。涂层正义是一种被盗用、被利用的正义，其生成有复杂的文明论、道德论、观念论、行为论原因。日益普及的道德感形成了一种道德之幕，道德之幕为道德、正义的被盗用、涂层化提供了可能。从野蛮走向文明是历史的总趋势，涂层正义是仍具有丛林性、野蛮性的文明社会的必然产物。涂层正义是实施者、被施者进行社会互动、共同行动的结果，在涂层行为的背后是深刻而固化的社会差异、社会不平等。涂层正义既从一个侧面佐证了社会的文明化，也可能使社会进入新的丛林状态。打破利益与阶层固化，营建透明、可流动的差异型社会，推进宏观及微观公共领域运行方式的规范化、透明化，克服泛民论，防止权利粘性，推进个体权利获取方式的透明化，对克服涂层正义有路径意义。提高社会运行的透明度、流动性，将有效减少涂层正义。
涂层正义论
——关于正义真实性的行为哲学研究
陈忠 | 上海财经大学人文学院教授
本文原载《探索与争鸣》2019年第2期

综合节奏日益加快的城市社会催生了很多现象，涂层就是其中之一。涂层，是指用各种颜色与质地的涂料、装饰材料对建筑、环境进行改造与更新。把现代建筑涂层为古代的，把水泥建筑涂层为石料的，把暗淡的涂层为光鲜的，把有缺陷、丑陋的涂层为完美的，林林总总，不一而足。涂层已经成为当代社会的普遍现象。涂层有其效用和价值，会遮掩问题、提升形象、满足人的某种实用和心理需要，甚至在某种程度上为人们制造了一种完善、仿真的幻象。但只用涂料无法盖起真正的建筑，涂层深处总有真容。涂层的效用与价值终归有限，往往并不长久。或早或晚，或某处或全部，涂层总有脱落的一刻。涂层落处，尽显真容——斑驳甚至丑态。
需要关注的是，涂层已经不限于实物性的建筑与装修，而成为社会生活与社会交往中的一种常见现象。人们的诸多行为与观念已经具有涂层性，甚至某些群体、共同体的运行结构也已经呈现出涂层化倾向。当今世界关系，宏观体系及微观日常层面的政治、生活、文化等都存在被涂层化的可能。涂层已经成为现实中的一种哲学现象，亟需进行自觉的哲学关注。
美好的、有价值的东西总容易被冒用、盗用。正义也是如此。正义已经是一种普遍性的价值共识，但正义的真实性却日益成为一个问题。正义不仅是一种话语，更是一种行为。当人们以正义的名义从事非正义的行为，当实质行为与正义话语相脱节甚至相背离时，正义就成为一种涂层。以正义为涂层、正义的涂层化、涂层正义，是对正义的盗用，是一种处于被盗状态的正义。把握涂层正义的生成机理，具体厘清正义是如何在文明化进程特别在人们的社会互动中被涂层化、被盗用，对探寻克服涂层正义的可行路径，营建一种更为真实、可持续的正义社会，具有重要意义。本文以涂层现象为切口，对正义的真实性问题进行了行为哲学反思。
涂层正义的“道德”生成

正义是人们价值观、道德观的重要底板。从古代到现代，面对日益复杂的社会，人们历史性地选择了正义作为规范和评价人的行为、社会制度、社会运行机制等是否合理的基本原则和重要尺度。虽然人们对正义的具体理解与使用各不相同，或侧重分配正义或侧重生产正义，或侧重积极正义或侧重消极正义，或侧重行为分析或侧重制度研判，或侧重目的、结果或侧重程序、过程，或侧重个体或侧重整体，但无论如何，正义都已经成为人们社会价值观的基本原则。在当今世界，几乎不会有人或什么层面的主体会宣称，自己的思想和行为是以不正义、不良善、邪恶为原则。
当人们对外要求正义时，标志着人的主体性的成长，特别是以自我为导向的主体性的觉醒，标志着人们已经确认了某种合理性，并开始以这种合理性作为行为与思维的底板。当人们在同自身无关的事件中维护正义时，则标示着主体间性意义上的主体性的生成，标志着人对自我主体性的升华，开始从关注自我走向关注包含自身的社会关系，标示着人们以正义为底板，合理维护社会秩序、进行社会行动。正义是社会秩序得以形成的基本价值，是人们行为是否合理的基本标准，已经成为具有世界普遍共识的价值尺度、公共话语。在文明变迁中，人们选择以正义为价值底线、价值共识，是一个历史趋势，是文明进步、历史发展的重要象征与标志。
正如交换的密集、复杂、日常化催生了货币，社会越复杂、交往越多样，越需要一种共识性的道德与价值意义上的一般等价物。正义正是这个复杂世界的价值、道德一般等价物。但问题在于，正义在成为一种一般等价物，一种普遍性的共同价值、价值货币，一种公共性、共识度高的价值标签、价值符号，一种抽象、通用的价值货币的同时，日益呈现被盗用的可能，就像货币的流行会催生假币一样。当黄金成为通行货币时，就会产生用金粉涂层的另类、涂层黄金，当正义成为通行价值时，也会产生涂层正义。正义的涂层化在现实生活中并不少见。在国际关系与社会交往中，几乎都存在被涂层的正义。比如，有的主体以主张公共性、共同利益之名，谋求个体利益；有的主体以维护或挑战秩序正义之名，实现自身的利益；有的主体会以维护世界正义的名义挑起国际争端甚至发动战争。涂层正义的具体表现林林总总，不一而足。但本质上都是以整体之名，谋自我之利；假公共之名，谋一己之私。涂层正义其实是特定的个体、主体对整体性、公共性的盗用，把正义从道德原则降为利益工具，从而对正义进行的盗用、滥用和利用。
在一个以正义为底线原则的社会，在一个人们已经具备相当的认识水平、辨别能力及道德水准，且综合能力不断提升的情况下，正义为什么仍会比较普遍地被盗用？涂层正义在当代社会的普遍、泛滥，原因是多样的。其中一个重要原因，恰恰是人的道德化、道德素养的提升。
日益普及的道德感形成了一种道德之幕。人们处于所谓的道德之幕、正义之幕之中，出于道德感而不愿意对假冒的道德、正义进行公开的指认与抵抗。这样就会形成一种社会后果：道德总是被不道德所利用，无德之人往往会胜出。在西美尔看来，“一个社会的组织永远不会拥有足够的法律和力量，来普遍强迫它的成员们必须采取习俗美德所希望的行为举止，它要依赖后者自愿不去利用它的法律的漏洞。……因此在有良知的人之间可以说存在着一种思想的真空，缺德的人会乘虚而入，从中渔利。”何况本来无德或少德之人再披上道德与正义的外衣，这就使有道德感，处于道德之幕、正义之幕之中的诸众们往往无所适从、无以应对。

涂层正义是实施者、被施者相互作用、社会互动的结果。对涂层正义的实施者而言，选择躲在正义之幕之后谋求私利，或者经过曲折的心理与逻辑进程说服自身是在坚守正义，有其合理性。经过把私利进行策略性的抽象、缩小，再用整体正义把私利裹藏起来，他甚至会获得某种道德的升华，并可能真诚地相信自己是在主张和维护整体正义，因此其或真或假地实现了对自我的忘却，策略性地获得了自我与整体的逻辑统一，策略性地成为比常人更有道德、更为正义的人。也就是说，对实施者而言，选择涂层正义是理性的也是道德的，是特定的理性与道德的统一。
对涂层正义的被施者而言，其选择也是理性而道德的，是一种特定的理性与道德的统一。面对一种以正义为涂层的行为，有道德感的人往往出于自身的道德感，或出于对自身已有利益等的保护，而不愿意出面、当面揭穿涂层背后的真相，更不愿意组织针对涂层实施者的集体行动。正是这种由道德感所导致的集体行为无力，为涂层正义实施者的生成与成功留下、创造了巨大空间。观察现实中的交往行为、社会互动，有道德的多数面对无道德的少数、强人，往往会处于弱势，成为弱势者。有道德的多数、诸众，往往会受限、受制于内心的道德感，无法形成、执行有效的集体行动。正是这种集体无意识所导致的行动无力，为涂层正义实施者的行为提供了可能。道德产生道德之幕，道德之幕产生道德悖论，道德之幕与道德悖论会影响社会行为，社会行为则会有社会后果。涂层正义正是在社会互动中，由道德感、道德之幕所催生的一种特定的社会行为后果。
涂层正义的被施者与实施者，都处于道德之幕之后。一个被道德之幕所弱化；一个把道德之幕作为旗帜高高举起。在道德之幕的保护下，弱势者获得了所谓的道德感，保存了一些已有的利益；强人则获得了更多的利益、权力，甚至成为道德的营建者、维护者。对弱势者来说，道德感成为容忍强势者、道德涂层者的理由、安慰剂；对强人而言，道德也成为其安慰自己的理由、合理性。
道德及其社会后果的两面性、复杂性在涂层道德、涂层正义这个问题上得到较为充分的呈现。一方面，道德使人们具有道德感，道德内化为人的道德素养，对整体秩序的实现具有重要作用，道德感的内化具有重要重大的文明进步意义；另一方面，道德感也会成为掩饰不道德行为、恶行的面具、幕布，成为不良、恶行得以持续的重要原因，道德也会成为掩盖社会问题、阻碍社会进步的原因。在所谓正义、道德之幕的背后，往往存在巨大的社会实在差异，存在权力、财富、利益、地位等的固化差异、不平等。但这种差异与不平等却被涂层正义、道德之幕所掩盖。
在罗尔斯看来，面对无知之幕，人们会选择道德与正义。“无知之幕使一种对某一正义观的全体一致的选择成为可能。”但问题在于，道德本身也会成为一种纵容丑行、恶行的道德之幕。人设（人为设置）的道德之幕，如香水一般，混合了个体与社会、自我与整体、个体性与公共性，让人们在社会接触中直接获得人造的公共性，而暂时无法获得“香水”背后的真实。


在西美尔看来，“人造香水起着一种社会学的作用，因为它在嗅觉的领域里实现着一种个人的、利己主义的和社会的目的论的综合。……给个人人格增添某种完全非个人的东西。”涂层正义的作用正如人造香水。涂层正义使整个社会的道德与价值格局呈现复杂性。一个社会的正常运行、社会秩序的维系，当然需要价值共识，但如果在社会互动中呈现的正义、道德都不是人们的真实意图，而只是一种涂层，那么所谓的价值共识也只能是一种虚设，所进行的社会互动必然是内在高风险、高丛林性的。
涂层正义的“文明”生成

涂层正义作为一种不真实而有社会后果的正义，对社会实在、文明实在的运行有着深刻的影响和危害；同时，涂层现象的生成有其深刻的社会实在论、文明论原因。反思文明史，人类社会一直同时性地具有文明性与丛林性，但在不同的时代情境下，文明性与丛林性之间的张力有差异。野蛮与文明、丛林性与文明性之间的张力及其变迁，是涂层正义生成及变迁的重要文明论原因。正义是人类不断克服野蛮性、丛林性，不断走向文明的历史产物，涂层正义与社会的丛林性相伴生。只要社会的丛林性仍然存在，而人类又向往文明，涂层正义就会存在。
在人类文明的早期，在前工业文明时期、古代社会，由于生产能力、技术水平、交通条件等的限制，人们主要在分布于不同区域的相对封闭的共同体之中繁衍、生活、创造文明。这个时期，社会的文明性表现为：社会分工初见雏形，人们开始进行不同类型的生产与管理活动；空间生产成果多样，人们营建出具有功能与形态多样的居住、生产、仪式等空间；社会秩序系统得到营建，为了维护共同体的运行，人们开始进行复杂的制度与观念营建。古代社会的丛林性集中表现为共同体内部的压制、杀戮，共同体之间的掠夺、战争与杀戮，尊严、平等还无法成为一种普遍的观念。这个时期，一方面，人们具有赤裸裸的丛林性，并不把自身与他人的生命与尊严放在重要位置；另一方面，人们在创造器物文明的同时，开始营建制度与观念层面的文明，开始营建与倡导正义等公共性、合理性观念，以实现个体与整体的统一，特别是整体的存在与秩序。
正义观念正是在这个阶段开始出现。这时的正义是一种秩序正义、等级正义。所谓正义，也就是人们接受、安于其所处的社会位置与等级，也就是人们各安其分。孔子、柏拉图等轴心时代思想家的正义观是秩序正义的重要代表。这种秩序正义，深刻同构、反映着古代社会丛林性与文明性之间的张力。这时的正义，实质上是一种以权力为核心的秩序正义，是权力主体、强势主体为了以其为主导的秩序所营建、倡导、维护的。当人们不触犯权力秩序时，正义表现为文明的，以观念、语言等“软形式”体现；当人们触犯权力秩序时，正义则表现出其丛林性、野蛮性，以暴力、审判、剥夺生命等“硬形式”体现。但不管如何，人们都开始以正义为最高范畴、最高的合理性，并作为一个不可缺少的理由，来营建与维护秩序。这毕竟是一种进步。
在这个阶段，正义的涂层性特征或者说涂层化已经开始浮出水面。权力主体作为社会关系中的强势主体，当其以正义的名义维护整体秩序时，也同时维护了其自身的存在与利益，这其中存在着私人性与公共性之间的特定张力。而社会关系中的弱势主体，也开始谋求发现或赋予正义以新的含义，并开始以正义的名义来谋求自身的主体性，这其中，也存在着私人性与公共性之间的一种特定张力。当人们开始以整体性之名、正义这个绝对至上范畴实现、谋求自身利益时，就不自觉地生产了一种涂层正义。可以说，从正义范畴诞生起，就已经出现正义被涂层化的可能。只要个体性与公共性之间存在结构性冲突，只要人类社会的文明性还没能有效压制或取代丛林性，人们就会谋求以公共性之名偷渡私人性、以文明之名掩盖野蛮性，涂层正义也就必然生成。
商业与工业的繁荣标志着文明史进入新阶段，进入近代。这时，人类的文明性表现为人类拥有了更为多样、复杂的社会分工，营建出功能更为完备、形态更为多样的生产、生活、意义等空间，创设出更为高效、完备的社会运行与管理体系，开始拥有更为丰富、多样的物质、精神与文化生活，更为重要的是，人们之间的直接强制开始减少，人们开始尊重彼此的尊严。但社会的丛林性仍然存在，表现为人与人之间仍存在深刻的财富、生活、权利等差异，人们之间的相互信任仍然脆弱，深层信任有待建构，人们之间的恶性竞争、身体与心灵伤害甚至杀戮与战争仍然存在。文明仍存在隐性甚至显性的血腥味。在这样一个以工商社会为主导的近代文明中，正义的内涵开始发生变化，开始从权力正义向权利正义转换，从等级正义、秩序正义向平等正义、效率正义转换。使更多甚至所有个体都获得更大更多的自由与尊严，开始成为正义的内容。以个体为导向开始成为人们对正义的要求。但问题的关键在于，这种以个体为导向的价值诉求，却采用了一个具有一般性的概念“人”。近代正义观的标志性口号是“人生而平等、人生而自由”。而这里的“人”这个概念，既有公共性也有私人性，既指整体的人也指个体的人，而其主要指向是作为个体的人。也就是说，近代的正义观，是以一般意义上、公共性的人来言说个体性的人。
近代以人为核心的正义观，和前现代以权力与秩序为底蕴的正义观相比，当然是一个巨大的进步，但也为个体或某些群体以整体人、人类的名义追求个体及自身利益留下了可能，为正义被进行新的涂层化留下了空间。以人类为借口，以整体为涂层，掩盖自身的野蛮性，追求个体、自身的利益与效用，是正义在近代被涂层性使用、被盗用的一个重要表现。这一点，正如马克思和恩格斯对资产阶级正义策略的揭示。资产阶级把自身的利益上升为人类利益，但其本质是在掩盖自身的野蛮，追求自身利益的最大化。
当代社会城市化、金融化等的推进，使文明史进入新的阶段，人类在总体上获得了新的进步。但人类的野蛮性、丛林性并未消失，体系对生活、权力对权利的压制仍然存在，人与人之间的财富、机会等不平等有拉大的趋势，杀戮与世界战争的可能仍然存在。但无论如何，对美好生活的向往、对正义的追求已经成为一种普遍性、日常性的要求。在这种语境下，涂层现象、涂层正义也进入了新的阶段，呈现出新的特征与复杂性。
在当代城市化、城市更新进程中，涂层已经成为一种常用而普遍的空间生产方式。在前现代甚至现代社会，人们在空间生产中往往追求内在结构与外在功能的统一，希望生产出的空间具有耐久性，希望营建的建筑、桥梁等空间可以永久存在。但在当代，随着生活节奏的不断加快，随着市场化的深化，人们在营建建筑时，往往更倾向于追求相对短暂的使用期限，暂时性的赏心悦目，外在形象的美好。所以现在的人们日益喜欢使用各种涂层、涂料，营建出各种涂层化的空间。当代空间生产中的涂层化、表面美好化，深层同构、反映着当代正义的涂层化。
一方面，正义已经成为通用的公共价值，更多的人希望这个世界更为正义；另一方面，人们的自私性、野蛮性，社会的丛林性仍然存在，人们又会以各种可说不可说的方式谋生存、求发展。在这样一个仍存在深刻矛盾的世界，为了融入社会，人们需要言说一种通用的公共性话语，把几乎所有的行为都装点成符合正义，甚至是在维护正义。这样，就使正义的涂层化，在当代成为一种非常普遍的现象。人人都需要带上正义的面具，涂上正义的油彩，喷上正义的香水。否则，人们便会遭受道德的谴责，从而丧失进入交往的资质，无法谋求实际、现实的利益。当代社会，是一个涂层深化的时代。但也应该承认，这种以正义为涂层的普遍化，在客观上也不是一无是处。涂层正义毕竟从一个侧面说明了社会的文明和进步，说明人们不再敢赤裸裸地张扬暴力、诉诸野蛮，而需要把野蛮、丛林性收敛一下。这就为正义的真实化留下了可能。涂层的效应、后果有其两面性：以正义为涂层，是对恶人、人的野蛮性的一种压制，甚至可能使恶人良善化；同时，正义的涂层化，也会使良善之人变形，甚至激活良善之人的野蛮性，使良善之人变成恶人。
涂层正义的“启蒙”生成

涂层正义是仍具有野蛮性的人们在不断文明化的过程中的必然生成物。如果人们只具有丛林性、野蛮性、私人性，不会产生涂层正义，如果人们只具有文明性、公共性，也不会产生涂层正义。文明性、公共性不断增强，是历史变迁的重要趋势，但近代以来，以启蒙为标志，人们在摆脱愚昧的过程中，相对片面地把启蒙等同于个体性、私人性的成长，催生了私有意象、私有幻象的神圣性，这是涂层正义在当代日益普遍化、深层化的重要观念论原因。
近代是涂层正义普遍化的起点，涂层正义主要是一种近代现象。虽然前现代已经出现了涂层现象、以权力为核心的涂层正义，但只是随着近代启蒙运动的个体化推进，涂层正义才逐渐成为一种普遍现象。正如康德所说，作为一种思想与观念，启蒙的一个基本内容是人们自己决定自己，是人们摆脱由他人决定的状态，是人们获得主体性自觉、作为主体的自由。“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”“启蒙运用除了自由以外并不需要任何别的东西。”而人们往往把自觉、自由等同于以个体为核心的主体性。这样一种以个体为本位的主体意识，有其历史合理性、必要性。对于突破宗教权力、帝王权力、宗族权力等所谓的神圣权力，对于抵抗以神圣权力为涂层谋求个体私欲的特权阶层，对于激活社会发展动能，推动社会进步、社会发展，都具有重要作用。
但是，这样一种个体权利至上化、神圣化的主体性路向、价值确认原则，也表现出深层次问题。任何社会都是私人性与公共性、个体与社会的统一。突破已有的具体公共性不等于需要抛弃公共性本身，而是需要营建一种新的更为合理的公共性，以实现个体与社会、私人性与公共性的新平衡。但近代以来的启蒙观，却主要沿着个体化、个体权利、私人权利的神圣化这个路径推进，对公共性、社会性基本采取一种冷漠、放任、放弃的态度。最理想的思路，也就是亚当·斯密意义上的自由放任，认为社会性、公共性、整体性会通过“看不见的手”自发实现。该思路的实质是放弃了对整体性、公共性进行自觉调适、营建、干预。它等于否认了人们把握整体性、公共性、社会性的可能与能力。在个体本位、私有本位这类观念的控制下，公共性成为一种不需要进入、无法进入的荒地。这在实质上也就否认了人类在长期历史进程中围绕公共领域营建所取得的制度与思想成果。
但问题在于，社会性、公共性始终是一种必需品。当人们遭遇社会经济整体无序、社会不平等加剧等问题时，会再次希望与诉诸正义，希望更为合理的公共权力、公共领域。一方面，人们希望拥有更多的个体性、更多的个体自由，不愿意参与整体事务；另一方面，人们又离不开社会性、基本的社会正义，并希望有人来主持、倡导社会正义。正是这种矛盾状态，为涂层正义的实施者盗用公共性、盗用整体之名、盗用正义范畴，以谋求私欲、私利提供了可能与空间。个体神圣性、私有神圣化，必然辩证地导致涂层正义的出现。个体至上、私有至上，有其打破权力固化、激活个体活力的历史效用。但当历史条件转换，既有的固化、被侵占的公共性已经被击破，社会需要新的公共性时，再继续倡导个体、私有的神圣就会导致整体效率的低下，导致无人问津、无人主持的公共性、社会正义被所谓的强人所涂层、利用和盗用。
在普遍的私有、单子、个体意识左右下，涂层正义会逐渐成为一种社会普遍的策略。随着时间的推移，随着大家认识能力的普遍提高，通过数次的吃亏、经历与操练，每个人在逻辑上都会发现借用公共性、以社会正义之名是可以获得私利的，这样每个人都可能学会熟练运用涂层正义来维护私利、扩大私利，每个人都可能成为涂层正义的实施者。其结果是社会整体的虚伪化、非真实化，是社会整体性地进入新的以正义为掩饰的丛林状态。每个人都备有一件皇帝的新衣，可以随时拿出来穿上；每个人都有一个充满正气的正义面具，需要时随时可以戴上。
这样的社会在整体上就成为由人格、精神、价值分裂的个体组成的内在分裂性社会。这样的社会，是一个没有真正凝聚力的松散性社会，一个没有持续创造、创新能力的柔弱性社会。如果没有重大的外部竞争，这样的社会是有可能维持下去的。但问题在于，这种被深度涂层的社会，必然遭遇外部竞争。面对外部竞争的加剧，这个涂层化的社会，这个以私有、个体为至上神圣观念的社会，这个以社会正义为涂层的社会，必然逐渐丧失竞争能力，沦为世界文明总格局中的边缘社会、失败社会。
这种状态成为现实的一个关键环节，是私有至上、个体至上作为一种文化意象成为制度性安排。当一个社会的整体建制不再以公共性为基石，没有处理好私人与整体、个体性与公共性的弹性时，并把行政、警察、法庭等公共领域、暴力机器统统改制为以私有意识、个体权利至上为导向时，当一个社会的整体行为机制、行动理论、行动文化都是充满了私有意向时，涂层正义、涂层社会也便真正制度化地生成了。反思文明史，任何一个具体的社会、群体、共同体，都需要个人领域与公共领域之间的弹性平衡。极端个体所有制的最大问题，就是丧失了这种弹性。当然，极端共同所有制的最大问题，也在于丧失了这种弹性。极端的私人所有制与极端的共同所有制，其本质都是一种有问题的私人所有制，两者之间存在内在而辩证的相通性。极端的共同所有制往往为某些特定的个体所盗用，从无人负责制成为一种特殊的私人所有制。
在现实中，诸多涂层正义现象之所以会出现，正源于这种无人负责的共同所有制所滋生的个体占有心理。社会性、公共性需要通过具体的公共领域实现，但如果公共领域没有一个好的实现方式、运行机制，就会被少数甚至个别强人所盗用，从而沦为实质上的个体所有制。不透明的共同所有制必然导致无耻者胜出。不透明的公共领域、共同所有制，就如一个无人所有的公共草地，为强人所占据、践踏。现实中的诸多涂层现象，其深层的制度论原因，正在于两类私有制。一种是把个体所有神圣化的私有制，一种以共同所有制为名的实质上的强人所有制、私人所有制。没有对片面启蒙思想深层同构的异化私有制的真实破解，没有共同所有制的实现方式的规范化、透明化，没有私人领域与公共领域的合理弹性化，涂层正义不可能消解。
极端的个体所有制、极端的共同所有制，都会导致泛民主义、泛民论。涂层正义生成的一个重要原因正是泛民论。所谓泛民主义，也就是在片面绝对的个体意识左右下，人们在建制上、行为上放任情境性的民意，被暂时性的利益、眼前的利益所绑架，放弃对持久性、长久性的利益与合理民意的营建、坚守。泛民性的意见、利益、程序等，不是可持续民意、可持续利益的真实表达、真实呈现。泛民论的理论基础是一种被片面理解的启蒙运动，一种抽象意义上的人生而平等。人生而平等，只是一种理想化的论断。现实中，人与人之间不管是在生理、心理，还是在阅历、性格、能力等各方面都存在现实差异。人与人之间的差异是一个社会现实。差异不是问题的关键，问题的关键在于差异的不可变化、不可流动。当人们把必须的公共领域，放任为人与人之间的抽象平等，放任为一种所谓的尊重即时性的程序正义，就为强人操纵程序、利用正义留下了空间、提供了可能。泛民主义的结果往往是强人极权制，松散的多数个体、诸众被强人操纵，被戴着正义面具的强人操纵。当代涂层正义是片面发展的、以个体为本位的启蒙运动的现实必然。
涂层正义“行为”生成

从秩序、等级、权力性正义，到自由、平等、权利性正义，是正义变迁的基本趋势。在正义的每个阶段，都存在被涂层化的可能。涂层的生成与普遍化，有其复杂的社会实在原因，同具体社会中个体与整体、文明与野蛮之间的张力，同道德之作用和效用的两面性，同近代以来启蒙精神的片面发展都有重要关系。但这些只是涂层正义生成的社会环境、社会条件，是涂层正义生成的客观土壤与社会语境。有土壤与条件，不等于种子一定会发芽。涂层正义变成一种现实，一种有重要社会影响的现实，同人们的行为机制与心理选择有关。从行为哲学的角度看，一个不可忽视的问题是：人们是通过什么样的心理进路与行为机制，使自己相信自己是正义的，把自身认证、确认为一个正义的人，让自身成为一个自以为是的正义者甚至正义化身的。为了更深入地把握涂层正义，需要对涂层正义的发生进行更为具体的行为哲学反思、心理机制反省。
面对各类相同或不同、复杂或简单的环境，人们总会进行行为选择。涂层正义是不同角色的行动者在复杂环境中共同营建而成的。涂层正义的发起者、实施者和涂层正义的接受者、被施者共同作用，使得涂层与涂层正义在日益复杂的社会环境中不断生成、延绵不绝。
从涂层正义的实施者、主张者的角度看，他其实处于一种精神分裂或者说价值矛盾的状态。一方面，涂层正义的实施者，是一个具有一定公共意识、认识能力、道德素养的人。他之所以不选择以赤裸裸的方式主张自身的利益，是因为其对社会条件、环境格局等进行了理性判断，知道在不违背已有的价值共识，特别是在公共性的旗帜下，把个人性替换成整体性，不易触发他人的反抗，更容易以一种心理、交往等综合成本较低的方式获得自身利益。另一方面，涂层正义的实施者，又具有坚定的自我意识、个体意识，会不懈地坚守、坚持自我中心和自我利益。自我利益是涂层者的真实出发点，个体意识、私有意识是涂层者的核心意识。涂层者是坚定的自我利益中心论者、自我中心者，甚至是一个具有深层自我封闭、自我保护倾向的自我中心体。
涂层正义的实施者，作为一个具有道德基础与理性判断力的人，为了不至于真的走向精神与价值分裂，需要通过一定的程序、进程、策略，解决这种内在的冲突。在潜意识中选择性地忘却自我，把自我诉求提升为一般性的整体性诉求，从而在自我意识中实现自我与整体的策略性统一，并再一次忘却自我，在公众中倡导所谓的公共利益，坚决反对、压制和其有异议的人及其主张，标榜自己的无私、无我，最终实现自我与整体的合体。这个曲折的心理进程，这个说服自己的进程，是涂层正义实施者必然需要经历或进行的。人人都追求利益是正义的，我追求利益也是正义的，我是在为整体追求利益，我是在主张正义。通过不断地混淆、滥用自我与整体、个体与人类这两类范畴，涂层正义实施者最终实现了对自我的解放，成为一个坚定的正义维护者。通过这个似乎没有问题的逻辑进程，通过阶段性地混用人（作为整体性与个体性的人）这个概念，涂层正义实施者实现了其与正义的合体，实现了其道德的升华，并可能真实地相信自己就是正确的、正义的。由此，面对公众、大众，涂层正义的言说者，可能比其他任何人都更加理直气壮、大义凛然。对自我进行策略性抽象，以公共话语言说个体诉求，是涂层正义实施者的基本策略；通过忘却自我实现对无耻的超越，是涂层正义实施者的心理路径。
从涂层正义的被施者、接受者的角度看，涂层正义的被施者，也是一个有理性、有道德的人。几乎每个涂层正义的接受者，在个体理性层面都或多或少地知道涂层主张者有其问题。但问题在于，每个被施者，都没有动力去直接挑战涂层主张者。因为他进行这样的挑战，并不必然会为其带来利益，且很可能使自身已有的利益受损。所以，虽然大家都知道涂层实施者是错的，但大家都不会出来行动。自我利益与公共利益的分裂，在不清晰的公共利益与清晰的个体利益之间，选择维护潜在或既得的个体利益，这种微妙心理在被施者那里体现得非常充分。正是这种状态导致了涂层实施者，能够持续、公开地主张、实施其涂层正义行动。当一个意志坚定的行动者，面对一群意志不坚定或者没有自觉集体意识的行动者、诸众时，意识坚定者往往会影响、左右集体行动。涂层实施者正是一个坚定意志的人，所以他往往能够持续地进行涂层。而涂层的被动者，则是一群意志不坚定的人，一群无法形成有效集体行动的个体，一群无意愿控制社会互动结果的诸众。正是这种集体无意识式的集体无力、集体无为状态，使涂层者能够持续地进行涂层行动。
也就是说，在涂层正义生成的背后，可以发现一种特定的集体行动、社会互动的逻辑。涂层正义是涂层实施者与被实施者共同作用的结果，两者缺一不可。对于实施者而言，其选择是理性的，用正义等公器、公共性范畴贩运私货，只要不被发现，综合成本是最低的。但只有实施者，没有被施者客观上的同意与许可，这种以公贩私的勾当也不可能成功。广大的被施者，正是涂层正义生成的丰厚土壤、纵容者。在一定意义上，甚至可以说，涂层正义的被施者其自身也是一种涂层正义的实施者。被施者其实是用一种不伤害人、为别人留面子的道德感为自己解脱、涂层自己，或者用一种社会自然会实现其正义的放任式的道德观念为自己解脱、涂层自己。这实质上也是一种涂层道德、涂层正义，是用一种自认为合理、无害的道德感为自己的不作为、不行动、不承担负责进行涂层。在这个意义上，实施者、被施者都是涂层正义的成就者。
从社会行为学、行为哲学的角度看，涂层活动、涂层正义是一种社会性、集体性的社会互动过程、社会行动结果。涂层正义的历史与现实存在，深层反映了涂层正义的实施者及被施者在财富、资源、机遇、信息等方面的不均等、不平等。涂层正义的实施者往往是那些具有相当社会资源、社会权力的主体，他们在社会互动中往往拥有更多的信息、更完备的社交网络、更丰富的社会资源等，当然也往往拥有更为坚定的自我至上、个体至上的意志与信念，且拥有更多的既得利益，所以往往是社会互动中的主动方。而涂层正义的被施者，则拥有相对较少的信息、网络、财富等资源，所以往往在社会互动中处于被动的地位，是社会互动中的被动方。
不平等、不均等目前仍是社会互动中的重要常态。问题在于，这样一种不平等的社会关系、社会互动，已经在正义的旗帜下，被涂层为平等的，并被凝结、体系化为一种以正义为名义设定的相对固定的程序、制度、习俗。实质上的不平等、不道德已经被形式上、表面上平等、道德的机制、体制、秩序所遮蔽、所涂层。而人们又在遵守、维护这种被道德化、涂层化体制、机制、程序，不去谋求改善这种有问题的制度、机制、程序。也就是说，当人们无反思地进入、接受一种具有涂层性的社会互动，以及这种互动所形成体制、机制、程序时，这种涂层化的体制、机制、程序就成为一种很难撼动的行为环境、行为文化，从而使涂层正义的被施者、实施者都成为被深层规训的所谓道德人，无力、无意愿挑战、质疑既有体制、机制、程序的所谓的有道德感的人。正是这种深层异化的程序、规则，这种由涂层正义的实施者、被施者所共同营建，甚至被神圣化的社会互动机制、社会互动文化，使涂层成为现实。
涂层正义的“透明”消解

反思历史与现实，涂层已经成为现实中的一个哲学现象，亟需进行自觉的哲学关注与哲学应对。涂层正义的生成同一个社会的文明进程、道德水平、制度张力、行为特征等密切相关。涂层是人类文明化进程中的必然现象，在生活节奏、社会节奏日益加快，而人们对美好生活、正义社会的要求日益普遍化的时代，涂层的普遍化、泛化有一定的必然性。历史地看，以正义为涂层毕竟是一种社会的进步，比赤裸裸的野蛮与暴力要文明许多。但问题在于，涂层追求的往往是暂时、表面的美好，而不是内在坚实与外在美好的统一。涂层又往往会掩盖内在的问题，给人虚幻的美好、正义。只要这个社会还有丛林性、野蛮性，只要这个社会的机制、制度还有问题，只要人们还没有克服深层的私有化、个体化倾向，只要公共领域的实现方式还不合理、不够透明，涂层就有继续存在的土壤，在特定的历史条件下，甚至有扩大化、普遍化的可能。充分认识涂层正义，以流动、公开、透明为基本原则，着力推进社会建制、发展机遇等的合理化，对于逐渐减少涂层现象，建构一个更加真实的、可持续的社会，有基础作用。
其一，进一步打破利益与阶层的显性与隐性固化，营建透明、可流动的差异型社会。
涂层正义生成的一个重要原因，是财富、利益、机会、阶层等的显性与隐性固化。社会财富、社会利益、发展机会等的适度差异，对于激活人们的竞争心态，克服慵懒社会心理，推动社会总体发展，有重要作用。但是，如果人们之间的财富、机会等差异过大，特别是差异走向固化时，就会导致严重的社会问题，导致涂层现象的深化。贫富差异、阶层差异过大、差异固化的社会，其总体风险是巨大的。为了化解这种风险、保有自身的利益，既得利益者的一个重要理性选择就是将自身的利益及行为披上正义的外衣。将自身的利益、行为正义化，将社会正义以及维护社会总体正义的警察、法院等公共强力据为己有，作为维护自身利益的工具，是人们保有自身利益的最可行、最根本、最现实的方式。这是导致正义被涂层化、整体社会道德被涂层化的结构性原因。
这样，避免涂层正义走向深化、正义涂层化不断恶化的一个重要社会实在论路径，就是打破利益与阶层的固化，营建一个财富、机会等虽有差异，但差异可流动、差异透明、流动透明的社会，一个流动、差异、透明三者有机统一的社会。正义不是绝对均等，正义也不是没有差异，而是差异与流动的统一。一个可持续的正义社会，真实的正义社会，既不是一个均等化的社会，也不是一个利益与阶层固化的社会，而是一个差异可流动的社会，即财富、机会等获得方式的公开、透明的社会。营建一个透明的流动差异化社会，一个财富、阶层虽有差异，但差异透明、差异可流动的社会，对从源头上减少涂层正义的生成可能，逐步化解涂层正义问题，有基础作用。
其二，提高社会权力与公共领域特别是微观领域公共权力运行方式的规范化、透明化。
权利、利益通过制度化的权力、公共领域来保障。在一个结构日益复杂、分工领域日益多样的社会，宏观与微观、不同层面的权力与公共领域的作用日益重要，这就使不同层面的公共权力、公共领域日益成为人们博弈的对象。如果公共权力与公共领域的运行方式不透明、黑箱化，就会为涂层者的涂层行动提供可能与空间。在一个不透明的社会，社会权力、公共领域往往被强人所占据、利用、涂层。打破权力黑箱，具体探索、营建不同层面公共权力的合理实现方式，提高各层面公共领域与社会权力运行的规范化水平，特别是透明度，对有效解决正义的涂层化问题有基础作用。不同的语境、不同的条件，在不同的社会单元，公共权力的具体实现方式会有差异。但不管采取何种具体的实现方式，公共领域、社会权力运行的公共、透明、可流动，都是保障公共权力不被私用、盗用、私有的重要基础。公共权力不透明、公共权力固化，透明度不高、流动性消失，公共权力成为少数人可能永恒占据的特权，是涂层正义、涂层政治生成的重要体制论原因。
公共领域、公共权力的规范、透明，需要顶层与基层、宏观领域与微观领域同时推进。对现实而言，推进微观、基层公权的透明、规范，其意义更为重要。反思现实，不少微观领域、具体单位、基层社会单元的权力运行仍存在拟家族化、准家族化的问题。一些基层单元、基础单位往往成为某个强人的私人领地。通过人、财、物、机会等的综合、不透明运作，一些强人牢牢掌握其所在单位、单元的公共权力，把公共权力变成其私人的工具，把其所在单元变成了私人领地，把现代基础组织变成了以其为中心的带有人身依附性的准家族性的单元。打破微观领域、基层公共权力的私人化倾向、家族化倾向、人身依附倾向，对推进社会整体权力的规范化、现代化、透明化，有效克服、减少正义的涂层化问题，有基础意义。
其三，全面理解启蒙精神，减少权利粘性，推进个体权利获取方式的透明化、规范化。
涂层正义生成的一个重要原因是启蒙精神的片面推进，把人理解为个体，把主体性异化地理解为个体性、个体权利的神圣、至上。反思文明史，私人领域总是相对于公共领域而存在，私人领域不断扩大是近代以来的历史趋势，表现为个体财富、行动、话语等的自主性不断扩大。但是，私人领域、个体权利得到确认与发展，不等于个体权利、私人领域的至上。私人领域与公共领域、个体权利与整体权利的平衡，是社会良性运行的重要基础。一个只要个体性、不要整体性的社会，必定会导致“权利粘性”，走向整体失序，进入新的丛林状态。由单子式、以自我为中心的个体构成的社会，必然理性地选择以借用社会正义、以涂层正义的方式保护自己和谋求私利，从而使社会在整体上沦为人人伪善的涂层社会。在保障个体权利、私人领域权益的同时，避免个体权利的过度粘性化，避免私人领域的固化、神圣化、至上化，对于克服涂层正义，具有重要作用。
这就需要复兴启蒙精神内含的公共性。在康德看来，启蒙的重要内容是人的主体性成长，但这不是个体性的极端膨胀，启蒙不等于没有社会规范，不要整体性。“自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。”“程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。”也就是说，主体性包括个体性，但不等于个体性，启蒙不是人的主体性的片面个体化成长，而是人的主体性的全面成长，这种全面成长包括人对世界整体运行规律、对社会整体运行构架的更为自觉的认识，对人之公共性、社会性的自觉确认。私人领域、公共领域具有共生性，片面强调任一方都有问题。启蒙的重要意蕴是明亮、透明，推进权利、个体权利获得方式的透明化，是全面启蒙精神的题中应有之义。以非对立思维重构启蒙精神，是克服涂层正义的重要方法论基础。
总之，在一个仍具有丛林性的社会，美好、有价值的东西总容易被盗用。随着市场经济的深化，涂层现象将有一个扩张的阶段。但人们将发现市场性不等于丛林性，真实的才更为持久。这时，涂层现象将会呈减弱趋势。这可能需要时间，也必然有曲折与磨难。但时间的长久、曲折与磨难，不能成为停止追求真实正义的理由。公开、透明、流动，是克服涂层政治、涂层问题的重要原则。只有不断提高社会运行的透明度、流动性，才能真正有效地减少涂层正义。
《探索与争鸣》人间体

编辑：冉玲琳

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【案例】黑格尔在30岁之前都干了些什么？

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公元1785年，一个少年进了斯图加特市立文科中学：他叫黑格尔，是一名税务局书记的儿子。父亲认为，儿子在学校里上点课是不够的，尽管黑格尔把每门学科都学得很出色，升级考试的成绩总是优良，但父亲还是为他聘请了家庭教师。

黑格尔读书读得很多，把零用钱都买了书。他常到公爵图书馆里去看书，认为这是一件很大的趣事。图书馆每逢星期三、六开放，在一个大房间里有一张长桌，上面摆着钢笔、墨水和纸张，供读者使用。读者想看什么书，只要把书名写在纸片上，交给图书管理员，他马上就会把书给找来。黑格尔第一次逛到这里，借了本巴托的《美学导论》德译本，读完了其中论叙事诗一章。

他喜欢读严肃的书；读这些书的时候，还养成成了一个独特的习惯。那就是，把读过的东西详细地摘录在一张张便贴上，然后按照语言学、美学、面相学、数学、几何学、心理学、史学、神学和哲学等项目加以分类。每一类都严格按照字母次序排列，所有摘录都放在贴有标签的文件夹里，这样，不论需要哪一条摘录，都可以马上找到手，这些文件夹将伴随这位哲学家一辈子。

年轻的黑格尔在家庭图书室里，保存着一卷小开本的德译莎士比亚剧作集，这是他的一个最受尊敬的教师在他上小学的时候送给他的。扉页上有这样一段题词：“你现在还读不懂，但不久就会读懂的。”

在黑格尔的童年和少年时期，德国的诗歌散文名著陆续问世。如《少年维特之烦恼》、《先知拿单》和《强盗》等等。这位未来的哲学家从中学毕了业，还没有读过这些作品。他爱不释手的一本书是《索菲游记：从默墨尔到萨克森》，这是一部模仿英国家庭小说描写七年战争时期东普鲁士市民生活的小说。赫尔姆斯的这部六大卷精装本的小说，有大段大段惩恶劝善的说教，同时以清新气息的写实手法描写了市民间千篇一律的日常琐事。

黑格尔的日记内容也散发出少年老成、谨小慎微、陈谷子烂芝麻的气味，根本看不出他有什么出众之处。黑格尔为人循规蹈矩、安分守己，甚至枯燥无聊。黑格尔的传记作者菲舍尔写道：“当时谁也不曾预料到，这个陶醉于如此一部乏味小说的平庸少年竟然会脱胎换骨，成为一个深刻的思想家，他还将孜孜不倦，力图上进，有朝一日作为当代第一位哲学家而出现。”

在幽静的伯尔尼，黑格尔埋头读书和写作，他打算写一篇关于认识论的文章，他的笔记本上记着许多关于主观精神哲学的材料。从这里可以看出这位年轻的哲学家在思考一些古怪的问题：直观是如何变为自觉行动的？神经怎样起到感觉器官的作用？灵魂在哪儿？英国人普里特莱和哈特莱都曾企图解答这些问题。

无论如何，黑格尔是知道他们的著作的，那些著作已由斯图加特卡尔学院的教授、后来在图宾根修道院当教授的阿贝尔译成了德文。阿贝尔的论文《论人的观念的本源》的某些部分，黑格尔都逐字逐句地抄录了下来。

黑格尔对康德著作的理解日益加深，逐渐领会了它的意义。他给谢林写道，我期待康德体系及其圆满成就在德国引起一场革命。他感兴趣的不是《纯粹理性批判》（他为这部著作所吸引还是后来的事）而是康德的关于实践哲学的著作。

费希特为这些著作所作的解说：人类终于登上了一切哲学的顶峰，这个顶峰高到令人眼花缭乱的程度；但是，为什么人们迟至今日才想到重视人类的尊严，才想到赏识人类可以同一切神灵平起平坐的能力呢？我认为，肯定人类本身是如此值得尊重，乃是这个时代的最好的标志；它证明压迫者们和人间的神衹们头上的光轮消逝了。

哲学家们正在证明这一尊严，人们将学会感受这一尊严，将不再去乞讨被践踏的权利，而是由自己来恢复它，并把它据为己有。宗教和政治狼狈为奸，宗教所教诲的正是专制政治所要求的东西……

黑格尔情真意切地呼吁：朋友们，朝着太阳奔去吧，为了人类的幸福之花快点开放！挡住太阳的树叶能怎么样？树枝能怎么样？拨开它们，向着太阳，努力奋斗吧……

那时，谢林已经发表了他的理论见解，而黑格尔觉得他和谢林不能相提并论，他不敢发表他的批判意见。感觉自己仅仅是个学徒，谢林请求黑格尔谈一谈自己的学术研究，黑格尔却说：我的作业不值一谈……

可是，在这个时期，他的撰述是很丰富的。他在伯尔尼写过一部早在图宾根就已动笔的著作。这部著作没有写完，直到黑格尔死后才以人民宗教与基督教这个书名出版。在这本断简残篇中，黑格尔表达了这样一个信念：……宗教……是我们生活中最重要的事情之一……使他对宗教感兴趣的，首先是“心灵”，因为真正的、活的、“主观”的宗教表现在感情和行为之中。

“客观”的宗教是关于上帝的呆板知识，是和“主观”的宗教相对立的，或者更确切地说，是被包括在“主观”的宗教里面的。如果“主观”的宗教可以比作活生生的自然之书，那末，“客观”的宗教就是一个自然科学家的标本陈列室，他把昆虫弄死，把植物晒干，把动物泡在酒精里，并把大自然区分开来的一切压进了一个统一的模式。

大自然把无穷无尽、各色各样的目的编织成一根友谊的纽带，而自然科学家却在这里设置了一个统一的目的。换句话说，“主观”的宗教是善人特具德行的同义词，而“客观”的宗教则体现了神学；至于两者在道德功效上孰高孰低，黑格尔持谨慎态度，他只认为，起决定作用的不是宗教的色彩，而在于宗教是否成为关乎心灵的事。

“客观”的宗教依赖于知性，但知性并不能把原则付诸实践，因为知性只是一个谄媚迎合主人心意的仆人。启发知性固然会使人变得机灵，但不会使人变得更好，也不会更智慧，因为智慧不是学问。有人说，知性产生真理，但是哪一个凡夫俗子敢于断定，什么是真理？

黑格尔从启蒙神学那儿借用于“天启宗教”这个概念，来称呼倚仗权威与传统的僵化的宗教。天启宗教的对立面是人民宗教。人民宗教虽然建立在理性之上，但它首先却诉诸感情，而且一切生活要求和国家公共事物都是和人民宗教息息相关的。透过这些神学术语，他显然提出了合理的社会制度这个问题。年轻的黑格尔认为（卢梭也是这样），这种制度的典型就是古代的民主制。

黑格尔所批判的首先不是基督教本身，而是它的现状；不是关于人格神的概念，而是都会的机构。谢林因为康德派哲学家信手乱用道德论据，便在一封信中嘲笑了他们：“一下子，跳出来一个救星——天上的一个独特的本体”。读了谢林的这段话，黑格尔简直不懂是什么意思。他问谢林：你是不是认为，我们根本不能达到这一步？

谢林马上给了他一个严厉的答复：“你问我是不是认为，我们不能用道德论据达到一个独特的本体？老实说，你的话使我大吃一惊；我真没想到，一个熟读莱辛著作的人竟会提出这样的问题来；而你却它提出来了，以便探悉我是不是完全解决了它；至于你，想必是早已解决了这个问题的。而且，我们两人也不再有关于上帝的正统观念了。那么，我的答复就是：我们所达到的比一个独特的本体更远。同时，我已成为斯宾诺莎派！”

黑格尔却不能宣称自己是个斯宾诺莎派。基督的形象反倒更吸引了他。1795年夏天，他在伯尔尼附近的楚格（瑞士风景区）撰写新宗教创始人的传记。这部传记表面上近似福音书，但是，里面写的是些什么呢？一字不提报喜节、圣灵妊娠，奇迹和死者复活等等。黑格尔笔下的基督是一个诉诸人的理性的道德家。从中可以看出，这位青年神学家的观点有了变化；一年以前，他还在颂扬感情，而今感情让位于理性了。

他几乎让基督嘴里讲出了康德的绝对律令：你们如果希望人家按照人与人之间的普遍法则对待你们，那么，你们也应当按照同一原则对待人家，这就是伦理的基本法则。黑格尔这时还没有把伦理和道德分清楚，于是伦理成为虔敬的唯一尺度。人人都要按照他的行为来衡量，殊不知人即个人却高于一切。

过了几个月，这位青年思想家又埋头于别的问题，基督教以个别人物事迹为内容的讲道说教，已不再适合他的口味。他开始写一篇新稿，这就是后来著名的那篇基督教的天启性，大家知道，黑格尔所谓的天启性，意味着稳定，凝固，因此也就是僵化。

黑格尔把基督的原始教义和后来产生的有组织的基督教区别开来，又把后者和成为国教的基督教区别开来。基督教的这三种不同形态，是基督教日益僵化、即“天启”特征日益深化的几个阶段，而这些特征在它创始人的训诫中也早就有了。基督当年便努力通过人们对于他自己的权威的信仰，来破除犹太教的“天启性”。

且看基督周围的情况吧。黑格尔将基督同苏格拉底作了比较，人人都可以成为苏格拉底的学生；苏格拉底的朋友中有商人，士兵，政治家，他们各人有各人的职业。与此相反，基督身边只有十二个使徒，他们作为他的学说的宣讲者，只是为了基督，为了他的言行而活着。这就是精神上的独断主义和对权威的信仰创造了条件。

基督教是怎样得势起来的呢？古代世界的“人民宗教”又为什么消失了？在黑格尔那个时代流行过一种答案，据说当初人们已不再不能信奉那些嘻嘻哈哈、打打闹闹、搞不正当关系的希腊诸神，于是对基督的信仰便起而代之，更好地适应了人们心灵的需要。

可是，黑格尔并不满意这个答案。古代宗教之从人民心中一笔勾销，并不是由于书斋结论，而是基督教得以传布开来，也不是由于人民受到开导。黑格尔认为，希腊罗马的宗教本是自由人民的宗教，人们一旦丧失自由，这些宗教也就消失了，失去了意义，变得软弱无力，对人们没有用处了。如果河床干枯了，渔夫还要鱼网干嘛呢？

由此看来，基督教是专制政治的产生。国家本是由公民的自身行动产生的，一当国家观念从公民心中消失时，但出现了基督教。这时，为国家这个整体操心，已只是一个人或少数个人的事情，人人都有被指定的地位，这个地位都是相当有限的，而且彼此不同。国家机器的管理工作则由少数公民来承担，这些人的作用和小齿轮一样，只有和别的齿轮连接在一起才获得意义。

谁也不再为整体而努力了，各人都为自己劳动，或者被迫为别人劳动。

黑格尔的早期著作决没有宣扬教会神学，倒不如说它猛烈了攻击了教会。当然，首先是针对基督教，但也不仅仅针对基督教。整个教会体系的基本错误，就是否定人的精神有权具备各种能力，特别是其中第一种能力，即理性；而当理性被教会体系所否定之后，教会体系就无非是一个不把人当人的体系。

这就不单纯是对于官方基督教的批判了。黑格尔揭露了教会对精神自由的压迫。宗教不过是专制政治的外衣，而专制政治则卫护着现存的宗教教义。

为了重新获得失去了的政治自由和精神自由，必须对社会进行彻底改造。在某个时期内，年轻的黑格尔认为，改造的办法在于消灭国家。他在1796年初夏所写的德意志唯心主义的第一个体系纲领，清楚地表明了这种思想立场。在这篇残稿中，他按照赫尔德的意思，把国家说成有点机械性，反人道——是由暴力产生的，是注定要消亡的——是一架机器。因此，我们必须超越国家！

因为每个国家都必须把自由人作为机械的齿轮装置来对待；而它是不应该这样对待自由人的；因此它应该消亡。哲学家黑格尔想剥开国家、宪法、政府、立法这一整套卑劣的人造物的画皮——彻底剥开。

黑格尔还认为有“永久和平”的可能性，他把美的思想看作最高的思想，并号召创造一种新的神话学，理性的神话学：现在我深信，由于理性包含所有的思想，理性的最高行动是一种审美行动；我深信，真和善只有在美中间才能水乳交融。哲学家必须和诗人具有同等的审美力。我们那些迂腐的哲学家们是些毫无美感的人。精神哲学是一种审美的哲学。一个人如果没有美感，做什么都是没精打采的，甚至谈论历史也无法谈得有声有色。

简直不能相信这些话出自黑格尔笔下，这和他后来所写的一切想去实在太远，以致有人怀疑它们未必是黑格尔写的。的确，黑格尔这里把理性包摄在美感之中，而理性到黑格尔晚年却占据着最高的位置。未来的国家辩护士在这里还把国家攻击得体无肤。但是，这种国家观在一定期间却正是黑格尔青年时代的国家观，而且第一个体系纲领决不是这种观点的唯一证明。

我们且来看看耶稣传吧，黑格尔的基督对他的门徒们说：你们总希望看到在尘世建立起上帝的王国；总有人对你们说，这里或那里有这样一个受道德规范约束的人与人相亲相爱的乐园——不要相信那些谎话吧；不要希望在一个冠冕堂皇的人的团体中——也就是在一个国家的表面形式中，在一个由教会诫律所统治的社会中，看到上帝的王国。

黑格尔喜欢在伯尔尼和楚格郊区散步，有一次，他和三个跟他一样的家庭教师结伴，一起到阿尔卑斯去游览了几天。他们到了格林德沃尔特冰河，到了莱辛巴赫瀑布，接着去圣哥大，又跨过恶魔桥，渡过菲尔瓦尔德施塔特湖，到了卢策恩，然后从那儿回到伯尔尼。

黑格尔对终年积雪的崇山峻岭无动于衷，黑格尔在旅行日记中写道：无论是眼睛还是想象力，都不能够在这些奇形怪状的大土堆上找到什么可以赏心悦目的，或者可以消遣消遣的……理性想到这些山岳的恒久性，或者看到人们称之为巍巍崇高的风貌，也没有发现一点什么可以使它铭记不忘，使它不得不表示惊讶或赞叹的。凝望这些永远死寂的大土堆，只能使我得到单调而又拖沓的印象：如此而已。

哲学家全神贯注于本世纪沸腾的政治生活和精神生活，阿尔卑斯山岿然不动的庄严气象引不起他的兴味。他所追求的既不是寂静，也不是安宁。如果他在大自然中找到某种和他的思想相应的东西，他才感到由衷的高兴。在一个人迹罕至、岩石众生、根本无法居住的地方，他却冥想到目的论的荒诞无稽，因为这种学说认为大自然是为了满足人的需要而被创造出来的。

一个人呆在这种地方，简直不得不从山上偷取一点可怜的食物，哪怕明天他会不会被一场雪崩所吞没，他也没有把握。在这种不毛之地可以产生各种各样的理论，只是不会产生物理目的论，因为这种理论想使人相信，大自然的一切都是为着人的福利而安排的。黑格尔觉得他那个时代的特点是，人们宁愿洋洋得意地认为，一切都是由一个外在的本体造成的，而不愿承认，是人本身为大自然制定了它的一切目的。

投合黑格尔口味的是另一种迥然不同的风景：他毕生爱好为人所掌握并加以整顿过的大自然。晚年的黑格尔欣赏荷兰的肥沃牧场、蒙麦特里的花园，多瑙河谷地和海得堡的郊野。未曾开发的荒芜的自然使他兴致索然。

再说，黑格尔远离亲友，久滞异邦，寄身于一个一本正经的贵族之家，总不会感到那么自在，他请求荷尔德林和谢林帮助他摆脱这个环境，让他回到故乡去，过了一些时候，到1796年10月，那时正在法兰克福当家庭教师的荷尔德林才给了他一个佳音：商人戈格尔表示想以十分优厚的待遇邀请黑格尔到他家当家庭教师。

1798年，黑格尔第一次在法兰克福印行了他的一本译作。这是一本原作者姓氏不详的小书，封面上印着关于瓦得州对伯尔尼城的旧国法关系的密信。译自一个已故瑞士人的法文本，书中附有注释等字样。黑格尔是本书的译者，也是注释者。《密信》的作者原来是瑞士律师卡特，他在这本书中揭发并抨击了伯尔尼在法国人进驻之前一直实行的专制制度。

黑格尔注意到作者的几点想法和自己的见解不谋而合。伯尔尼州缺乏公民自由，这一点首先表现在权势人物蔑视法律，判决权完全掌握在大小官府手里。因此实际上谈不上奉公守法，世界上没有一个地方像这个州那样，有那么多人被处决，被绞杀，被辗死或者被烧死，被告答辩徒具形式，犯人根本享受不到这种权利；最高法院看也不看案卷，就机械地批准了下级法院的判决。

黑格尔和以前一样，首先关心政治、社会状况和宗教。不久，他又对政治经济学产生了兴趣。不久，他又对政治经济学产生了兴趣。1799年初，黑格尔读了英国经济学家斯图亚特的《政治经济学基本原理的研究》。他开始思考财产问题，并推断出社会冲突的根源在于财产。

从黑格尔在法兰克福所写的一个片断中，我们可以读到：“在近代国家中，保证财产安全是决定整个立法的关键，公民们大部分权利都与此有关。在古代一些自由的共和国里，严格意义的财产权，即我们所有官府的心事，我们国家的骄傲，就已经为国家宪法所侵犯……究竟有多少严格意义的财产权，不得不为了维持共和国的形式而牺牲，这是大可研究的。如果认为，法国无套裤汉（法国大革命时期对城市平民的称呼）制度要求大幅度地均分财产，其根源仅仅在于贪欲，那未免冤枉这个制度了。”

看来好像哲学问题已不能打动年轻思想家的心了，但事实完全不是这样。人们只要观察得细心一点，还是可以看到黑格尔在精神世界中，哲学问题仍起着隐蔽的作用，在某些场合甚至是主导的作用，尽管它表面上退居幕后。证据就是黑格尔在法兰克福所写的最重要的著作，一篇没有完成的手稿：「基督教精神及其命运」。

和以前一样，主角还是耶稣。但是，这个耶稣已不再是康德伦理学的代言人，而是这个学说的反对者了。乍见之下，黑格尔好像只是在驳斥古犹太的立法之父摩西。他这样写道，摩西的十诫是作为上帝的话语被提出来的，它们不是真理，而是律令。犹太人是不自由的，他们仰仗他们的上帝，而为人所仰仗的东西，就不能对人具有真理的形式。犹太人——和希腊人相反——是一群奴才，而奴才的最高真理恰在于他有一个主人。「统治和屈从」是同真理、美和自由水火不相容的。

黑格尔笔下的基督要改造古犹太国流行的拘泥教规的风气，教人注重十诫的精神，注重驿上帝和对邻人的爱，这种爱把个人气质和社会责任不可分割地融合在一起了。文章接下去就不再是基督和摩西之争，因为黑格尔开始直接同康德展开了论战。

康德认为，道德是个别服从一般——服从良心的驱使——换句话说，就是一般战胜了同它相对立的个别，而黑格尔却认为其任务在于使个别上升为一般，通过二者的调和来扬弃这一对立。这里显示了黑格尔的一个极其重要的思想，后来由此开始产生了黑格尔的辩证法。于是，又提出了这样一个问题：怎样才能找到那个将同个别和特殊结合起来的非形式的一般呢？辩证逻辑就是从伦理学萌芽的。

问题发现了，任务——如何把个人气质和道德诫律、把个别和一般结合起来。但是黑格尔最初提出的解决办法，后来连他自己都丝毫不能满意。黑格尔把生活及其最高表现，即能够调和矛盾的爱的感情，当作解决问题的手段。

旧约全书有一条诫律是：不要杀人！耶稣拿和解精神（爱的一种表现形式）这种更高的禀赋和那条诫律作对比，前者不仅不违犯后者，而且使后者成为多余；和解精神包含如此丰富、生动的内容，因此根本不需要什么诫律那样贫乏的东西。

如果不提到德国的神秘主义，那么，就没有把决定黑格尔精神发展的因素讲齐。他在法兰克福摘抄过神秘主义大师埃克哈特和陶勒尔的著作。他的不少辩证思想在某些方面可以追溯到神秘主义。

这位伟大的理性主义者在青年时代甚至赏识过巴德尔。巴德尔的几何学方法激发了黑格尔的想象，他想在一个四边形里作出一些三角形，并在这些三角形里作出一些小三角形，试图利用这个方法从各方面把世界加以体系化，但是他终于发现这类直接的直观模式是不可能有的。

黑格尔厌恶正教，却对异端抱有好感。他认为，只要以国家名义出现的教会不停止扼杀思维，异端和教派就会存在下去。如果说黑格尔把宗教放在哲学之上，那么他这里并不是指的官方的教义。

正因为这样，哲学不得不和宗教一起完结，因为哲学是一种思维，多少是和非思维相对立的，又多少和思维着的人和被思维的东西相对立……

宗教扬弃了个别存在的一切矛盾，生活在宗教中体现了某些无限的东西，使一切对抗都从中消失。

1800年，当黑格尔三十岁时，他父亲已经于一年前去世，黑格尔分到的遗产是一笔不太大的款项，约三千多古尔盾，但是要登上大学讲坛，这笔钱倒也够用。

1801年1月，黑格尔启程前往耶拿。

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编辑：王豪

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【案例】玛娜数据伦理评论(No.1)：数据共享是数据伦理的应有之义

作者：赛博风

文章来源：人工智能伦理

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数据共享：数据伦理的应有之义

《中国科学报》近年来发表了“唤醒沉睡的数据”系列文章。2014年4月14日发表闫傲霜的“唤醒‘沉睡’的大数据”；2015年10月12日发表彭科峰的“唤醒‘沉睡’的科学大数据”；2018年10月16日发表甘晓、姜天海的“唤醒‘沉睡’的医疗大数据”；2019年4月1日发表张晶晶的“唤醒‘沉睡’的医疗大数据”。本期我们推荐的是张晶晶的文章。

随着大数据时代的来临，数据作为信息的载体，其作用和价值也越来越被人们重视。在医疗领域，大部分的医疗数据都处于“沉睡”状态，数据孤岛和数据壁垒是实现医疗数据共享的阻碍。如何让大数据在医疗领域更好的发挥作用？该文从实现专门数据库与大数据平台相配合、跨界合力打通数据“孤岛”两方面进行了讨论。同时指出，大数据信息安全是实现数据共享的前提，尤其是医疗数据这种敏感的隐私数据。因此，要更好的在医疗领域实现数据共享，打破医疗数据的“沉睡”状态，实现医疗数据价值最大化，必须首先加强对信息安全的保护。

目前大数据发展面临诸多困境，主要表现在两个貌似相互矛盾的方面：数据孤岛和数据滥用。一方面，目前数据共享严重不够，许多数据处于沉睡状态，形成了诸多数据孤岛。另一方面，“数据共享”到了滥用的程度，不受任何约束。

人本主义数据伦理是认识和解决大数据之困的重要视角。人本主义数据伦理倡导数据共享，消除数据孤岛，挖掘数据的潜在价值，发挥数据的效用。鼓励创新，增进人类福利。同时，人本主义数据伦理提倡有规范的数据共享，为数据共享设立边界，防止数据滥用。个体权利和数据安全是其重要的边界所在。人本主义数据伦理尊重个体的数据权利，确保个体的自由权利，实现人的全面自由的发展。——赛博风

张晶晶：唤醒“沉睡”的医疗大数据

如何将散落的、非标准化的、复杂的医疗大数据集合起来并可使用、可计算，需要做大量且复杂的工作。当然这并非不可能实现，但需要成本及时间。

人类已经全面进入大数据时代。而医疗与大数据的“联姻”一直被人们所期待，但遗憾的是大部分医疗数据仍处于“沉睡”状态。如何真正进行实践，让大数据为医生、为患者服务，赋能医疗新形态，依然是摆在我们面前的一道难题。

专门数据库与大数据平台相配合

2016年，国务院发布《关于促进和规范健康医疗大数据应用发展的指导意见》，要求加快建设统一权威、互联互通的人口健康信息平台，推动健康医疗大数据资源共享开放；同年，《“健康中国2030”规划纲要》提出，消除数据壁垒，建立和完善全国健康医疗数据资源目录体系。2017 年，国务院发布《“十三五”深化医药卫生体制改革规划》，提出健全基于互联网、大数据技术的分级诊疗信息系统；应用药品流通大数据，拓展增值服务深度和广度。

医疗大数据的应用早已突破诊疗过程，与整个健康体系密切相关，对药物研发、健康管理和公共卫生服务等环节都具有重要意义。如何实现各个专门数据库与大数据平台之间的联通与配合，打通数据“孤岛”，是摆在医疗大数据实践面前的一道鸿沟。

北京大学肿瘤医院院长、教授季加孚以美国和日本的案例对此进行了分析。他指出：“目前国际大型肿瘤数据库大致分为两类：基于人群的数据库和基于医院系统的数据库。美国SEER（监测、流行病学和结果）数据库和日本癌症登记数据库属于前者，而美国的NCDB（国家癌症数据库）和日本的NCD（国家临床数据库）属于后者。”

比较来看，不同类型数据库所能实现的效果不同。季加孚分析说：“基于医院的数据库，更符合临床需求，可为患者诊断与治疗提供更多有针对性的信息。但是这类数据库存在就诊偏倚，并不能很好地反映人口学分层的特点，例如NCDB和SEER数据库在某些癌种的种族、年龄分布上存在差异。基于人群的数据库流行病学意义更加明确，能为国家战略制定提供更多依据。通常两种形式数据库间的相互融合、数据共享能起到1+1>2的作用。”

那么不同数据库之间是如何配合的呢？以日本NCD和癌症登记数据库为例，NCD主要收集详尽的围术期数据，而随访数据的积累一定程度上需依靠癌症登记数据库完成。由于《癌症登记法》的强制性和广泛覆盖，肿瘤登记处会收集肿瘤患者的预后信息。这些信息会由登记处返回到提供信息的医院，NCD即可通过医院获取肿瘤相关预后信息。

乳腺癌、胃癌、食管癌、肝癌等专病数据库也逐步并入NCD。此外，NCD还和DPCD（日本诊断程序组合数据库）等医疗保险数据库互通，开展卫生经济学相关研究。与之类似，美国SEER数据库与医疗保险合作，形成了SEER-Medicare数据库。

跨界合力才能打通数据“孤岛”

在大数据领域从业近十年的架构师沈辰在接受采访中告诉《中国科学报》，大数据具有所谓的“4V”属性，即大规模（volume）、多样性（variety）、产生和变化速度快（velocity）和价值密度低（value）。

“医疗大数据也是一样，如何将这些散落的、非标准化的、复杂的数据集合起来并可使用、可计算，需要做大量且复杂的工作。当然这并非不可能实现，但需要成本及时间。”

南京医科大学接受第二附属医院肠病中心主任张发明在采访中提出，医疗行为过程中会产生大量的数据，而将这海量的数据进行处理，真正为医疗服务，大部分医院目前不具备这样的能力和经验，需要大型数据服务商的支持。

上海第九人民医院在2013年搭建了基于临床数据仓库（CDR）大数据集成平台，其合作对象是微软中国。通过对所有的业务数据库的表单进行系统整合与深度挖掘，实现对医院的内部运营管理、医疗质量控制、医院感染管理、绩效考核与分配等实时数据分析管理，并且整合了单病种临床数据库与样本库、基因库关联的临床科研信息系统在临床研究方面的应用。

杭州健培科技有限公司是一家从事医学影像大数据挖掘和医疗人工智能技术的企业，开发了阅片机器人“啄医生”。董事长兼CEO程国华在创业初期就亲身经历过医生与科技人员在思维与工作方式方法上的碰撞，他在采访中告诉《中国科学报》：“医疗大数据的应用绝不单纯是医疗领域的事情，而是一项跨学科的问题。”

专业人才的缺乏同样也是摆在医疗大数据发展面前的难题。北京大学肿瘤医院在2013年就开展了肿瘤登记及数据库搭建工作，如今先后完成了基于电子病历平台的临床科研一体化模式、数据综合利用平台及临床试验管理系统项目，这样的成绩离不开专业的医疗信息化团队。

北大肿瘤医院信息部主任衡反修是医院搭建早期HIS系统的核心骨干，他认为，专业的技术背景和对医疗工作的深刻理解，才能真正“唤醒”医疗大数据。衡反修指出，对医院来说：客观存在“不敢、不愿、不会”三方面的问题，其中“不会”正是因为大数据必须要有技术支撑，没有技术支撑就没法儿对数据进行挖掘和利用。

他强调：“在数据共享开放过程中，技术、标准、机制、体制突破仍存在较大的障碍，造成各部门在推动过程当中‘不会’做。核心是数据能否做到安全可控，让医院放心。”

信息安全是共享的前提

共享数据，才能更好地使用数据。程国华指出，尽管我们拥有海量的医疗大数据但是共享的程度很低，“沉睡”的大数据无法发挥作用。

“最直接的结果就是患者重复就医、医生重复看病、给患者重复做同样的检查等。这既给患者增加了沉重的负担，延误了治病的最好时机，又浪费了有限的医疗资源。从某种意义上可以说，这也是造成医患矛盾的一个重要原因。更不用说医务人员利用海量的医疗大数据进行科研，提高医疗水平了。”

大数据共享不易，重要原因正是出于对信息安全的担忧。医疗数据是极为敏感的隐私信息，一旦发生泄露，后果极其恶劣。2018年新加坡保健集团健康数据遭黑客攻击，150万人的个人信息被非法获取。新加坡总理李显龙的配药记录、门诊信息也遭到外泄，其他多名部长的个人资料和门诊配药记录同样被黑客获取。这一时间直接导致新加坡所有的“智能国家”计划暂停，包括强制性的“国家电子健康记录”（NEHR）项目——该项目允许新加坡的医院互相分享患者的治疗记录和医疗数据。

衡反修分析说：“不敢，正是因为数据共享、数据安全这些问题没有解决，所以不敢去做。没有规定，或者不太明确，不敢做。”

季加孚建议，对于大数据安全，可参考国际通用的健康保险携带和责任（HIPAA）法案对患者数据进行脱敏，保证患者数据隐私；采用加密强度较高的算法，确保数据存储与传输的安全问题；参照国家信息安全等级保护，引进吸收国外医疗行业先进数据安全管理理念，实现传统网络安全与数据安全的融合。（记者张晶晶，中国科学报2019-04-01）

编辑：吴悠

刘海明

【案例】

“人类基因组编辑的伦理和治理问题”学术研讨会预备会议综述

今年5月，我国四名伦理学家在《自然》杂志呼吁以“基因编辑婴儿”事件为契机加强对医学研究的伦理监管，这成为中国当代实践哲学登上国际舞台的一个引人瞩目的现象。它同时也提醒人们，在作为应用伦理学重要分支的生命伦理学领域，没有任何一个其他话题像人类基因组编辑技术那样，能够引发理论层面如此深入的探索和实践层面如此紧迫的监管需求。在这一背景下，由中国社会科学院哲学研究所和中国自然辩证法研究会生命伦理学专业委员会共同主办、国内多家知名科研团体共同参与组织的“人类基因组编辑的伦理和治理问题”学术研讨会预备会议于2019年5月11日在中国社会科学院哲学研究所举办。来自全国各地高校和科研机构的专家学者齐聚一堂，共同探讨有关人类基因组编辑的伦理和治理的理论与实践问题。

开幕式由中国社会科学院应用伦理研究中心主任龚颖研究员主持。中国社会科学院哲学研究所党委书记王立胜致开幕词。

王立胜书记指出，人类基因编辑的伦理与治理是非常重要的哲学学术和社会实践问题。2018年，“基因编辑婴儿”事件引发了全球生物学家、生命伦理学者和公众的激烈论争。应当看到，这一讨论触及到应用伦理学、乃至一般道德哲学的许多深层次的理论问题。我们中国社会科学院的专家学者对相关问题都非常重视。自人类基因组编辑技术的临床应用开展以来，我所多位学者对此进行了认真的研究，以道德哲学的理论和基本的伦理学原则为基础，分析了该技术的发展对社会造成的潜在影响，论证了建立相关伦理规范的重要性，力图为国家相关法律制度的确立提供重要的学理支撑。人类基因组编辑技术的快速发展，将对人类的生活产生最直接、最深入的影响，也极为深刻地关系到人类后代的命运与未来。本次人类基因组编辑的伦理和治理问题研讨会具有特殊重要的意义。

中国医学科学院/北京协和医学院翟晓梅教授作为世界卫生组织基因编辑全球标准制定专家委员会成员，对该专家委员会第一次会议的背景及主要成果做了介绍。这一专委会的成立目的是在宏观上对人类基因编辑组以及新技术的管理机制提出建议。根据透明性原则，委员会呼吁任何人在进行与人类基因编辑相关研究时都要向世卫组织进行注册。任何未注册相关研究的行为都必须被视为违规。

深圳华大生命科学研究院康辉研究员介绍了基因编辑技术在全球范围的发展。他认为，CRISPR/Cas9技术因具有准确性高、脱靶效应低、操作简便、成本低廉、通量高的特点,迅速成为研究和应用焦点。相比传统的基因工程，基因编辑技术在基础研究中既可以用来构建突变细胞系或突变个体认识基因功能和疾病机制，还可以进行基因高通量筛选和特定基因片段的生物合成。在临床研究和应用中，主要研发方向是分子检测工具、体细胞基因治疗、单基因遗传病防控和抗病毒治疗。此外基因编辑获得的特定基因型动物品种,有望作为异种器官移植及虫媒传播疾病防控的新突破口。基因编辑技术的发展既是学术界和产业界竞逐热点，也是国家间科技创新和综合实力竞争的体现。

华中科技大学人文学院/伦理学研究中心雷瑞鹏教授首先对以治疗为目的体细胞基因组编辑概念与体细胞基因治疗概念进行了比较。基于第一届人类基因组编辑高峰会议，人们确定体细胞基因组编辑的伦理原则有: 为了人的福祉、透明、应有的关怀、负责任的科学、尊重人、公平和国际合作。为了治疗进行基因组编辑有若干问题需要讨论: 技术先行与伦理先行，自我监管与外部监督，对不确定性的监管，专利与共享，建立中央注册平台以及资源投入。

厦门大学医学院的马永慧副教授回顾了体细胞基因编辑疗法的概念，有效性、安全性和风险，以及当前的临床应用实践等。区分了体细胞基因编辑与生殖细胞基因编辑的差别，即体细胞基因编辑的收益及风险都仅与个体患者相关，并不会遗传给下一代。尽管体细胞基因治疗与生殖细胞基因编辑相比伦理争议较少，但仍然面临技术、伦理、社会的挑战。她介绍了1999年年仅18岁的Gelsinger参加宾夕法尼亚遗传学教授开展的针对缺乏OTC （鸟氨酸氨基甲酰转移酶）的患者的体细胞基因治疗而死亡的案例。这一案例涉及到体细胞基因编辑适应症选择知情同意、研究者的利益冲突和科研诚信问题。

南方医科大学的陈化教授提出，生殖细胞基因编辑是基因技术发展的高级阶段，对于人类传统道德提出更大挑战。为理性地评价生殖细胞基因编辑，不偏不倚的道德态度是其逻辑前提。基于传统道德阐释力的匮乏与不足，生殖细胞基因编辑面临传统伦理批判和道德恐惧。从技术与伦理的动态视野看，生殖细胞基因编辑与道德应该是一种齿轮式的互动关系，但应该以负责任的态度得以开展，从医学研究到临床实践还有一段距离。具体言之，需要遵循善、敬畏生命与责任原则，并以维持治疗、禁止增强作为其实施限度。

浙江大学医学院的王赵琛指出，可遗传基因组编辑转化到临床试验的条件，是基因编辑技术科研应用及管理的关键环节。他 分析了目前可遗传基因组编辑转化临床试验涉及的伦理原则、问题、现有论证与反论证。具体包括，一是各国对临床前研究的限制使得目前临床试验风险收益分析信息不够充分；二是现有临床试验规范条件中“合理备选方案”与“严重疾病或症状”这一条件仍有待明确，由此引发了对临床应用合理性及临床试验受试者风险受益与自主性问题的讨论；三是，现有各国政策未明确细分基因组编辑研究及临床试验的各种潜在类型。这一问题直接关系科研的自由与受试者保护之间的平衡，明晰该问题无疑对后续科研及应用管理具有重要意义。

北京协和医学院的张迪研究员指出，可遗传基因编辑的治理受个体、公众、技术、经济、政治和环境等多种因素的影响。他从法律、监管、政策、机构和专业共同体五个层面说明中国在可遗传基因编辑方面的治理问题。在法律层面，目前存在的问题是，立法层级低、惩戒力度低、立法空白、滞后性和立法“失败”。监管层面主要包括监管真空和监管链断裂两大问题。政策层面的主要包括，过度强调“应用、转化和市场”、知识产权政策、“放管服政策”的认识误区以及缺乏公众参与等问题。机构层面的问题主要包括，伦理审查委员会制度和能力欠缺，以及独立性缺乏。专业共同体层面的问题主要涉及缺乏专业伦理共识和缺乏内部包容性。

四川大学/圣玛丽大学法学院的贾平教授认为，在是否能进行可遗传的基因干预，以及如何论证哪些干预行为有正当性的问题上，存在一系列理论难点。在论述这些难点的基础上，他对可遗传基因组编辑的立法例进行了比较研究，从美国法的相对宽松，到英国法的独立监管模型，再到民法法系国家的相对严格的立法，以此为基础，他提出应全面提升完善我国基因组编辑治理模式，在立法，监管和软法(非强制性规则)层面，做出相应举措。他还就基因编辑治理涉及的一些实质问题，提出了建议。

天津大学的焦鹏飞博士关注面向生物安全事件的互联网舆情量化分析，以“基因编辑婴儿”事件为例，采用数据自动爬取、自然语言处理、复杂网络分析等技术手段，基于新浪微博在线用户的发帖、转发和评论行为，量化不同群体舆情，深入理解基因编辑技术对我国乃至国际上的影响。

复旦大学哲学学院的尹杰副教授认为，反对可遗传基因编辑的论证集中在这三个问题上：一、基因编辑是否侵犯了人类种系的神圣性？二、基因编辑是否构成了对于未来世代的不可接受的危险？三、基因编辑未能获得未来世代同意这一点是否构成其不可行的理由？对于这三个问题的回答，取决于如何理解我们对于后代的义务以及作为其理论基础的代际正义。但问题的关键不在于代际正义或义务的概念证成，而是有关事实的争论，这意味着生命伦理学家的任务不仅仅是分析原有的哲学概念与论证，更需着力在如何关联事实与价值，即提示科学研究和实践中的哪些事实具有伦理分析的必要性以及如何去做。

中国社会科学院哲学研究所邱仁宗研究员在研讨会总结发言中指出，组织这次人类基因组编辑的伦理和治理问题的研讨会的初衷是我们觉得，像基因编辑那样的新兴技术的创新、研发和应用，必须伦理先行。伦理先行要求在科学家启动研究之前先制订一个暂时性的伦理准则或管理办法。要制订这些准则或办法必须首先对其中的伦理问题以及相关的治理问题进行深入的探讨。这次会议就是为了这个目的。之所以是预备会议，是因为这次会议的报告人是由我们学会的副秘书长兼青年工作委员会主席马永慧推荐的，所以报告人都是45岁以下的年轻学者（除了翟晓梅教授刚从世界卫生组织有关基因编辑国际专家委员会会议回来，我们急需听取该委员会第一次会议的情况），他们的报告需要听取资深学者和其他与会者的批评建议，进一步完善。会议显示，所有报告人的内容非常精彩，但仍需要在分析鉴定伦理问题，以及对伦理问题运用伦理学理论和方法进行批判论证方面进一步改进。我们希望今后的会议，除了我们这些报告人外，还有科学家，监管人员，负责的媒体人员参加。最后我们希望能够起草一个有关治理和监管人类基因组编辑的伦理准则，提交政府决策时参考。

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编辑：王豪

刘海明

【案例】

王海明|平等新论

本文所讨论的是被学者视为“迷宫”的平等问题。作者以辨析权利为基点，试图为平等原则找到公正的依据。文章提出并论证了平等总原则及其两个分原则:每个人因为基本贡献（缔结社会）平等而应平等地享有基本权利，因为具体贡献不平等而应比例平等地享有非基本权利。文章又从总原则推导出三项具体原则。政治平等原则：基本权利（政治自由）平等，非基本权利（政治职务）比例平等；经济平等原则：基本权利平等（按需分配），非基本权利比例平等（按劳分配）；机会平等原则：社会提供的机会平等，非社会提供的机会不平等（然而机会多者应对机会少者作权利补偿）。最后，文章对于平等的价值及其与公平和效率的关系作出了评析。

何谓平等?萨托利说：“平等表达了相同性概念……两个或更多的人或客体，只要在某些或所有方面处于同样的、相同的或相似的状态，那就可以说他们是平等的。”1确实，平等是人们相互间的相同性。但是，人们相互间的相同性并非都是平等。两个人手上有相同的黑痣，便不能说他们有平等的黑痣。他们有相同的姓氏，也不能说有平等的姓氏。

平等是人们相互间的哪一种相同性呢?是与利益获得有关的相同性。这种相同性或者是所获得的利益之本身相同，或者是所获得的利益之来源相同，前者如工资和职务，后者如人的天资与性别。也就是说，人们相互间的相同或差别未必都与利害相关，而人们相互间的平等或不平等却必定关涉利害：平等是与利益获得有关的相同性，不平等则是与利益获得有关的差别。

平等与不平等，从其起因来看，确如卢梭所见，可以分为自然的与社会的两大类型。更确切些说，平等与不平等，一方面起因于自然，因而是不可选择、不能进行道德评价、无所谓善恶或应该不应该的，如性别、肤色、人种、相貌、身材、天赋能力等等；另一方面则起因于人的自觉活动，因而是可以选择、可以进行道德评价、有善恶或应该不应该之别的，如贫与富以及均贫富、贵与贱以及等贵贱等等。

自然平等与社会平等都与利益相关，但是，自然平等仅仅是利益问题，而不是应该不应该的权利问题。社会平等则不仅是利益问题，而且根本说来，是应该不应该的权利问题：社会平等正如无数先哲所说，实乃权利平等。

平等作为一种应该如何的道德原则,只能是社会平等而不能是自然平等,而社会平等实质上是权利平等。所以,平等原则实乃权利平等原则。法国《人权宣言》一语中的:“平等就是人人能够享有相同的权利。”中国《辞海》亦如是说:“平等是人们在社会上处于同等的地位,在政治、经济、文化等各方面享有同等的权利。”

那么这是否意味着,包括国家领导人和平民在内的一切人所享有的一切权利都应该完全平等呢?显然不是。国家领导人和平民所享有的一切权利既不可能也不应该完全平等。那么,这是否有悖于人权宣言的精神呢?也不是。这是因为,权利平等原则有两层含义:一方面,人人所享有的基本权利应该完全平等；另一方面,人人所享有的非基本权利应该比例平等。

何谓基本权利与非基本权利?谁都知道,一个人能否享有选举权与被选举权是个能否享有最低的、基本的政治权利问题;至于他能否担任官职,则是个能否享有比较高级的、非基本的政治权利问题。吃饱穿暖是最低的、基本的经济权利;而精食美服则是比较高级的、非基本的经济权利。言论自由是最低的、基本的思想权利;但能否参加学术会议或出版学术专著则是比较高级的、非基本的思想权利了。总之,所谓基本权利,亦即人权,是人们生存和发展的必要的、最低的权利,是满足人们政治、经济、思想等方面的最低的、基本的需要的权利;而非基本权利,则是人们生存和发展的比较高级的权利,是满足人们政治、经济、思想等方面比较高级的需要的权利。

那么,为什么每个人所享有的基本权利应该完全平等呢?如所周知,权利是被社会所认可和保护的利益。显然,每个人只有先为社会贡献利益,而后社会才有利益分配给每个人。因此,一切权利都只应依据于贡献而按贡献分配。于是,每个人所享有的基本权利也就只应依据每个人对社会的贡献而按贡献分配。然而,现在我们又认为每个人不论贡献如何都应该完全平等地享有基本权利,这岂不自相矛盾?并不矛盾。马克思说,“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”2这是无可置疑的。他又说,“人权之作为人权是和droits clu citoyen公民权不同的。和citoyen（公民）不同的这个homme（人）究竟是什么人呢?不是别人,就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称做‘人’ ,只是称做‘人' ，为什么他的权利称作人权呢?”因为“这种人,市民社会的成员,就是政治国家的基础、前提。国家通过人权承认的正是这样的人。”3马克思的上述观点具有普遍的意义。这就是说,人权、基本权利的依据乃在于每个人都是缔结社会的一个成员。而社会又是人不可须臾离开的,对每个人具有最高的价值,因此,只要一个人生活在社会中,便为他人做了一大贡献:缔结社会。任何人的其他一切贡献皆基于此!所以,缔结社会在每个人所做出的一切贡献中是最基本、最重要的贡献。不仅如此,每个人的这一贡献还是以自己蒙受相应的损失为代价的。因为人们结成任何一个集体,都会有得有失。例如,从逻辑上看,每个人脱离自然状态而结成社会,就失去了自然自由。这一点,社会契约论者已经说得很清楚了。那么，每个人在社会中能得到什么呢?显然,每个人不论贡献如何,最低都应该得到作为人类社会的一员所应该得到的东西。可是,作为人类社会的一员究竟应该得到什么呢?无疑至少应该得到生存和发展所必需的起码的权利,即享有人权或基本权利。进言之,每个人不仅应该享有基本权利,而且应该平等享有基本权利。因为虽然人的才能有大小、品德有高低、贡献有多少,但在缔结社会这一点上却完全相同。每个人之所以不论具体贡献如何都应该完全平等地享有基本权利,就是并且仅仅是因为每个人这一最基本的贡献和因此所蒙受的损失是完全相同的。所以,分配给老百姓与国家领导人同样多的基本权利,就决不是什么恩赐,而是必须偿还的债务。潘恩说得好: “每个人都是社会的一个股东,从而有权支取股本。”4而且,每个人结成人类社会与结成其他集体有所不同:每个人只要一生下来,就自然地、不可选择地参加了社会的缔结而成为人类社会的一个股东。所以,基本权利又被叫做“自然权利” ,是人人与生俱来的天赋人权。一句话,基本权利、人权、自然权利、天赋权利在概念上是相通的。彼彻姆说:“‘人类权利’一语是现代的表述,在传统上一直称为‘自然权利’ ,或者在较早的美国称为‘人权’。此项权利通常被当作是不可转让的、人人平等享有的权利。……联合国人类权利宣言’则通过一系列维持生命的最低标准所要求的基本需要的项目,规定了自然权利。”5麦克多纳耳德说:“谈论自然权利是为了强调权利具有基础的或基本的特性。”6《弗吉尼亚权利法案》则写道:“一切人生而同等自由、独立并享有某些天赋的权利……这些权利就是享有生命和自由、取得财产和占有财产的手段以及对幸福和安全的追求和获得。”

从上可知,所谓天赋人权,是说人权乃每个人与生俱来的天生贡献(缔结社会)所赋予的。然而遗憾的是,几乎所有天赋人权论者均以为人权是每个人作为人所具有的共同人性天然赋予的:“我们的人性怎么能证明我们有权得到这些平等呢?这个问题的答案是,作为人,我们都是平等的……就是说,所有人都具有相同的物种特性。”7这是错误的。因为照此说来,一个人,只要还活着,只要还是人,他便应该享有人权:人权在任何情况下都绝对不可剥夺而为每个人无条件享有。这样,一个人不管做了多大坏事,不论他给社会和他人造成多大损害,他的人权也不应该被剥夺,他也应该与好人一样享有人权。因为他再坏,也与最好的好人同样是人,同样具有“相同的物种特性”。

可是面对现实,这些天赋人权论者又不得不承认:并非一切人都应享有人权。他们说,每个人一生下来便应该享有人权。但是,如果他做坏事做到一定程度,侵犯了他人的人权,那么他的人权便应该被剥夺。一个杀人犯,夺去他人性命,他自己的生命权也就应该被剥夺。可是这样便自相矛盾了:既说凡是人都应该享有人权,又说坏人不应该享有人权。摆脱之法显然只有否定其一。而凡是人都应该享有人权否定不得,于是只好否定坏人是人了。有人便这样写道:“坏人只有坏到不是人的时候,才可以剥夺其人权。”8坏人难道会坏到不是人的程度吗?坏人再坏,不也是坏“人”吗?

其实,杀人犯等坏人之所以不应享有人权,并非因为他们不再是人,而是因为他们对他人和社会的损害已超过他们参与缔结社会的贡献。严格说来,任何人,只要他给社会和他人的损害大于或等于其贡献,以至净余额是损害或零,那么他就不应该再享有人权——他至多只应享有人道待遇,享有他作为人所应享有的利益而非权利。

可见,每个人享有人权,也如同享有其他权利一样,是以负有一定的义务为前提的。这种义务,一方面是积极的,即每个人必须与他人一起共同做出缔结社会的贡献,这是人人平等享有人权的源泉、依据;另一方面是消极的,即每个人不得损害他人人权,这是人人平等享有人权的保障、条件。逃避前者或违反后者,都不应该享有人权。准此观之,赵汀阳先生的有偿人权说便是正确的,而邱本先生的无偿人权论则是错误的。不过,赵先生只看到人权享有的消极条件(不得损害他人人权),而没有看到人权享有的积极依据(参加缔结社会),把人权享有的条件当做人权享有的依据,因而以为人权依据于“不做坏人”、“做道德人”: “在道德上是人的人拥有人权,在道德上不是人的人不拥有人权。”9这是不能成立的。正如邱先生所指出,照此说来,那些合法而不合道德的忘恩负义者、伤风败俗者、见死不救者便都不应该享有人权了!这说得通吗?但是,邱先生却由此得出结论,说人权的享有依据于“合法人”: “一个合法的人就应该享有人权,只有依法认为不是人必须剥夺其人权的人才不应享有人权。”10这就更荒唐了!普天之下,哪里有规定是人和不是人的法律呢?况且,任何时代都存在不合法却合乎道德者,历史上的这些人还往往是道德的楷模。

总之,每个人因其最基本的贡献完全平等——同样是缔结社会的一个股东——而应完全平等地享有基本权利、完全平等地享有人权。这就是基本权利平等原则,也就是“人权原则”。

那么,每个人所享有的非基本权利为何应该比例平等?

“比例平等”首创于亚里士多德。对于这个概念,他曾解释说:“既然公正是平等,基于比例的平等就应是公正的。… …例如,拥有量多的付税多,拥有量少的付税少,这就是比例；再有,劳作多的所得多,劳作少的所得少,这也是比例。”11

观此可知,所谓非基本权利比例平等,不过是说,谁的贡献较大,谁便应该享有较多的非基本权利;谁的贡献较小,谁便应该享有较少的非基本权利:每个人因其贡献不平等而应享有相应不平等的非基本权利。这样,人们所享有的权利虽是不平等的,但每个人所享有的权利的多少之比例与每个人所做出的贡献的大小之比例却是完全平等的。这就是非基本权利比例平等原则。

非基本权利比例平等原则表明,社会应该“不平等”地分配每个人的非基本权利。但在这种权利不平等的分配中,正如罗尔斯的补偿原则所主张的,获利较多者还应给较少者以相应补偿: “社会和经济的不平等(例如财富和权力的不平等),只要其结果能给每个人,尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益,它们就是正义的。”12

为什么获利较多者必须给较少者以权利补偿?因为获利多者比获利少者较多地利用了双方共同创造的资源:社会、社会合作,而获利越少者对共同资源“社会合作”的利用往往便越少,因而所得的补偿便应该越多。举例说,那些大艺术家、大企业家是获利较多者。他们显然比工人农民等获利较少者较多地使用了双方共同创造的资源:社会、社会合作。若是没有社会,这些大艺术家、大企业家便会一事无成;若非较多地使用了社会合作,他们也决不可能做出大贡献。这些获利较多者的贡献之中既然包含着对共同资源的较多使用,因而也就间接地包含着获利较少者的贡献。于是,他们因这些大贡献所取得的权利,便含有获利较少者的权利。所以,应该通过个人所得税等方式从获利较多者的收益中,拿出相应的部分补偿、归还给获利较少者。否则,获利多者便侵吞了获利少者的权利,是不公平的。

然而,诺齐克反对补偿原则,认为恰恰是它侵犯了个人权利。他举例说:假设张伯伦是一名篮球明星选手,大批观众为看到他的表演而兴奋,认为花钱买门票是值得的。根据张伯伦和一个球队签订的契约,在一个赛季100万美元的收入中,张伯伦得到了25万美元。这是一个比平均收入大得多的数字,是最高收入额。他对这个收入有权利吗?诺齐克的回答是肯定的13。然而,补偿原则却要通过个人所得税而从张伯伦这25万美元收入中拿出一部分进行再分配,岂不侵犯了张伯伦的权利?

诺齐克的反对是不能成立的。因为,若没有社会,张伯伦能做什么呢?他之所以能做出大贡献,显然是因为他比一般人较多地使用了“社会”这个共同的资源。因而,在他的贡献中,也就间接地包含了一般人的贡献;在他那25万美元巨额收入中也就间接含有一般人的收入。所以,通过个人所得税而从张伯伦25万美元收入中拿出相应的部分归还给一般人,并没有侵犯张伯伦的权利;相反地,如果让张伯伦独享25万美元,恰恰是侵犯了一般人的权利。

不过,罗尔斯忽略了强者应该给弱者补偿的根本理由乃是强者比弱者较多地利用“社会合作”。他认为强者应该转让一部分收入给弱者,是因为强者的较多收入依靠与弱者的合作14。这个理由很不充分,因为弱者的收入显然也依靠与强者的社会合作。如果强者因此而应该转让一部分收入给弱者,那么,弱者岂不也应该因此而转让一部分收入给强者?诺齐克正是这样反驳罗尔斯差别补偿原则的:“无疑,差别原则提出了那些才智较低的人们愿意合作的条件。但是,这是一个那些才智较低的人们能期望得到别人的自愿合作的公平协议吗?在产生社会合作的收益方面,各方的状态是对称的。才智较高者是通过与才智较低者的合作得益的;同时,才智较低者也是通过与才智较高者的合作得益的。但差别原则在这两者之间却不是保持中立的,这种不对称是来自何处呢?”15这种不对称的真正理由,显然并不在于强者利用了社会合作,而在于强者较多地利用了社会合作。诺齐克认为补偿原则侵犯个人权利,说到底,也是因为他看不到这一点,而误以为强者和弱者同等地利用了社会合作。

完全平等与比例平等,如前所述,不过是权利平等原则的两个侧面。一方面,每个人因其最基本的贡献(缔结社会)完全平等而应该完全平等地享有基本权利、享有人权;另一方面,每个人因其具体贡献的不平等而享有相应不平等的非基本权利的比应该完全平等。这就是平等总原则,它由完全平等与比例平等两个分原则构成。这两个平等分原则大致相当于罗尔斯的“两个正义原则”:第一个正义原则是指“基本自由体系”的平等,第二个正义原则是指合理地安排“社会的与经济的不平等”16。依我所见,他在那部影响深远的50万言的名著中所论证的,其实就是平等总原则的两个侧面。

罗尔斯在谈到二者的关系时说:“这两个原则是按照先后次序安排的,第一个原则优先于第二个原则。这一次序意味着:对第一个原则所要求的平等自由制度的违反不可能因为较大的社会经济利益而得到辩护或补偿。财富和收入的分配及权力的等级制,必须同时符合平等公民的自由和机会的自由。”17

这就是说,基本权利的分配优先于非基本权利的分配:当二者发生冲突时,应当牺牲后者以保全前者。所以,为使人们得到更多的经济方面的非基本权利而剥夺他们的政治、思想等方面的基本权利是不应该的。这是不错的。不过,这只是基本权利优先性的一种体现,即对于每个人或每个群体来讲,他或他们的任何一个方面的基本权利,都优先于其他方面的非基本权利。

基本权利的优先性还体现于一些人的基本权利与另一些人的非基本权利的冲突上。举例说,当一个社会的物质财富极度匮乏时,如果人人吃饱从而平等享有基本权利,那么,就几乎不会有人吃好而享有非基本权利。这样,每个人就几乎完全平等享有经济权利,因而便违反了比例平等原则,侵犯了有大贡献者在经济上所应该享有的非基本权利。反之,如果一些有大贡献者吃好而享有非基本权利,那么,就会有人饿死而享受不到基本权利。这样,基本权利便不是人人平等享有的,因而便违反了完全平等原则,侵犯了一些人的基本权利。在这种情况下,应该怎么办?显然应该违反比例平等原则而侵犯某些有大贡献者的非基本权利“吃好” ,以便遵循完全平等原则而保障每个人的基本权利“吃饱”。这样才是公平的、正义的。

为什么一个人不论多么渺小,他的人权也优先于另一个人——不管他多么伟大——的非基本权利?因为,一个人的贡献再少,也与贡献最多者同样是缔结社会的一个股东,因而至少也应该享有起码的、基本的权利。那些有大贡献者的贡献再大,也是以社会的存在为前提,因而也就是以每个人缔结社会这一最基本的贡献为前提。所以,有大贡献者究竟应否享有非基本权利,也就应该以每个人是否已享有基本权利为前提。总之,每个人的人权、基本权利之所以是优先的、不可侵犯的,就是因为赋予这一权利的每个人参加缔结社会的这一基本贡献,优先于、重要于任何其他贡献。

平等问题被学者视为“迷宫”18。要真正解决平等问题,仅有平等总原则是不够的,还须以平等总原则为指导,根据平等的具体类型,从中推导出相应具体的平等原则。平等有哪些具体类型?萨托利认为: “平等的历史进步可以分为四类或四种形式1)法律—政治平等；(2)社会平等；(3)机会平等；(4)经济平等。”19然而,社会平等是个笼统概念,它实际上是政治、经济等平等的统称。萨托利自己也说:“关于社会平等,毫无疑问,自由主义更加关心的是政治自由,而不是阶级和身分的问题。”20所以,具体的平等问题便可以归结为三大平等:政治平等、经济平等、机会平等。相应地,平等的具体原则也就分为:政治平等原则、经济平等原则、机会平等原则。

平等的概念和原则表明:平等未必都是权利平等;但平等原则却皆为权利平等原则。因此,所谓政治平等原则,亦即政治权利平等原则。政治权利,也就是掌握政治权力进行政治统治的权利。这种权利分为两大类型:直接统治权利与间接统治权利。直接统治权利是担任政治职务的权利;间接统治权利则是政治参与权,主要包括选举、罢免、创制、复决四种权利。这是使统治者按照全体被统治者意志进行统治的权利。这种权利正如马克思所说,“属于政治自由的范畴”21。因为政治自由非他,正是公民使国家政治按照公民自己的意志进行的权利。

然而,人们往往把政治自由与政治权利等同起来。凯尔森亦如是说:“我们所了解的政治权利就是公民具有参加政府、参加国家`意志’形成的可能性。用实在话来说,这就意味着公民可以参与法律秩序的创造。”22这种观点是片面的。因为决定国家政治命运或者参与法律秩序的创造的权利,是政治自由的内容,而政治自由仅仅是政治权利的一个子项;政治权利还有另一个子项,即政治职务。

政治权利既然分为政治自由与政治职务两大类型,那么,根据平等总原则,不难看出:人们应该完全平等地享有政治自由权利,比例平等地享有担任政治职务的权利。因为,政治自由是最低的基本的政治权利;政治职务则是比较高级的、非基本的政治权利。为什么这么说呢?我们知道,行使某一项权力的人数与每人享有该项权力的大小呈反向关系,“就同一权力行使的人数言,人数愈少,每人权力愈大;人数愈多,每人权力愈小。所以独任制首长的权力大于合议制首长的权力。”23因此,享有政治自由的全体公民共同享有的,固然是最高最大的权力;但分散到每个公民个人所享有的,却是最低最小的权力了。它比最低等的官吏所拥有的权力还小:它不过是亿万张选票中的一张选票的权力罢了。所以,每个人所享有的政治自由权利,是基本权利;而一个人所享有的担任政治职务的权利,则是非基本权利。

政治自由属于基本权利。所以,根据基本权利应该完全平等的原则,每个人都应该完全平等地享有政治自由。换言之,每个人都应该完全平等地共同决定国家政治命运。说到底,每个人都应该完全平等地共同执掌国家最高权力:“每个人只顶一个,不准一个人顶几个。”24这就是政治权利完全平等原则,这就是政治领域的人权原则,这也就是所谓的人民主权原则,因而也就是民主政治的基本依据之一。根据这个原则,纵使民主有多少多少缺憾而专制有多少多少优点,我们也应该取民主而不应该取专制。所以,科恩强调说:“如果为民主的辩护完全无需估价它的后果,那这种辩护必须以无可怀疑的原则为基础。在目前这种辩护的情况下所依据的,是人人平等以及政治社会中人皆享有平等权的主张。”25

由于担任政治职务属于非基本权利,根据非基本权利比例平等原则,人们应该按其政治贡献大小而比例平等地享有担任政治职务的权利。也就是说,谁的政治贡献或预期政治贡献大,谁便应该担任较高的政治职务；谁的政治贡献或预期政治贡献小,谁便应该担任较低的政治职务。每个人因其政治贡献或预期政治贡献不平等而应担任相应不平等的政治职务。这样,人们所享有的担任政治职务的权利虽然是不平等的,但每个人所享有的担任政治职务的权利与自己的政治贡献或预期政治贡献之比例却是平等的。历史经验证明,不应该仅仅按照政治才能分配政治职务,即“任人唯才”；也不应该仅仅按照道德品质分配政治职务,即“任人唯德”；只应该兼顾德才分配政治职务,即“任人唯贤”。一个人只有德才兼备,只有政治才能高而又道德品质好,才能为社会和他人做出较大的政治贡献。

这样,政治职务的分配便具有双重依据:政治贡献显然是政治职务分配的实在依据,而政治才能和道德品质也就是预期的政治贡献,则是政治职务分配的潜在依据。

总而言之,每个人因其政治贡献或预期政治贡献(政治才能+道德品质)的不平等而应担任相应不平等的政治职务。换言之,每个人所担任的政治职务的不平等与自己的政治贡献或预期政治贡献的不平等的比例应该完全平等。这就是政治权利比例平等原则,也是政治职务分配原则。最早确立这一原则的是亚里士多德。他指出:“合乎正义的职司分配(政治权利)应该考虑到每一受任的人的才德或功绩。”26

综观政治权利平等原则,可以得出结论:一方面,每个人不论具体政治贡献如何,都应该完全平等地享有政治自由,亦即完全平等地共同执掌国家最高权力从而共同决定国家的政治命运；另一方面,每个人因其具体政治贡献或预期政治贡献的不平等而担任相应不平等的政治职务的比例应该完全平等。这就是政治平等总原则。

确立政治平等原则的关键,在于厘定“政治权利”和“政治贡献”两概念。要确立经济平等原则,首先也必须廓清“经济权利”与“经济贡献”。

不难看出,每个人在经济上所享有的权利与其在经济上所做出的贡献,说到底实为同一事物,都是劳动产品,社会对于经济权利的分配过程,无非是每个人所创获的产品的互相交换的过程。因此,应该按照产品的交换价值而分配给他含有同量交换价值的经济权利。最终说来,便应该按照产品含有的社会必要劳动时间,分配给他含有同量社会必要劳动时间的经济权利。这实际上就是经济权利的按劳分配原则。马克思论及按劳分配原则时写道:“这里通行的是商品等价物的交换中也通行的同一原则,即一种形式的一定量的劳动可以和另一种形式的同量劳动相交换。”于是,“每一个生产者……以一种形式给予社会的劳动量,又以另一种形式全部领回来。”27可见,按劳分配原则就是比例平等原则,也就仅仅是非基本经济权利分配原则。

那么基本经济权利的分配原则是什么?根据基本权利应该完全平等的平等总原则可以推知:每个人不论劳动多少、贡献如何,都应该平等享有基本经济权利,即基本经济权利应当平等分配。所谓平等分配基本经济权利,就是按人类基本物质需要分配基本经济权利。这一方面是因为基本经济权利就是满足每个人基本物质需要的权利;另一方面则是因为人们物质需要的不平等仅仅存在于非基本的、比较高级的领域,而基本的、起码的物质需要则是平等的:“自然需要对谁都是一样的。”28因此,按基本物质需要分配基本经济权利,实际上又等于按需要分配基本经济权利:按需分配29。

总之,按需分配是基本经济权利即经济领域中人权的平等分配原则;按劳分配则是非基本经济权利的比例平等分配原则。于是,根据人权优先原理可知,按需分配优先于按劳分配:当二者发生冲突时应该牺牲后者以保全前者。因为按劳分配,当然应该多劳多得、少劳少得。但是,一些人所劳再少,他们的所得也不能少于满足起码的物质需要而损害按需分配;一些人的所劳再多,他们的所得也不能多到影响他人的起码的物质需要的满足而冲击按需分配。这个道理,艾德勒说得很透辟:“贡献大的人比贡献小的人理应多得。对于这样一条分配原则,必须加上两个条件: (1)必须以某种方式满足一切人的最低经济需求。在这个经济基础线上,必须人人平等。对这些财富,每个人都是生来有权得到的。 (2)由于可分配的财物数量有限,所以谁也不能根据他的劳动贡献去赢得很多财富,以致在某些方面影响大家维持家庭在基础线上的经济需求。总之,即使根据按劳分配的原则,也不应由于分配不均而出现贫困。”因为“按劳分配附属于按需分配”30。

合观按需分配与按劳分配,可以得出结论:一方面,每个人不论劳动多少、贡献如何,都应该按人类基本物质需要完全平等地分配基本经济权利(即按需分配);另一方面,则应按每个人所贡献的社会必要劳动时间,而分配给他含有同量社会必要劳动时间的非基本经济权利,以便使享有权利的不平等与自己贡献的不平等的比例完全平等(即按劳分配)。这就是经济平等总原则。

经济平等总原则乃是人类任何社会唯一公平的经济权利分配原则:按需分配是任何社会基本经济权利唯一公平的分配原则；按劳分配则是任何社会非基本经济权利唯一公平的分配原则。只不过,这些原则只有在公有制社会才可能得到真正实现,从而才可能达到经济权利的公平分配；而在私有制国家则只可能部分实现,从而也就只可能局部达到经济权利的公平分配。资本主义的所谓福利国家政策,无疑接近按需分配；而按劳动力价值分配则接近按劳分配,甚至按资分配亦然。因为投入资本也是投入劳动,只不过是物化劳动、死劳动罢了。当然,二者皆非按劳分配,因为二者皆非“等量劳动相交换”:按劳动力价值分配是所得少于贡献；按资分配则是所得多于贡献。但二者确实都接近按劳分配,因为二者的所得均与所贡献的劳动成正比。按需分配和按劳分配在私有制社会只可能部分实现,显然是因为私有制必然导致剩余价值的榨取而存在剥削,而剥削的程度越重,在分配上便越背离等量劳动相交换,越远离按劳分配和按需分配,也就越背离公平。唯有公有制才可能消灭剥削,才可能在分配上实现等量劳动相交换,从而真正实现按劳分配和按需分配,实现公平。机会平等原则也是一种权利平等原则。但是,一方面,这种权利并非政治或经济等具体权利,而是获得这些具体权利之机会；另一方面,这种权利仅仅是竞争非基本权利——主要是社会的职务和地位、权力和财富——之机会,而不是竞争基本权利之机会,因为基本权利的获得既不需竞争,也不需机会。由此观之,机会平等原则隐含于政治平等与经济平等原则之中。因为机会平等,是相对于结果平等而言。而政治平等与经济平等原则所确立的,虽然都是结果平等,即结果的完全平等和比例平等,但也隐含机会平等。更确切些说,从基本的政治、经济权利分配原则所确立的平等来看,显然不但完全是结果平等,而且是结果的完全平等。从非基本的政治、经济权利分配原则所确立的平等来看,则不仅是结果比例平等,而且还是一种机会平等。因为这个原则说的是:不管对谁,一切非基本权利都仅仅应该平等地按照他所做出的贡献来分配。这样,所有人虽不能同等获得各种非基本权利,却同等有机会获得各种非基本权利:每个人获得非基本权利的机会是平等的。这也就是罗尔斯所说的“地位和职务向所有人开放”、“作为向才能开放的前途的平等”31。

但是,政治、经济比例平等原则所隐含的这种机会平等并非机会平等的全部,而仅仅是一种表层的、形式的机会平等。因为非基本权利平等地按每个人的贡献来分配,必然意味着所有人获得非基本权利的机会平等。但是更进一步看,一些人才德较差、贡献较少从而享有较低的非基本权利,往往是因为他们缺乏发展才德、做出贡献的机会；反之,另一些人才德较高、贡献较大从而享有较多非基本权利,则往往是因为他们充分享有发展才德、做出贡献的机会。可见,机会平等分为两类:一类是竞争非基本权利的机会平等,它是形式的、表层的机会平等；另一类则是发展才德、做出贡献的机会平等,它是实质的、深层的机会平等。这两类机会平等可以从道格拉斯·雷所援引的例子得到很好的说明:假设某个社会,武士阶层享有巨大威望,因为他们的职责要求有强大体力。该阶层过去只从富家子弟中征募；但平等主义改革者改变了征募原则,通过竞争向社会所有阶层征募武士。结果,富有家庭仍然提供全部的武士,因为其他民众由于贫穷而营养不良,他们的体力总是低于营养良好的富家子弟32。显然,平等主义改革只做到形式的表层的机会平等:武士职业向所有人开放、每个人都同样有机会担任武士,这属于竞争非基本权利的机会平等;但没有做到实质的深层的机会平等:每个人都可能营养良好而同样有培养自己强大体力的机会,这属于发展才德、做出贡献的机会平等。道格拉斯·雷对这两类机会平等做出解释:“ 1.关于前途的机会平等:两个人, J和K,有竞争X的平等机会,如果他们有得到X的同样可能。2.关于手段的机会平等:两个人, J和K,有竞争X的平等机会,如果他们有得到X的同样工具。”33

萨托利也以这种分类为前提,建议把机会平等再分为平等进入和平等起点。“平等进入就是在进取和升迁方面没有歧视,为平等的能力提供平等的进入机会……平等起点的概念则提出了一个完全不同的基本问题,即如何平等地发展个人潜力。”34

机会平等的这种分类无疑具有重要意义:它告诉我们在确立机会平等原则时,不仅应该关注竞争权利的机会平等,更应该注重发展潜能的机会平等。但是,这种分类只能表明机会平等的深浅程度,却不能表明机会平等的合理性,不能表明机会平等是应该还是不应该,是一切机会皆应平等还是只有某些机会才应平等。机会平等的合理性,真正讲来,并不取决于机会平等本身的性质如何,而取决于机会的来源如何。

从来源的角度观察,机会可以分为两类:社会提供的机会与非社会提供的机会。非社会提供的机会比较复杂,主要包括:家庭提供的机会、天资提供的机会、运气提供的机会。

出身于不同的家庭,所享有的竞争非基本权利的机会是不平等的。萨缪尔森就此写道:“到了一周岁时,出身富有家庭并经双亲精心照料的孩子在经济和事业地位的竞争中已经略占上风。到了进小学一年级时,城市或近郊的六岁儿童比贫民窟或农村同龄儿童具有更大的领先地位。在以后的12到20年中,已经领先的人越来越走在前面。”35家庭所提供的这种机会不平等,在奥肯看来,是不公平的。因为“当一些人面前障碍重重时,另一些竞争者已经率先起跑了”36。奥肯不懂得,人生的赛跑乃是一场世代相沿的无休止的接力赛。每个人的起点不在一条起跑线上并非不公,因为他们的祖先的起点是在同一条起跑线上的。更确切些说,家庭提供的竞争非基本权利的机会,无非是家庭成员之间的一种权利转让。子女所享有的机会,是父母转让的权利(这种权利的拥有当然不可以是非正义的),因而也就转化为子女自己的权利。诺齐克的“转让正义原则”谈的就是这个道理:“一个符合转让的正义原则,从别的对持有拥有权利的人那里获得一个持有的人,对这个持有是有权利的。”37家庭提供的机会,既然是机会享有者的权利,那么,这种机会不平等便是应得的、公平的；而使其平等,便侵犯了机会所有者的权利,便是不公平不应该的。

天资不同的人,竞争职务和地位、权力和财富等非基本权利的起点和获胜的机会显然也是不平等的。这种机会不平等也是应得的、公平的。因为说到底,社会不过是每个人相互利益的合作形式。每个人的天资、努力等等便是其入股社会的股本。正如诺齐克所说,“人们对其自然资质是有权利的,对来自其自然资质的东西也是有权利的。”38这样,每个人因其天资不平等所带来的机会不平等,便是他应得的权利;若使其平等,便侵犯了他的权利而是不公平不应该的。

人们竞争非基本权利的机会不平等,往往是个人的运气所致。布坎南对此曾有十分生动的论述:“耕种家庭农田的农民以标准的方式务农,并没有选择别人在他农田下面会发现石油,他完全靠运气。另外一些人由于运气不好,眼看他们的产业遭洪水、火灾或遭疫病而化为乌有。……运气在一定程度上是已有定论的偶然影响因素,它在比赛中为所有人提供`本来可能’的机会。”39那么,运气所提供的机会不平等是否公平?

布坎南的回答是:“运气并不破坏基本公正的准则。”40这个回答很对。因为社会公平的根本原则是:按照贡献分配权利。而任何人的贡献、成就,正如曾国藩所说,都含有运气因素,都是天资、努力、运气诸因素配合的结果41。因此,运气也就与天资、努力一样,可以通过产生贡献而带来权利;运气所带来的收益,也就与天资和努力所带来的收益一样,乃是收益者的权利。农民有权利拥有运气带给他的丰年收成,岂不正如他有权利拥有灾年的收成?所以,运气所提供的收益、所提供的机会不平等,确是幸运者的权利;若剥夺幸运者的机会而使其平等,便侵犯了幸运者的权利,便是不公平不应该的。

家庭、天资、运气等非社会提供的机会,总而言之,是幸运者的个人权利,因而无论如何不平等,社会和他人都无权干涉。但是,幸运者在利用较多机会去做贡献、获权利的过程中,必定较多地使用与机会较少者共同创造的资源:社会、社会合作。于是他们因这些较大贡献所取得的权利,便含有机会较少者的权利。所以,便应该通过高额累进税、遗产税等方式,从他们的权利中拿取相应部分,补偿、归还给机会较少者。否则,便是不公平的。

社会——主要通过政府——提供的机会,与家庭、天资、运气提供的机会根本不同。家庭、天资、运气所提供的机会,皆属私人权利,是机会享有者的个人权利。社会、政府提供的机会,则属于公共权利,是全社会人人均应享有的“人权和幸福”42。根据基本权利、人权应该完全平等的原则,政府所提供的竞争非基本权利的机会,也就应该为人人完全平等地享有:平等享有社会所提供的发展自己潜能的受教育机会,社会所提供的做出贡献的机会,社会所提供的竞争权力和财富、职务和地位等非基本权利的机会。因此哈耶克说:“欲使所有的人都始于同样的机会,这既不可能也不可欲。”43但是,“正义或公平确实要求,人们生活中由政府决定的那些状况,应该平等地提供给所有的人享有。”44

然而,罗尔斯却认为社会、政府所提供的机会不应该平等:“由于出身和天赋的不平等是不应得的,这些不平等就多少应给予某种补偿。这样,补偿原则就认为,为了平等地对待所有人,提供真正的同等的机会,社会必须更多地注意那些天赋较低和出生于较不利的社会地位的人们。这个观点就是要按平等的方向补偿由偶然因素造成的倾斜。遵循这一原则,较大的资源可能要花费在智力较差而非较高的人们身上,至少在某一阶段,比方说早期学校教育期间是这样。”45这是不恰当的。因为家庭和天赋所提供的机会,是幸运者的个人权利,不包含也未侵犯机会较少者的权利,因而不应该给机会较少者补偿机会。另一方面,幸运者利用较多机会去创获权利,却必定较多地使用与机会较少者共同创造的资源“社会合作” ,因而应该补偿给机会较少者以相应权利。所以,机会较多者应给机会较少者补偿的是机会的利用,而不是机会的占有；是利用机会所创获的权利,而不是机会本身。罗尔斯实际上把机会的利用和机会的占有、权利补偿与机会补偿等同起来,以为机会较多者应补偿给机会较少者以机会,因而主张社会应该通过提供不平等的机会来补偿家庭和天赋所提供的机会不平等。然而,社会提供的机会,乃是全社会每个人的基本权利,是每个人的人权；如若不平等分配,给出身不利、天赋较低的人以较多机会,岂不侵犯了出身有利、天赋较高的人的人权?

综观社会所提供的机会与非社会所提供的机会,可以得出结论:社会所提供的发展才德、做出贡献、竞争职务和地位以及权力和财富等非基本权利的机会,是全社会每个人的基本权利,应该人人完全平等。家庭、天赋、运气等非社会所提供的机会,则是幸运者的个人权利,无论如何不平等,他人都无权干涉；但幸运者利用较多机会所创获的较多权利,却因较多地利用了共同资源“社会合作”而应补偿给机会较少者以相应权利。这就是机会平等原则。

综观平等总原则及其具体原则,可以说,平等原则乃是人类最复杂也最重要的道德原则。这个原则涉及另一个复杂的问题,即“平等的价值”问题。

从理论上看,平等的价值主要表现于平等与公平的关系。那么究竟何谓公平?从古到今人们一直认为:公平、正义、公正、公道乃同一概念,是行为对象应受的行为,是给予人应得而不给人不应得的行为;反之,不公平、非正义、不公正、不公道乃同一概念,是行为对象不应受的行为,是给人不应得而不给人应得的行为。这是不错的,但不够精确。因为公平是给予人应得的行为,不过是说:公平是应该的道德的善的行为;不公平是给人不应得而不给人应得的行为,也不过意味着:不公平是不应该不道德的恶的行为。但是,善的应该的道德的却不都是公平的;恶的不应该的不道德的也不都是不公平的。那么,公平究竟是道德的应该的善的行为中的哪一部分行为?亚里士多德已隐约看出:是具有某种均等、相等、平等性质的那一部分行为。所以他一再说: “公正就是平等,不公正就是不平等。”46穆勒则进一步指出: “平等是公道的精义。”47戈尔丁也写道:“正义的核心意义与平等概念相联系。”48赵汀阳先生说得就更准确了:“公正在形式意义上具有一种对等性。……无论对于人际关系还是事际关系,公正的对等性首先表现为`等价交换原则’ ,即某人以某种方式对待他人,所以他人也以这种方式对他,或者某人的某种东西与他人交换与之等值的东西。”49

细观这些关于公平的简明而精深的论述,不难看出,公平是平等的利害相交换的善行。由此可知,就概念来说,公平从属于平等,是一种特殊的平等:公平是利害相交换的平等。然而,就原则来说,却恰恰相反:平等原则是一种特殊的公平而从属于公平原则。这是因为,“平等”这个道德原则极为奇异。几乎所有道德原则、规范与其名称、概念都是同一的。例如,“公平”、“人道”、“善”、“自尊”、“谦虚”、“诚实”等等,都既是名称、概念,又是道德原则、规范。然而,“平等”却不是这样。“平等”与“平等原则”不是一回事。平等,如前所述,是人们相互间的与利益获得有关的相同性,如相同的肤色、相同的智力、相同的贫困等等,显然不能被奉为人们应该如何的道德原则。可见,平等还不是平等原则。但是,平等原则却是平等:平等原则无疑是一种特殊的平等。问题是,平等原则究竟是哪一种平等?

如前所述,平等分为自然平等与社会平等:自然平等是不可选择的,无所谓应该不应该；社会平等,如均贫富、等贵贱,则起因于人的自觉活动,是可以选择、有应该不应该之别的。由此看来,作为人际行为应该如何的道德原则的“平等” ,显然与自然平等无关而完全属于社会平等。那么,平等原则究竟是指哪一种社会平等?社会平等,若以此观之,不过有两种。一种是非等利(害)交换的平等,如不等量劳动而获取等量报酬。这种平等是“不公平的平等”。反之,另一种则是等利(害)交换的平等,如多劳多得、少劳少得。这种平等是“公平的平等” ,也就是所谓的“公平”；因为“同等利害相交换的行为” ,正是公平的定义。

“等利(害)交换”是公平的定义,因而也就是衡量一切行为是否公平的唯一原则。运用这个原则解决基本权利与非基本权利的分配问题,便可从中推导出由相应两方面构成的平等总原则。这个总原则又是政治平等原则、经济平等原则、机会平等原则等一切具体平等原则所由以推出的依据。

可见,一切平等原则,说到底,都不过是运用公平原则具体解决基本权利与非基本权利分配问题而从中推导出来的罢了。所以,平等原则从属于公平原则,是一种特殊的公平原则。

总之,公平原则从属于平等概念:公平是一种特殊的平等；而平等原则却又从属于公平:平等原则是一种特殊的公平,因而也就是一种更加特殊的平等。进言之,平等原则不仅是一种特殊的公平,而且是最重要的公平。因为公平不过是一种平等,一切公平问题都不过是个平等问题;而平等原则所解决的平等,即基本权利、人权的完全平等和非基本权利的比例平等,无疑在一切平等问题中具有最重要的意义。因此,平等原则从属于公平原则,而又比公平原则更重要。这就是平等原则的理论价值。

平等原则的这种理论价值,决定了它的实践价值:它与效率的关系跟公平与效率的关系一样,是完全一致而成正相关变化的。因为,一个社会越符合平等原则,便越公平,每个人的贡献与所得便越一致,每个人的劳动积极性便越高,从而效率也就越高；一个社会越背离平等原则,便越不公平,每个人的贡献与所得便越背离,每个人的劳动积极性便越低,从而效率也就越低。公平和平等原则是提高效率的根本保证。

推此可知,平等与效率的关系,完全取决于平等(或不平等)是否符合平等原则、是否公平:如果符合平等原则因而是公平的平等(或不平等),与效率便都是正相关关系；如果违背平等原则因而是不公平的平等(或不平等),与效率便都是负相关关系。于是,平等与效率便具有双重关系。一方面,就基本权利的完全平等、非基本权利的结果与贡献的比例平等来说,就公平的平等来说,则平等与效率具有正相关的同长同消的并存关系:越是平等便越有效率,越是不平等便越无效率。另一方面,就非基本权利的结果平等来说,就不公平的平等来说,则平等与效率具有负相关的、此长彼消的交替关系:越是平等便越无效率,要平等便无效率,要效率便无平等。

合而言之,平等与效率既可能一致又可能冲突——与效率冲突的平等,必是不合平等原则的不公平的平等；与效率一致的平等,必是符合平等原则的公平的平等。效率是衡量平等是否公平的标准。因此,当平等与效率发生冲突时,如果选择平等,那就既失去了效率又失去了公平的平等,而得到的只是不公平的平等；如果选择效率,则既得到了效率又得到了公平的平等,而失去的只是不公平的平等。所以,效率对于平等具有绝对的优先性。

原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/9kk1AUw0kgVyjxF64mepTw

编辑：董莉

刘海明

【案例】

上海市网信办、市市场监管局联合公开约谈 责令百度上海分公司进行整改

         “上海房价大跌！”“如狼似虎女教师”“朝鲜女兵不穿内裤”……近日，上海市网信办发现本市部分聚合资讯类网站，以此类标题党文章吸引网民关注。而网民一旦点击其链接，网页指向均为百度的信息流广告。

为此，上海市网信办于6月12日联合市市场监管局约谈百度上海分公司，责令其就存在严重网络生态问题的信息流广告进行立即整改，市场监管部门将对其中严重违法广告依法调查处理。同时，上海市网信办责令属地相关网站做好广告审核。

市网信办和市市场监管局指出，目前发现百度信息流广告的主要问题有三大类：一、明明是广告，却使用“房价跌了”等类似新闻的耸人听闻的标题诱导点击；二、使用低俗性感诱惑图片（如穿着比基尼的丰满美女）和露骨低俗文字诱导点击广告；三、使用明显不合理低价诱惑如“55寸液晶电视99元/台”，诱导点击广告。

上海市网信办对于百度公司为了流量利益，罔顾社会公序良俗，罔顾互联网法律法规，在一些网站上投放此类恶俗信息流广告的行为予以谴责。先前，百度公司在搜索领域将公司利益置于社会利益之上的行为，已引起舆论谴责。此番发生在广告领域的问题，也反映了公司在经营行为中扭曲的价值观。市网信办要求百度上海分公司，希望其充分认识到这一问题的严重所在，从根子上认识问题，从根本上进行整改，彻底将此类广告赶出网络。参加约谈的百度上海分公司负责人、百度总公司相关部门负责人表示，将切实履行起企业主体责任，积极配合，认真落实整改要求。

与此同时，市网信办也要求属地网站，在刊播相关广告时必须做好审核把关，防止此类恶俗广告出现。上海市网信办、市市场监管局相关负责人指出，营造清朗的网络空间人人有责，大公司更要在这方面体现他们的责任和担当，也欢迎社会各界、广大网民对此类现象据实举报。（上海市互联网违法和不良信息举报中心举报网站：http://www.shjbzx.cn/，举报电话021-55056666）。

原文链接：http://industry.caijing.com.cn/20190612/4595095.shtml

编辑：董莉

刘海明

【案例】

湘潭日报社原总编辑王荃外逃8年落网，靠卖画为生

5 月 28 日，广西桂林，王荃被民警抓获。图 / 受访者提供

5 月 28 日，湘潭市追逃办消息：外逃 8 年的湘潭日报社原党组副书记、总编辑王荃在广西桂林被抓捕归案。至此，湘潭在省追逃办 " 挂号 " 的 10 名境内外逃人员全部劝返或抓捕归案。

6 月 5 日，湘潭市看守所。

百余米长的走廊尽头，慢慢移过来三个小点。押解归案一个多星期的湘潭日报社原总编辑王荃走在前面，后面跟着两名管教民警。

王荃脚上是一双码子偏小的蓝色塑料拖鞋，脚后掌露出小一截在外面。上身是有 " 湘潭看守 " 字样的蓝色马甲，扣子没扣齐。他没戴那副被抓捕时戴着的高度近视眼镜，所以，走近时，他眯着眼睛仔细打量我们，好像对面站着的是一排太阳。

收监执行却找不到人

王荃案最早出现在公众视野是在 2009 年 11 月。据潇湘晨报等媒体当年的报道称：（2009 年）11 月 10 日，湘潭市雨湖区法院公开开庭审理了湘潭日报社原党组副书记、总编辑王荃受贿一案。公诉机关湘潭市雨湖区检察院指控，被告人王荃在 2003 年至 2009 年 3 月担任湘潭日报社副社长、党组副书记、总编辑期间，利用分管基建、广告业务等职务便利，收受他人贿赂用于个人消费或买卖股票，数额特别巨大，应以受贿罪追究其刑事责任。2010 年 1 月，王荃被湘潭市雨湖区法院判处有期徒刑十年六个月，剥夺政治权利一年，并处没收财产十万元。

王荃说，他患有病态窦房结综合征。在王荃看来，这个遗传自母亲的顽固病症，是导致他此后八年漂泊命运的药引子。

" 我是脱管，不是出逃。脱管完全是因为我要治病。" 但是，一份发自湘潭市雨湖区综治办、落款时间为 2012 年 9 月 24 日的文件，对此则有另一番描述：2010 年 1 月 5 日，雨湖区法院以 ( 2009 ) 雨法刑初字 2 号刑事判决书，判处罪犯王荃犯受贿罪有期徒刑十年六个月。2010 月 3 月 8 日，罪犯王荃因患病态窦房结综合征，雨湖区法院以 ( 2009 ) 刑初字第 214 号暂予监外决定书对其作出暂予监外执行决定，并交雨湖路派出所执行。

2012 年 2 月 27 日，雨湖路派出所称，王荃 2011 年 12 月份以来就不见其人，电话也无法联系，脱管已达三个月。2012 年 3 月 13 日，湘潭市公安局雨湖分局向雨湖区法院发出 " 关于对罪犯王荃收监执行的建议函 "。2012 年 4 月 6 日，湘潭市公安局雨湖分局收到雨湖区法院对罪犯王荃作出的收监执行决定书。在此期间，公安部门也一直未能找到王荃。

靠卖画养活自己

要描述王荃的外逃生活，" 治病 " 或许并非值得大费周章。事实上，当时王荃的全部身心几乎都在一件事情上——绘画。

到了广州，有书法功底的王荃跟人学绘画，两个月之后，他的绘画水平突飞猛进。王荃自己很得意—— " 我临摹齐白石的画惟妙惟肖 "。他说，花鸟虫尤其画得栩栩如生，蚱蜢、螳螂、蝉，个个生猛。

王荃说：在外面没有生活来源，靠卖画养活自己。他的画多在朋友介绍的画廊出售，底价 800 元每张，有时候一张能卖到一万元。

凭借绘画，他结交了更多朋友，圈里的人称他 " 齐总 "。王荃说，朋友们经常一起去全国各地写生，安徽、云南、贵州等，因为王荃清楚自己的逃犯身份不敢使用身份证，" 大家从不坐公共交通，都是自己开车 "。

王荃出身湘潭县的知识分子家庭，受过高等教育，有一定艺术修养。在外漂泊的日子，绘画一方面 " 拯救 " 了王荃，但同时，也成为警方摸排的重要线索。

大约在 2012 年，在广州的出租屋里，王荃在电视里看到 " 所有保外人员全部收监 " 的消息，内心纠结。" 我每天都在做选择，到底是联系湘潭那边，还是选择逃避？" 王荃说。

他说：佛家讲慈悲，慈是说让人快乐，悲是悲悯，" 我既不能让家人快乐，也不能让他们悲悯我，我不能回去 "。

总戴着鸭舌帽背个背包

在王荃做出选择，背着行囊踏上广西桂林的土地时，已是 2013 年。

在这个山水甲天下的旅游城市，王荃依然 " 如鱼得水 "。他 " 想赚钱 "，" 赚个 1000 万 "。当地有种叫鸡血石的石头，王荃找到了 " 发财之道 "。

他给这些鸡血石做设计——办案民警说，同样的珠子，经王荃的手穿起来，立马变得富有文化艺术气息，" 他把珠子的蓝本卖给鸡血石老板，老板再找人批量生产，每条珠子的收益王荃能拿三到五个点的提成。" 直到王荃被抓捕，他设计的鸡血石依然在阳朔西街上销售红火。

湖南方面，对于王荃的追逃一直没有放弃。早在 2011 年年底，王荃就被列为网上逃犯。2015 年，王荃被列为省市追逃办 " 挂号 " 追逃对象。

好像敏锐的山中兽，王荃嗅到了千里之外的抓捕气息。最开始，王荃住的是高档小区，但有一天，他发现小区到处都是摄像头，" 很惊慌 "。有次看电视，他看到很多地方都有 " 人脸识别 " 系统，更加坐立不安。

王荃从高档小区搬了出来，开始住不用登记身份证的小旅馆，或者去农村住便宜民宿——房租只需 480 元一个月。

在当地，细心的人们很快发现了一个 " 怪人 " ——桂林这样气候炎热的南方城市，正常人都是短衣短裤，有个人却总是戴着一顶鸭舌帽，帽檐压得极低。这人无论出门干什么，总是背着一个背包，步履匆忙，也不跟人打招呼。

侦办王荃案主力民警、湘潭市公安局刑侦四大队大队长丁旻昊说：背包里都是洗漱用品和换洗衣服，" 方便他随时出逃 "。

2018 年 10 月 18 日，王荃家族有一件喜事，会在湘潭办酒。民警兵分几路蹲守现场，但是狡猾的王荃并未出现。这年腊月二十七，民警再次蹲点在王荃父母家附近，一直守到大年初六，依然没有等到王荃。

抓捕工作一度陷入困境。

外出办事被民警抓获

经上两役，警方对于王荃的抓捕行动却越挫越勇。

2019 年 1 月 30 日，湘潭市追逃办组织市中院、市公安局相关负责人召开会议，专题研究对王荃的追逃情况，决定由市公安局选派精干力量深入排查王荃的社会关系，市中院指令原办案单位雨湖区法院给予配合，尽快将其抓捕归案。

2 月份，由湘潭市公安局党委副书记、副局长杨笠新挂帅，抽调精干力量组成追逃工作小组。民警丁旻昊等人兵分几路，从王荃的出生、入学一直到参加工作，重新逐一摸排，从亲属、同学等社会关系入手，每一个重要信息都不放过。

逐一排查后，有两个人进入办案民警的视野，他们是王荃的大学同学，这两人都爱好书法绘画，一个在广州，一个在桂林。

此后，追逃民警三赴广州，蹲守在这人的住地周围。虽然没有发现王荃的踪影，却也从相关人士处得到重要信息：王荃从 2011 年至 2012 年间，藏匿在广州某出租屋内。而且，他现在已经离开广州。

办案民警将目标锁定在桂林。湘潭市追逃办工作人员肖文灿介绍：追逃民警通过大量走访王荃的关系人及知情人，得到其在桂林从事鸡血石生意的信息。此后，民警迅速赶赴桂林就鸡血石行业进行摸排，逐步锁定王荃的藏匿地点。

经过两天一夜蹲守，民警成功识别出王荃。5 月 28 日上午 10 时许，王荃步行外出办事，在一家包子铺门口被民警抓获。

民警丁旻昊说：王荃的表情很惊讶，好像在说，你们怎么找到我的？

在押解车上，追逃民警问王荃：怎么不主动投案？王荃说：我宁愿逃亡，我不愿意回来，因为我不想坐牢，不想失去自由。

民警在心里算了一下：当年如果王荃没有出逃，依法服完刑期，那么今年年底，他将重获自由。

后记

看得出，他依然保持着某种骄傲，腰板笔直，喉结耸动。作为媒体后辈，我们也心怀恻隐：那些问题，他自己娓娓道来就好了，不要我们追着问。

然而，甲之蜜糖，乙之砒霜。接下来两个小时，客观来说，是完全出乎意料的两个小时。我们隐隐感觉到：王荃内心有一头兽。它算不上凶猛，但是，诡辩、狡猾，还有些不甘和愤怒。

" 狡猾、诡辩 " 之类的评价后来在办案民警那里得到证实。王荃对自己漂泊生涯以及出逃、归案心理的描述，也只能采信可以佐证的那一部分了。

追逃办民警说：王荃作为一名负案的逃犯，即便用更多的借口、理由来解释出逃原因，用看似华美、精彩的辞藻试图掩盖内心的恐惧，也只能用 " 困兽犹斗 " 来表述其万一了。

原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/u5BllOaMoCqqjdbzoxQdDQ

编辑：董莉

刘海明

【伦理学案例】

科学的原理与应用

亨利·奥古斯特·罗兰这位美国科学界泰斗说：“假如我们停止科学的进步而只留意科学的应用，我们很快就会退化成中国人那样；多少代人以来，中国人都没有什么进步，因为他们只满足于科学的应用，却从来没有追问过他们所做事情中的原理。”

编辑：王豪

刘海明

【案例】

新中国70年马克思主义伦理思想研究

原创：孙春晨 道德与文明

作者简介：孙春晨，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心首席专家（北京100732）。

〔摘要〕马克思主义伦理思想研究是新中国伦理学学科建设的起始点，冯定、李奇、周原冰和罗国杰是中国马克思主义伦理学学科的奠基者和开拓者，他们为新中国马克思主义伦理思想研究和马克思主义伦理学学科建设做出了不懈的努力和艰辛的探索。改革开放以来，中国的伦理学者从解读马克思、恩格斯的经典文献入手，以研究马克思主义伦理思想发展史为突破口，由史入论、以史融论、史论结合，在马克思主义思想研究诸领域取得了丰硕成果。面对新时代道德文化建设的迫切需要，中国伦理学人理应对自己提出更高的学术追求，将马克思主义伦理思想研究推向新境界。

〔关键词〕新中国70年  马克思主义伦理思想  奠基  成果

马克思主义伦理思想是西方伦理思想发展的结果，也是伦理学理论研究的重要内容。对马克思主义伦理思想的研究是新中国伦理学学科建设的起始点，新中国伦理学学科从无到有、从建立到繁荣的发展历程表明，只有以马克思主义伦理思想作为指导，中国的伦理学才能沿着正确的和科学的轨道向前发展，开创具有中国特色的伦理学学科体系，回应中国经济社会发展中的现实道德问题。

一、马克思主义伦理思想研究的奠基

从新中国成立到改革开放是马克思主义伦理思想研究的奠基时期。受苏联高校学科建制的影响，新中国成立初期对国内高校的学科设置进行了较大调整，伦理学被当作资产阶级学科予以取消。20世纪50年代末60年代初，苏联重新将伦理学作为一门学科，抱着向苏联学习的态度，中国的一些高校和研究机构也开始恢复伦理学学科，而对马克思主义伦理思想的研究成为创建新中国伦理学学科的学术起点。

新中国马克思主义伦理思想研究是从借鉴苏联伦理学的研究成果开始的。新中国成立初期，建设社会主义和共产主义国家的政治理想居于意识形态的中心地位，而要建设社会主义和共产主义，就需要培育国民的共产主义思想和道德。以毛泽东为代表的新中国领导人充分认识到马克思主义的共产主义道德对于激发全国人民追求自由平等新生活的强大精神力量。时代需要马克思主义伦理思想，而当时的理论界对马克思主义伦理思想的研究刚刚起步，知识积累不足，在此背景下，有必要学习和借鉴苏联学者有关共产主义道德的研究成果，一些苏联学者的研究论著被引进和翻译，其中包括夏利亚等的《共产主义道德》（作家书屋1953年版）、柯尔巴洛夫斯基的《论共产主义道德》（三联书店1953年版）、包德列夫等的《论共产主义道德教育的几个问题》（新知识出版社1954年版）、施什金的《共产主义道德概论》（三联书店1957年版）等。在恢复伦理学学科后，苏联学者这些关于共产主义道德的研究成果，不仅对马克思主义伦理思想的研究起到了积极的推进作用，而且为中国伦理学界研究共产主义道德提供了重要的理论参考。

冯定（曾任中国伦理学会名誉会长）、李奇（中国伦理学会首任会长）、周原冰（曾任中国伦理学会副会长）和罗国杰（曾任中国伦理学会会长二十余年）是新中国马克思主义伦理学学科的奠基者和开拓者，他们为新中国马克思主义伦理思想研究和马克思主义伦理学学科建设做出了不懈的努力和艰辛的探索；他们结合新中国社会主义建设的实际，对马克思主义伦理思想尤其是共产主义道德理论的深入阐释，推动了马克思主义伦理思想中国化的进程。

冯定的《共产主义人生观》（中国青年出版社1956年版）一书以马克思主义的世界观和历史观为指导，论证了共产主义人生观的基本特点，以浅显而又透彻的文字讨论了共产主义人生观与个人价值、自我价值之间的内在关系以及如何正确认识和处理个人利益和人民大众利益的关系等问题，把抽象的哲理与人们日常工作和生活的具体实践结合起来，切合了人们自觉地树立共产主义世界观和人生观的精神需要。这本书出版后受到广大读者的热烈欢迎，初版和再版共印刷86万册。然而，到了1964年，《共产主义人生观》却受到了严厉的批判。历史是公正的，改革开放后，纠正了对《共产主义人生观》的错误做法。

李奇（笔名“李之畦”）在20世纪五六十年代发表了多篇以历史唯物主义的立场和方法研究道德科学的论文，涉及当时理论界讨论的一些重大的道德问题，如动机和效果的关系问题、个人利益和个人主义的问题、无产阶级道德原则和功利主义的问题、关于对立阶级道德之间的关系问题以及道德的阶级性和继承性问题等，这些论文在改革开放初期被收入《道德科学初学集》（上海人民出版社1979年版）一书中。李奇通过这些论文阐述了马克思主义的道德观，得出了马克思主义道德观的出现是伦理学领域里的根本变革的重要论断，提出了一些有价值的学术观点。例如，在如何看待个人主义和个人利益的问题上，她坚持从马克思主义的科学的唯物史观出发，按照社会发展的客观规律去解决个人利益和社会集体利益之间的根本对立。“无产阶级集体主义道德中的‘个人利益’概念，是以自己的劳动为基础的。‘各尽所能，按劳分配’，正好体现了无产阶级个人利益观的实质。”在关于道德的继承性和阶级性问题上，他明确指出：“道德的阶级性并不妨碍道德的继承性……任何拒绝或脱离阶级斗争的历史观和阶级分析法的思想，都必然陷入抽象的继承和道德永恒论。”

周原冰（笔名“石梁人”）对马克思主义伦理思想的研究有两项标志性成果。一是对共产主义道德的研究。其专著《培养青年的共产主义道德》（中国青年出版社1956年版）阐发了共产主义道德的一般原理，对怎样培养青年的共产主义道德做出了比较系统的论述。在改革开放后出版的《共产主义道德通论》（上海人民出版社1986年版）一书中，他讨论了作为共产主义道德基本原则的集体主义原则。二是对马克思主义道德科学的研究。“从学理的角度来看，周原冰先生最具特色的观点是坚持主张‘道德科学’说。”周原冰阐释了研究马克思主义道德科学的重要性：“认真地掌握和运用马克思列宁主义关于道德的理论武器，对于破除一切陈腐的道德观念和促进无产阶级的共产主义的道德的发展，具有非常重要的意义。”《道德问题论集》（上海人民出版社1964年版）集中反映了周原冰自20世纪40年代末至60年代初研究马克思主义道德科学的成果。

罗国杰于1960年受命组建中国人民大学伦理学教研室，开始汇编《马克思主义经典作家论道德》，在借鉴和研究苏联伦理学教科书的基础上，制定了新中国第一个《马克思主义伦理学教学大纲》。这个教学大纲大致勾勒了马克思主义伦理思想的主要内容和马克思主义伦理学体系建构的基本框架，其中涉及马克思主义伦理思想的主要论述有：马克思主义伦理学是在批判地继承历史上一切合理的伦理思想及道德遗产的基础上发展起来的，具有科学性、阶级性和实践性等基本特征。共产主义道德是人类历史上道德进步的最高阶段，研究马克思主义伦理思想就需要探寻共产主义道德的产生、发展及其基本原则。在罗国杰主编的新中国成立以来第一本马克思主义伦理学教科书——《马克思主义伦理学》（人民出版社1982年版）中，作者论述了马克思主义伦理思想的来源和发展以及道德与社会经济基础和上层建筑的辩证关系，并将共产主义道德列为马克思主义伦理学研究的核心内容之一。此后的几十年间，国内不同学者编撰的各种伦理学教科书大都采用这一框架体系传统，以单立章节的方式论述马克思主义伦理思想。

伦理学界前辈在马克思主义伦理思想领域孜孜以求，耕耘不辍，为后学者研究马克思主义伦理思想奠定了坚实的理论根基，指明了继续探索的前行方向。这一时期马克思主义伦理思想研究具有三个特征。一是确立了马克思主义伦理思想在新中国伦理学学科建设和发展中的指导性地位。马克思主义伦理思想批判地继承了人类历史上一切优秀的道德文化成果，是人类伦理思想史上的革命性变革，是一种超越封建主义道德文化和资本主义道德文化的新型道德文化。正是由于马克思主义伦理思想具有如此独特的理论品格，在新中国伦理学学科建设和发展中，只有坚持马克思主义伦理思想的指导地位，才能开拓出不同于以往伦理学体系的新中国伦理学的一片广阔天地。二是以马克思主义的唯物史观作为研究方法。由此而突出了马克思主义伦理思想的阶级性和历史性特质，将道德文化研究与社会经济基础和物质生活生产方式紧密结合起来，使得在道德发展的历史形态、道德的起源、道德的本质以及道德的社会作用等理论问题上超越了唯心主义和形而上学的理论模式，获得了一种科学的解释。三是密切关注时代的道德需要。不仅研究共产主义道德的基本原理，向广大人民传播和普及共产主义道德的相关知识，而且有针对性地提出培育共产主义道德的实践路径，并对人民关心的如何处理个人利益与集体利益、旧道德与新道德的关系等问题作出了合理的阐释。

二、马克思主义伦理思想研究的丰硕成果

从当代严格的知识形态或学科形态的角度来看，马克思和恩格斯没有撰写过专门的伦理学或道德哲学论著，也没有建立完整和系统的伦理学体系。但是，马克思和恩格斯的经典文献包含着丰富的伦理思想，研究马克思主义伦理思想的首要工作就是对马克思和恩格斯的有关文献进行分析和解读，挖掘马克思和恩格斯经典文献中的伦理观和道德观，在此基础上，探究马克思主义伦理思想的发展脉络及其重要的伦理论域。改革开放以来，中国伦理学人从解读马克思和恩格斯的经典文献入手，以研究马克思主义伦理思想发展史为突破口，由史入论、以史融论、史论结合，在马克思主义伦理思想的诸领域取得了丰硕的研究成果。

（一）马克思主义伦理思想及其发展史研究

马克思主义伦理思想既是马克思和恩格斯关于道德问题的理论结晶，也包括信奉马克思主义的重要后继者们所提出的伦理观念和道德主张。研究马克思主义伦理思想及其发展史必须秉持开放的立场，因为马克思和恩格斯关于道德问题的论述只是马克思主义伦理思想的重要内容之一，而不是马克思主义伦理思想的全部，马克思和恩格斯的后继者们的伦理观念和道德主张亦是马克思主义伦理思想的重要组成部分。历史是绵延的，马克思主义伦理思想的发展未有穷期，它必然会在历史传承的基础上不断更新。

改革开放后最早系统研究马克思主义伦理思想的专著是宋惠昌的《马克思恩格斯的伦理学》（红旗出版社1986年版），该著梳理了马克思和恩格斯在伦理思想上做出的主要贡献，阐述了马克思和恩格斯伦理思想的基本特征、共产主义道德的形成和共产主义道德的基本原则以及共产主义人生观等。章海山的《马克思主义伦理思想发展的历程》（上海人民出版社1991年版）是我国第一部马克思主义伦理思想发展史专著，该著将马克思主义伦理思想的发展分为以马克思恩格斯、列宁斯大林和毛泽东为代表的三个发展阶段予以考察，阐明了马克思主义伦理思想从不成熟到成熟、从形成和传播到作为工人运动的思想观念与精神武器的发展历程，揭示了马克思主义伦理思想所赖以产生和发展的经济社会基础，即马克思主义的伦理观和道德观反映了无产阶级的道德要求。许启贤在其发表的系列论文中将马克思主义伦理思想史当作一门历史科学，对什么是马克思主义伦理思想史作出了界定：马克思主义伦理思想史是“马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等许多马克思主义者关于伦理道德的思想史，特别是他们关于无产阶级社会主义道德、共产主义道德的形成、产生、发展规律的科学理论的发展史”。他同时指出，马克思主义伦理思想是无产阶级的世界观和道德观，研究马克思主义伦理思想史需要与研究马克思主义经济思想史、政治思想史、哲学思想史和革命思想史相结合。

（二）马克思主义伦理思想中国化研究

马克思主义伦理思想的传播和发展是新中国70年道德文化演进的最重要的推动力量。“五四”新文化运动以后，中国的封建道德体系遭受新文化的强力冲击已然解体，而新中国选择走社会主义道路，资本主义的道德文化也无法解决中国社会生活中所面临的诸多道德问题。马克思主义伦理思想能够在新中国生根发芽、蓬勃发展，既是新中国寻找道德文化发展方向的必然选择，也是新中国顺应时代变迁不断追求新的道德观念和伦理价值的目标使然。中国共产党人信仰马克思主义，自然接受马克思主义伦理思想作为塑造新中国道德文化的理论依据，并在新中国70年的建设实践中实现了马克思主义伦理思想的中国化。这不是理念式和标签式的抽象转化，马克思主义伦理思想中国化既非马克思主义伦理思想在中国的简单移植和生搬硬套，亦非用马克思主义伦理思想来匡正和改良中国的道德文化传统，而是马克思主义伦理思想与新中国70年的经济社会和文化发展状况的有机结合，是在新中国70年社会主义道德文化变革基础之上的创造性转化和创新性发展，马克思主义伦理思想的中国化进程由此获得了强大的生机和活力。

马克思主义伦理思想的中国化成果是在新中国亿万人民参与社会经济、政治和文化生活的实践活动中产生的，它集中体现为新中国几代领导人关于道德问题的重要思想和重要论述。毛泽东认为，道德源于人类的社会生活，是人们的经济生活与其他社会生活的要求的反映，他创造性地提出了为人民服务和无产阶级革命功利主义的思想，主张动机与效果相统一的道德评价论，强调共产主义道德教育与修养的重要性。王泽应的《马克思主义伦理思想中国化最新成果研究》（中国人民大学出版社2018年版）论述了邓小平伦理思想、“三个代表”伦理思想、科学发展伦理思想和习近平新时代中国特色社会主义伦理思想的形成与发展，从物质文明与经济建设伦理思想、政治文明与政治建设伦理思想、精神文明与公民道德建设伦理思想、社会文明与和谐伦理思想、生态文明与可持续发展伦理思想、党的建设文明与执政伦理思想等方面归纳了马克思主义伦理思想中国化的最新成果。

（三）马克思主义伦理思想研究视角的创新

马克思主义伦理思想存在于马克思和恩格斯的经典文献中，但研究马克思主义伦理思想却不能局限于在经典文献中“抠字眼”，应当开阔研究视野，融合多学科的研究立场和方法，以“大历史观”阐释马克思主义伦理思想的现代意义。马克思主义伦理思想有其历史发展的内在逻辑，但它与当代历史相遇时，就需要考察其对当代正在发生和未来可能发生的社会道德生活变迁所能发挥的功能，以展现马克思主义伦理思想解释和改造社会道德生活状态的持久生命力。

安启念的《马克思恩格斯伦理思想研究》（武汉大学出版社2010年版）论述了从政治哲学视野研究马克思主义伦理思想的重要性，因为如果马克思主义伦理思想不能对当代政治哲学研究中的相关问题做出有说服力的回答，就将在面对现实的社会道德生活难题时丧失话语权和影响力。马克思主义伦理思想立足于人的解放，致力于从伦理的角度对社会生活的各个重要方面进行道德评价，并探寻对社会加以改造以使之合乎人的本性的途径。宋希仁的《马克思恩格斯道德哲学研究》（中国社会科学出版社2012年版），对马克思和恩格斯不同时期有关道德的论述进行了哲学意义上的反思和概括。该著将历史唯物主义作为解释伦理的起源、发生和发展过程的道德社会学与历史社会学依据，并用两章的篇幅深入研究了《资本论》的道德哲学和道德社会学思想，在解释和把握资本与道德、历史唯物主义和道德哲学之关系问题上开出了一条新的研究思路。

（四）马克思主义伦理思想诸领域研究

马克思主义伦理思想涉及经济生活、政治生活、社会生活、法律生活和文化生活等多个领域，与从历史的维度探究马克思主义伦理思想的发展历程以及从总体上宏观研究马克思主义伦理思想的做法不同，一些学者将研究的视野转向马克思主义伦理思想的某一个领域或某一个侧面展开微观研究。这种研究路径的优点在于，“小切口，大纵深”，问题意识明显，针对性强，相关议题的研究有可能走向深入和透彻。

在中国经济社会发展转型时期，马克思主义经济伦理思想成为研究的重点，出版了多部相关的研究专著，发表了数十篇研究论文。其中，王小锡关于“道德资本”研究的系列论著，讨论了道德作为影响价值形成与增值的精神因素所具有的资本属性，突破了马克思政治经济学中作为反映或批判资本主义社会制度和经济关系的分析工具的“资本”概念的原有意涵，将道德视为一种有价值的生产性资源，并以此来分析道德在经济价值增值过程中的特殊功能和作用，这是马克思主义经济伦理思想的前沿性研究成果。此外，在马克思主义的政治伦理、制度伦理、家庭伦理、环境伦理、科技伦理、发展伦理、民生伦理和劳动伦理等具体论域，学者们亦出版和发表了诸多有价值的研究成果。

三、对马克思主义重要道德论题的回应

随着国内马克思主义伦理思想研究的不断推进，一些中青年学者不再拘泥于马克思主义伦理思想体系的建构，而是充分利用他们曾在国外读书、访学的学术背景优势，密切关注国外马克思主义伦理思想的最新研究成果，并就国际学术界关注的马克思主义伦理思想中的重要道德论题展开深入研究，与国外学者进行学术对话，向国际学术界展现中国学者研究马克思主义伦理思想的学术自觉与理论自信。

关于马克思主义“道德论”与“非道德论”。20世纪70年代以来，英美分析马克思主义发起了一场马克思与正义之关系的论争，分为“马克思反对正义”和“马克思赞成正义”两派，议题涉及正义价值的来源问题、道德善和非道德善问题、道德现实主义问题、道德改良主义问题等。由此又引致了延续至今的马克思主义与道德之关系的论争，一些学者持马克思主义“非道德论”观点，另一些学者持马克思主义“道德论”观点。近年来，这一论题引发了一些中国学者的研究兴趣，他们以撰写论文或在相关的国际性学术会议上发表演讲予以回应，以力证马克思主义“道德论”是可以得到辩护的。中国学者提出的主要论据有：马克思主义对道德的批判是在意识形态批判的框架内进行的，在此之外，马克思主义有自己所秉持的规范意义上的道德；马克思主义在价值判断上并不坚持道德相对主义的立场，马克思主义所追求的是价值判断的客观性和有效性；在马克思主义的正义思想中，既存在法权意义上的解释性正义，也存在规范和价值意义上的评价性正义。从方法论的角度说，“马克思恩格斯在伦理的问题上是运用唯物史观从社会的整体来进行考察的。他们特别反对的是伦理社会主义的观点，反对把社会的改造变成为人的纯粹的观念的改变。所以，那种认为马克思主义没有自己的道德伦理思想的说法是对马克思恩格斯思想的误读”。中国学者通过分析马克思主义的经典文献，不仅确认了马克思主义“道德论”有其文本的依据，而且明确认为马克思主义伦理思想不仅包括事实层面的描述性的道德社会学，还包括价值层面的规范性的道德理论。

关于解读马克思主义道德理论的方法。国外马克思主义学界主要采用西方传统的形而上学方法和当代分析马克思主义方法来解读马克思主义道德理论，这两种解读方法的共同特点是，以超历史的普遍性道德作为研究的前提条件。中国学者试图从“历史的观点”对马克思主义的道德理论做出解释。这种“历史的观点”解释立足于清晰地梳理有关马克思主义道德理论阐释的思想史，正是由于对历史唯物主义的不同理解，才导致了对马克思主义道德理论的不同判断和评价。马克思主义的历史唯物主义实现了对西方传统形而上学的超越，是研究马克思主义道德理论的基础性方法论。历史唯物主义提供了一种在历史语境中阐释现实的人及其活动的独特视角，这不仅是消解所谓的“马克思主义道德悖论”的立足点，也为当代伦理学研究提供了正确的理论立场。

结 语

在新中国伦理学学科的建设和发展过程中，呈现出一个不同于国外伦理学学科的特殊现象，这就是伦理学、马克思主义伦理学和马克思主义伦理思想三足鼎立，虽然前两者属于学科名称，后者属于一种理论体系，但它们所研究的内容却相互交叉。鉴于马克思主义伦理思想在新中国伦理学学科建设和发展中的特殊地位，大多数伦理学和马克思主义伦理学教科书或著作中必然包含马克思主义伦理思想的研究内容，而且关于道德的起源与发展、道德本质、道德原则、道德规范、道德范畴、道德评价、道德教育、道德理想、道德修养等伦理学的核心内容也都贯穿着马克思主义伦理思想的精髓。因此，马克思主义伦理思想不仅是伦理学研究的重要内容，而且对国内伦理学原理和其他社会道德问题的研究具有指导性意义。近年来有学者提出马克思主义伦理学研究的“三分说”，即马克思主义伦理学包括马克思主义伦理思想史研究、马克思主义伦理思想范式研究以及马克思主义伦理思想中国化研究三个部分，并将梳理马克思主义伦理思想的历史线索、探究马克思主义伦理思想的理论范式和开启马克思主义伦理思想研究的崭新篇章视为当代中国伦理学人最重要的历史使命与学术责任之一。这是一个进一步深化马克思主义伦理思想研究的有价值的学术建议，兼具战略性和策略性。虽然新中国的马克思主义伦理思想研究取得了丰硕的成果，但是，面对新时代道德文化建设的迫切需要，中国伦理学人理应对自己提出更高的学术追求，将马克思主义伦理思想研究推向新境界。

原文刊登于《道德与文明》2019年第4期

来源：道德与文明

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编辑：马晓晴

刘海明

【案例】

理解道德建构主义

作者简介：文贤庆，湖南师范大学道德文化研究中心暨哲学系副教授，湖南省中国特色社会主义道德文化协同创新中心研究人员（湖南长沙  410081）。

〔摘要〕在当代伦理学的研究中，一种道德理论要想获得独立的地位，就应该具有特别的语义学承诺、形而上承诺和认识论承诺。通过比较考察流行的实在论和表达主义观点，建构主义表明它应该具有一个独立理论该有的地位。这表现在三个方面：从语义学的角度而言，建构主义主张一种原初性的道德判断和规范性术语具有直接来自自然的可理解性；从形而上的角度而言，建构主义主张基于人的推理能力和自主能动性以及某些经验起点的实践性程序建构；从认识论的角度而言，建构主义主张以行动者的自主能动性和实践境况为基础的实践慎思。

〔关键词〕建构主义   语义学承诺   形而上承诺   认识论承诺

自罗尔斯以降，建构主义就在道德哲学和政治哲学（以下统称为“实践哲学”）中引起了热议。从最早的政治建构主义到一阶规范性的道德建构主义，再到元伦理的道德建构主义，建构主义的研究者试图表明在人类生活中存在着规范性真理，这些真理可以通过一个理想化的理性慎思程序确定下来。然而，建构主义理论不断发展的同时，与之相对的批判与怀疑也不绝于耳，这些批判既包括对政治建构主义理想化原初状态的批判，也包括对规范性道德建构主义的非实在论批判和对元伦理学意义上道德建构主义地位之合法性的批判。

尽管有关建构主义的批判与怀疑不绝于耳，但本文试图表明，从元伦理学的立场来看，建构主义作为一种区别于实在论和反实在论争论窠臼的第三种立场，可以成为具有独立性的元伦理学理论，而且能够为一阶道德规范立场和政治规范立场提供进一步的辩护。不过，为了达到这个目的，我们首先需要表明建构主义在元伦理学立场中具有一种基础性地位。那么，什么是建构主义的元伦理学立场？按照元伦理的字面解释，它由前缀“meta”和主词“ethics”构成，前缀“meta”意指“在……后”“超越”“变化”，这意味着元伦理学是对伦理学背后的一些东西进行思考，这就涉及对伦理学本质问题的探讨。例如，道德话语表达怎样的语义功能？是否存在某种规范性道德？如果存在，人们怎么认识它们的正确性？尽管我们很难完全清晰地为元伦理学划定一个范围，但大致而言，一个成熟的元伦理学理论至少应该在形而上承诺、认识论承诺和语义学承诺三个方面给出有关元伦理建构主义的实质性观点。因为批判者和怀疑者在语义上对元伦理建构主义的怀疑在根本上影响其作为一种元伦理的立场，所以我们将首先从建构主义的语义学谈起，紧接着，我们在此基础上探讨建构主义所使用的这些术语到底表达了一种实质如何的形而上立场。最后，我们通过认识论的探讨来把握道德建构主义。

一、关于道德判断的语义学解释

道德判断的客观性和实践性到底是什么意思？道德哲学家们对此各执一词。实在论者认为这些道德判断表达了独立于人类心灵而客观存在的某种事实或真理；表达主义者认为这些道德判断表达了人类的主观态度和情感，它们在本质上并没有表达什么客观存在的真理；而建构主义者则认为这些道德判断表达了某种依赖于人类心灵的客观事实。为了揭露这些争论的本质，我们需要回到道德判断本身。为此，我们首先需要重构三类道德判断并进行语义学的分析，以期从概念上厘清道德判断的实质。

按照实在论的看法，道德判断作为一个命题表现为如下形式：

MR：（1）存在着道德事实或道德真理，并且（2）这些事实或真理独立于证明它们的那些证据。

基于实在论者布里克（Brink）的看法，MR作为一种形而上的实在论结构使得它区别于表达主义者和建构主义者。布里克认为，相比于实在论，表达主义者作为非认知主义者否认道德事实或道德真理的存在，而建构主义者虽然作为认知主义者承认道德事实或道德真理的存在，但主张这些道德事实或道德真理是通过我们道德信念的某种功能构成的。换而言之，表达主义者否认MR（1），而建构主义者否认MR（2）。在布里克看来，表达主义者因为否认了道德事实或道德真理的存在而导致了对道德知识的否认，是道德上的怀疑论者，因此，在表达主义那里，诸如“善好”“公平”和“错误”等道德术语不能有效地指涉真正的道德属性，这些道德术语的意义充其量只能用来表达和描述一些激发性的心理情感；而建构主义者因为否认了道德事实或道德真理是独立于心灵的某种客观存在，导致了道德不可避免地具有某种主观性，是道德上的非普遍主义者。然而，道德实在论对于表达主义者和建构主义者的指责合理吗？

显然，表达主义者根本不会同意实在论者的指责，尽管表达主义者认为并不存在什么道德事实或道德真理，但他们承认道德作为人类生活的一部分毕竟存在于我们生活的世界之中，因此，道德判断作为人类社会的特性虽然并不描述世界上存在的某种道德事实或道德真理，但它表达了世界中的某种心灵状态，吉巴德称之为规范表达主义分析。按照这种分析，这样的心灵状态不是具有认知内容的信念，而是具有激发性的心理状态，在这种意义上，道德判断不是针对道德事实或道德真理的真假判断，而是相对于某种心理状态的呈现方式。道德判断指涉的是某种被激发的东西或被追求的东西，它是一种不同于日常信念的心灵状态，这种状态虽然不同于认知的信念，但它作为人类生活的不同功能却发挥了重要的功能。因此，对于表达主义而言，道德判断的语义学解释并不在于一种真理符合论，而在于一种意义解释论。在这一点上，建构主义和表达主义一起反对实在论的真理符合论。尽管如此，但建构主义作为一种实践的认知主义理论在意义解释论上明显区别于表达主义。

按照建构主义对于道德判断的看法，“规范性主张的真在于这个主张通过一个实践观点而具有的内涵”。因为建构主义者在某种程度上同意表达主义的看法，认为道德判断是相关于人的心灵状态，那么，围绕着人的心灵状态就会呈现出有关道德判断对于人类生活的重要性、权威性、实践性和客观性等，它们是我们归之于道德现象的内容。显而易见，道德现象中最重要的表现就是人类如何在实践中做出道德判断。人类如何产生道德判断及行动的实践和道德判断何以有效的客观性构成了其核心。正是在对道德现象的意义解释论中，建构主义和表达主义区别开来。在表达主义看来，道德判断指涉的是心灵状态的激发性因素，表达的是对人类实际生活中某种观点或采取某种行动的支持或反对态度，是一种激发性的情感态度。然而，在建构主义者看来，表达主义者对道德判断所做的意义解释仅仅是一种消息式的间接策略，这种间接性的策略并非可以进行真假判断的原初解释，而只有一种原初解释才具有不需还原或倒退的实质性，因此，表达主义者对道德术语的解释是一种不可能成功的间接策略。区别于表达主义的间接策略，建构主义者为道德判断和相关的规范性术语提供了不同于表达主义（当然也不同于实在论）的原初性解释。

在建构主义者看来，既然规范性道德术语的意义在于从实践观点进行意义理论的解释，那么道德判断的语义学问题首先并不在于单纯的理论概念解释，而在于通过实践对道德判断和规范性术语所指涉的内容进行解释。这意味着，建构主义语义学的问题是针对实践问题的意义解释问题。不过，不同的建构主义者对该问题的具体内容有不同的看法，有些建构主义者认为，道德术语的规范性问题就是我们对于实践生活中一系列道德观念的哲学调查；有些建构主义者认为，道德术语的规范性语义是通过一个价值主体在使用本质性的规范概念时做出的各种推理而显示出来的；有些建构主义者认为，道德术语随着时间而不断发展，是一个不间断的理性慎思和修正的结果……虽然建构主义者在道德判断和规范性术语指涉的内容上存在纷争，但就建构主义作为一种实质理论而言，他们都赞同道德判断和规范性术语对实践问题的意义解释在语义学上具有原初性。这种来自实践问题的原初性表明道德判断和规范性术语直接来自自然世界、来自日常生活，是我们人类关联于世界的非理论性经验。建构主义把道德判断和规范性术语的语义学解释建立在这些活生生的实践体验之上，用语言和概念进行表达，这意味着，在我们形成相关的道德判断和规范性术语之前，我们已经直面那些活生生的实践问题，我们是对那些实践问题经过反思具有一定的观念之后才形成了我们所使用的道德语言和概念。很明显，建构主义的语义学承诺就是对实践问题的意义解释问题，而有关这个问题的全面解释依赖于建构主义的形而上承诺和认识论承诺。

二、关于道德判断的形而上承诺

尽管建构主义的语义学为道德判断和规范性术语提供了一个原初性的说明，但这个说明并不完善，要在根本上理解建构主义的语义学说明，我们还得进一步澄清建构主义语义学中的一些后续问题。而对于这一点，首当其冲的就是建构主义语义学所指向的那些原初性的形而上承诺。

正如我们在上面的论述中涉及的，建构主义的语义学解释最终有赖于人类关联于世界的生活体验。问题在于，这种用道德判断和规范性术语来刻画的生活体验到底如何区别于自然的客观事实？它们是怎样一种事实？这就使得建构主义不得不回应它自身有关形而上承诺的问题。由于实在论者被看作道德理论中最具形上性的代表，因此让我们依然从实在论入手。

在实在论者看来，道德事实或道德真理的存在是一个最基本的承诺，这些道德事实或道德真理像那些非道德事实一样可以通过相同的语义结构（真理论）表达出来。然而，与之相反，以表达主义为代表的反实在论者同样旗帜鲜明地表示，根本不存在任何道德事实或道德真理，也并不存在任何道德属性。事实上，在当代元伦理的道德研究中，实在论和反实在论孰是孰非是一个十分复杂的问题，本文没有可能对此做出一个全面的分析。在这里，我们只需指出与实在论/反实在论这种有关形而上承诺或否定立场不同的是，建构主义在形而上承诺中另辟蹊径，拒绝实在论/反实在论这种二分。那么这条路径是什么？它成功了吗？为了解决这个谜团，我们得回到建构主义语义学的意义解释理论中去。

基于我们前面有关建构主义语义学理论的分析，道德判断和规范性术语的意义理论有赖于建构主义对实践生活的原初性解释，对建构主义而言，道德判断和规范性术语所指向的是关于人类生活的实践问题，这也就意味着，道德判断和规范性术语首先是一种行动主体依赖的东西。对此，一个进一步的问题是，这种主体依赖的东西是什么？或者说，它如何呈现为我们所谓的道德现象？一种极具说服力的说明是由科斯佳给出的。

按照科斯佳的看法，无论是实在论还是反实在论，他们都具有一个共同的主张：他们都认为规范性概念的首要功能在于通过判断的正确或错误来表达它们所是的事物是否存在于这个世界当中。然而，对科斯佳而言，她相信规范性概念通过正确或错误的判断表达的是一种实践功能，它们标识的是对于实践问题的解决而不是表现某种实在性特征。正如她对罗尔斯正义概念的解读一样，正义概念不是代表一种属性，而是指涉我们在实际的分配问题中的解答。正是基于这一独特的见解，科斯佳认为建构主义既区别于实在论，又区别于反实在论。对于实在论而言，它们认为道德判断的正确性表达了一个存在于世界中的规范实在性；而对于反实在论而言，它们认为根本就不存在什么道德真理；但是，按照科斯佳的看法，建构主义认为道德判断的真假根本就不是表达有关世界的规范性事实，而是对于实践问题的解答。然而，因为部分实在论主张道德判断的正确性依赖于某些精神状态，而以表达主义为代表的反实在论也认为道德判断表达了某种心灵状态，这都与建构主义认为道德判断依赖于心灵状态有着某种相似之处，这就要求我们进一步分析建构主义有关这种心灵状态的形而上承诺如何区别于其他二者。

十分明显的是，建构主义和实在论以及表达主义因为共享道德对于心灵状态的依赖而具有共性。就建构主义和某些实在论的共同点而言，它们都认可道德判断的正确性在某种程度上依赖于某种精神状态；就建构主义和表达主义的共同点而言，它们都认可规范性术语的功能在于通过表达非信念性的心灵状态来引导行动而非表现事实内容。然而，因为建构主义自认为是一种跳出实在论/反实在论二分的特殊立场，因此，尽管建构主义和实在论以及表达主义具有共性，但它更认为自身区别于另外两种立场。因为建构主义和作为反实在论立场的表达主义之间的关系相对比较简单，让我们先来粗略地审视。

虽然建构主义和表达主义都表达了某种非信念性的心灵状态，然而，对于表达主义而言，这种心灵状态并不存在真假的问题，它们仅仅表达了一种激发性态度或心理。表达主义相信这种激发性的态度或心理足以引导我们的行动，进而，规范性述谓通过模仿日常描述性述谓为我们提供了有关行动是否被激发的解释，最终，它们认为这就是我们在自然世界中从事道德生活的日常现象。表达主义通过把激发性的态度或心理看做有关道德现象的形而上承诺指出，道德现象在根本上就是我们对于日常生活的自然理解，而这种理解就是如何理解激发性态度或心理与行动之间的关系。然而，在建构主义者看来，表达主义在道德现象中做出的这种形而上承诺失败了，这至少表现在以下两点：其一，表达主义把道德判断仅仅表现为激发性态度或心理的做法丢弃了道德判断的规范性意义；其二，表达主义把道德判断仅仅表现为激发性态度或心理的做法导致实践理性的工具化。建构主义相信，有关道德判断是一种心灵状态的形而上承诺必须解答道德判断的规范性意义问题和实践理性的非工具化问题。

按照建构主义的看法，规范性问题关联于我们如何在日常生活中按照某种慎思程序进行自主推理，这种自主推理活动不仅仅是我们有关实践理性的工具化解读，而且是能够针对实践问题为行动给出规范性指导的东西。这意味着，道德判断并不像表达主义所主张的那样仅仅表达一种激发性态度或心理，而是表达了某种重要的、具有权威性的理由规范，我们的道德现象正是通过我们的自主推理回应实践生活而展现出来的。在这个意义上，建构主义有关道德的形而上承诺也区别于实在论。

因为按照实在论的观点，道德真理或道德事实要么独立地存在于心灵之外，要么作为一种评价性的观点依赖于心灵的信念表达，但无论如何，道德真理或道德事实作为一种独立的形而上承诺是独立于人的推理能力和自主能动性的。然而，在建构主义看来，实在论对于道德形而上的承诺因为脱离了人的能力而具有某种神秘性，进而让人难以理解，因此，道德真理或道德事实根本不可能脱离开人的推理能力和自主能动性而单独存在，它必须从一个能动者对某物进行赋值的实践立场中获得其规范性，而这种立场是一种构成性的建构主义。在这种构成性的实践立场中，建构主义对于形而上的承诺是基于人的推理能力和自主能动性以及某些经验起点的实践建构。

通过上述对比分析我们可以看到，就有关道德理论的形而上承诺而言，建构主义认为实在论对于道德形而上的承诺因为脱离了人的推理能力和自主能动性而具有某种神秘性和不可理解性，而以表达主义为代表的反实在论则因为对规范性和实践理性解释的无力而无法真正解释生活中的道德现象。建构主义相信，他们通过把道德现象和道德属性置于人的推理能力和自主能动性之下，可以在实践赋值的构成性活动中为道德提供一种更加合适的解释。现在，让我们通过把目光聚焦于道德判断的认识论承诺来明晰这种解释。

三、关于道德判断的认识论承诺

在上面有关道德形而上承诺的说明中，我们虽然分别指出了实在论对独立的道德真理或道德事实的形而上承诺，表达主义对激发性态度或心理的形而上承诺，以及建构主义对人性反思和能动性的形而上承诺，但我们并没有证成性地表明建构主义的形而上承诺必然地优胜于其他两者。溯其根源在于，有关道德的形而上承诺只有通过有关各种理论的认识论承诺才能最终得以完成。因为建构主义作为一种构成性观点明显地表现了一种认知建构的过程，所以我们在这一部分将主要以阐述建构主义的认识论承诺为主线，同时在兼顾其他两种主义的认识论承诺中表明建构主义何以胜出。

回顾上述建构主义有关道德的形而上承诺，我们看到在建构主义的建构中必然有一个起点。为此，罗尔斯写到，“并非所有事物都是被建构的；我们必须具有某些原料，好像（建构）从它开始”。那么这个起点是什么呢？事实上，正是在有关起点的问题上，建构主义和另外两种主义产生了根本分歧。在建构主义者看来，对于建构起点的鉴别其实质是对道德判断进行认识的一个证成过程，而其他两种观点却并不如此认为。正是因为这个起点的不同，三种主义表现出了不同的认识论承诺。

从建构主义的立场出发，因为以表达主义为代表的反实在论在根本上并不承认道德事实或道德真理的存在，所以它们以激发性态度或心理为起点的道德认识其实是一种对知识论的虚有模仿，他们自认为通过这种模仿可以达到对道德判断和规范性术语作为一种精确信息的解释其实是失败的，其中的关键就在于道德判断的真假是一种知识论而不是某种伪装的模仿。对于实在论而言，因为他们坚信道德真理或道德事实是对某种客观实在的发现和认知，因此，他们有关道德的认识论承诺就在于我们如何通过推理发现和认识道德真理或道德事实，在这个意义上，认识论的起点在于独立于心灵的道德真理或道德事实。建构主义与上述两种主义都不同，它认为对道德真理或道德事实进行解释的关键在于“建构”，因此，虽然建构需要一个起点，但这个起点作为道德来源的一个形而上承诺只是相关于实践的经验事实，它意指我们基于人性推理能力和自主能动性对行动环境的思考，而我们的认识论承诺就是我们如何在实践行动中基于这个起点进行道德判断的建构。

基于不同的起点，我们可以看到，相比于表达主义通过模仿对激发性态度或心理进行所谓的认识论说明，建构主义的认识论针对的是具有真假判断的道德真理或道德事实。虽然，表达主义的道德起点具有经验实践性，但它却只是一种激发性态度或心理，在这个意义上，道德现象的认识似乎仅仅相关于行动的动机，而无关乎道德目的本身的好坏，进而，实践理性只可能是一种工具性的使用。相比于实在论把道德的起点置于某种独立于心灵的客观真理或事实并进而进行道德真理或道德事实的发现和认知，建构主义的认识论针对的是具有经验实在性和主体依赖性的道德真理或道德事实。虽然实在论的道德起点具有客观实在性，但它却只是一种神秘的难以理解的实在，在这个意义上，道德现象的认识似乎在于我们如何发现或认知一个独立于行动主体的神秘实在，而无关乎行动主体到底是如何做出合适的道德实践的，进而，实践理性就变成了一种理论性的推理。然而，在这里我们可以进一步追问的是，何以建构主义主张的有关道德现象的认识论解释就是更加优越的呢？要想回答这个问题，我们必须基于道德现象的源头对建构主义的认识论承诺进行更深层次的解释。

如果我们确实承认道德发生在我们的实践生活当中，那么在道德视阈和道德人格的解释中，我们就必须承认，道德判断对我们的实践生活是重要的，是具有权威性和指导性的，这些性质直接表现为道德判断应该具有客观性和实践性。换言之，很多哲学伦理学家却质疑道德判断这两种性质之间的融贯性。对于这一质疑，迈克尔·史密斯（Michael Smith）给出了很好的说明：“日常的道德实践表明了道德判断具有两个方向相反的特点。道德判断的客观性表明了存在着完全被境况所决定的道德事实，而且我们的道德判断表达的是我们关于这些事实是什么的信念。……而另一方面，道德判断的实践性表明了相反的事情，即我们的道德判断表达着我们的欲望。”实在论者和作为非认知主义的表达主义者正是在道德判断的这两个方面各执一端，实在论者重在寻找作为客观性的阿基米德支撑点，而非认知主义者则重在解释道德动机的问题，这导致二者格格不入。然而建构主义的认识论承诺则试图向我们表明，只要我们主张道德是有关我们是谁和如何生活的指导，那么道德判断的这两种性质就理应可以融合。

按照建构主义的看法，为了确保道德判断既是客观的又是实践的，道德的起点就必须基于每一个道德主体的自主能动性。道德起源于每一个主体的自主思考能够确保道德判断具有普遍客观性，而道德起源于主体的自主能动性则确保道德判断具有实践性。然而，对于道德主体的自主能动性而言，虽然它在起点上基于人作为道德动物具有自主能动性的自然特性，但更重要的在于人的自主能动性在不断的反省过程中的建构。这种建构表现在人通过反省可以达到一种反思平衡，而基于自主能动性的道德判断也可以对每个行动主体都普遍有效，不过，为了确保这一点，道德判断的正确性就不可能基于某个独立于心灵的形而上承诺，而必须是基于一个共享的自主能动性概念。既然这个自主能动性概念不是独立于心灵的形而上承诺，那么它就不可能是实在论所主张的那种神秘的、不可理解的质料实体，而只能是依赖于行动主体但对所有行动主体都有效的普遍形式，这种普遍形式只能在一种建构性的程序中找到，而这种程序性特征也并不是一个根本性的形而上承诺，它是实践生活中的道德主体以自身的自主能动性和实践境况为基础，进而寻求一种对于所有道德主体都普遍有效的实践慎思过程。正是在这个意义上，建构主义表明，道德判断是对那些实践问题经过反思形成的观念解答。通过认识论问题的实践所指，我们可以清楚地看到，建构主义既区别于仅仅强调客观实在性的实在论，也区别于仅仅认为道德判断是一种激发性态度或心理的表达主义。

结  语

通过上述语义学承诺、形而上承诺和认识论承诺的分析，我们可以看到，建构主义在三个方面都有自己独特的说明：从语义学的角度而言，建构主义主张一种原初性的道德判断和规范性术语具有直接来自自然的可理解性；从形而上的角度而言，建构主义主张基于人的推理能力和自主能动性以及某些经验起点的实践性程序建构；从认识论的角度而言，建构主义主张以行动者的自主能动性和实践境况为基础的实践慎思。然而，在批评者看来，建构主义的语义学承诺依赖于它的形而上承诺和认识论承诺，而后两者又相互依赖，这导致建构主义实质上是不牢靠的。其实，要想理解建构主义者与其批评者之间的分歧，关键在于应该如何理解有关道德事实对于心灵的依赖性。实在论者认为一个依赖于心灵的道德事实不具有客观实在性，而表达主义者则认为依赖于心灵的东西根本就不是具有客观实在性的道德判断。然而，在建构主义看来，这些批评者们忽略的一个大前提是，道德判断和规范性术语的产生和使用从来就不是一个纯粹的发现理论知识的过程；相反，道德判断和规范性术语的使用展现的是使用理性解决实践问题的过程。在这个意义上，建构主义使用的那些规范性概念是相对于日常实践问题的解答，而不是我们在生活世界中所遭遇的对象或事实。

作为独特的道德生活主体，我们人类在日常生活中不断通过与他人和世界的互动发生关系，人类的能动理性赋予这个世界以价值，这个有价值的世界对我们呈现出意义、规范，进而形成道德。道德世界的规范性和意义在人类的能动实践中体现出来，体现为指引我们生活和行动的道德之客观有效性和实践激发性。然而，十分明显，道德世界不是一个孤零零地独立于我们的神秘世界，它是我们作为行动主体在实际境遇中一步步建构出来的世界，并不存在什么独立于人类心灵的道德事实，恰恰是人在与世界的互动过程中建构出对具有同样身份的道德主体都普遍有效的道德规范。道德的客观有效性并不在于一种独立于心灵的实在性，而在于对所有能够建构道德世界之行动主体的普遍有效性，这种普遍有效性因为来源于每一个有价值的建构者自身而应该具有实践激发性。

原文刊登于《道德与文明》2019年第4期

来源：道德与文明

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编辑：晓晴