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【案例】万俊人 章含舟丨如何构建当代中国的伦理学知识体系？——万俊人教授访谈 摘 要：万俊人指出，历经数代学人的努力与奋斗，具有中国特色的伦理学建设已初具规模，为后继学人提供了较为充分的理论准备和学科积累。相应地，当前学者的任务是“接着讲”，即在植根自身传统的同时，针对科学技术迭代与现实情境变化而做出有效的伦理回应，实现伦理精神的继承与创造。通过回顾美德伦理、正义理论和中西方现代性等话题，万俊人深入地探讨了如何做中国伦理学、伦理与政治的关系以及应用伦理学的可能形态，并在辨析“伦理知识”与“伦理学知识”的基础上，展望了一种面向未来的伦理学。 受访者简介：万俊人，湖南岳阳人，本科毕业于中山大学（79级，哲学学士），北京大学研究生（83级，哲学硕士），原北京大学哲学教授（1992—1999），现清华大学文科资深教授，国家文科一级教授，教育部长江学者特聘教授。哈佛大学哈佛—燕京访问学者（1993—1994）、福布莱特访问教授（2005—2006），剑桥大学、阿姆斯特丹大学、日本东北大学等海外大学的访问教授。清华大学道德与宗教研究院院长，兼中华孔子学会副会长，世界孔子研究中心董事会董事，孔子基金会理事，国际儒联理事，北京大学、中国人民大学、浙江大学、武汉大学等十多所高校兼职教授。曾任中国伦理学会会长（2012—2022），清华大学人文学院院长（2012—2022），清华大学学术委员会委员兼基础文科组组长，清华大学教授提名委员会委员，清华大学战略发展规划委员会委员。《哲学研究》《中国学术》等数十家杂志编委会或学术委员会委员。著作有《现代西方伦理学史》（上下卷，北京大学出版社版1990—1992，中国人民大学出版社“当代人文学术版”2010，中国社会科学文献出版社“学术文库”版2023），《寻求普世伦理》（有商务印书馆版、北京大学出版社版）等20余部；译著有《道德语言》（商务印书馆1996普通版，2015年世界汉译名著版，2024年珍藏版），《政治自由主义》（凤凰版）等20余部，迄今用中、英、日文在海内外发表学术论文三百余篇。另有古典诗集《悠斋清吟》《边缘行吟》在中华书局刊行，另在《诗刊》《中华辞赋》等刊物上发表诗、词、联、赋共计逾百首（篇）。 主题一：中国当代伦理学知识体系的历史回顾 章含舟：万老师您好！感谢您接受课题组的邀请，一起聊聊“伦理学知识体系的当代中国重建”。您是周辅成先生的弟子，也曾与其共事于北京大学。上世纪80年代，周先生曾谈及要“建设中国特色的新伦理学”，作为见证者与参与者，您进一步于90年代发表宏论《论中国伦理学之重建》，认为“建设具有现代文化意识和人学意识的新伦理学体系，是我们精神文明建设中的一项时代使命”。自论文发表至今，已过三十余年，您觉得今天伦理学发展是否如周先生和您当初所预期的那样？有无意料之外的内容？如今，我们又是否需要在重建的基础上“再重建”？ 万俊人：感谢“伦理学知识体系的当代中国重建”课题组的采访。上世纪80年代，“建设中国特色的新伦理学”可谓伦理学界的关键问题意识，除了周辅成先生之外，华东师范大学的周原冰先生、中国社会科学院的李奇先生，以及中国人民大学的罗国杰先生等老前辈，也都以不同方式提出过类似主张。 根据我的了解，老一辈学者们之所以探究这一课题，有两个重要的学术背景。第一个背景是，自五四运动以来，整个中国的社会文化发生了“从传统向现代”的结构性转型。新文化运动自然包括伦理学，相应地，“建设中国特色的新伦理学”便是此结构性转型下的一个回应。在总结新民主主义革命时，毛泽东主席曾谈到，五四运动“以反对旧道德提倡新道德、反对旧文学提倡新文学为文化革命的两大旗帜，立下了伟大的功劳”。这段脍炙人口的文字反映出，中国新文化运动从一开始就蕴含着道德文化之构建。在此过程中，受冲击最大的是中国传统道德，尤其是儒家文化，出现了“打倒孔家店”之类矫枉过正的口号。所以，当我们说要建设中国特色的新伦理学，就得明白这是近代中国社会由传统向现代化转型所触动的。 第二个背景是，中华人民共和国成立后百废待兴，需要在旧世界的废墟上建设新中国，以及基于其之上的新文化。此处的新文化是指社会主义文化。以我的观察，中国特色社会主义新伦理学之重建，起步相对较晚。五四新文化运动所倡导的新文学，在新中国成立时已经基本完成，实现了从文言文向白话文的转型，也确立了通俗写作和大众写作的规范。可是道德领域的发展，大约直至上世纪60年代才开始。当时，清华大学的吴晗先生、北京大学的冯友兰先生等老一辈学者们，以《新建设》杂志为主要学术根据地（当然，不仅限于该杂志，还包括《光明日报》等权威报刊），对诸如“道德的继承性与批判性”等重要话题展开了热烈的讨论。此阶段的理论工作可以视为新中国伦理学建设的一个预演，一种必要的准备。新时代的伦理学重建，不可避免地要以历史为前提，并且有待系统地梳理、考察传统典籍和思想精华。作为改革开放后较早接触到该课题的研究生，我对此也有一些想法，进而撰写了《论中国伦理学之重建》，发表于1990年的《北京大学学报（哲学社会科学版）》。 其实我还有另一篇相关论文《论中国伦理学之命运》，发表于1991年的《天津社会科学》。在这篇文章中，我提出了要建设具有中国现代“文化意识”和“人学意识”的新伦理学体系。为什么要强调这两重意识呢？我有相应的考量。“文化意识”涉及我刚才谈及的两个背景，即新文化运动和建设社会主义文化，它们构成了新伦理学建设的历史语境。而“人学意识”则与当时的学术境况直接相关。众所周知，上世纪70年代末至80年代，有一场声势浩大的学术争鸣，即哲学界、文学界和史学界掀起的人性大讨论，后来有学者将之概括成“人道主义与异化问题”。我对中国伦理学命运的思考，便以此学术背景为契机，从而提出了道德本体论与道德工具论并举的“人学的伦理学”。 至于你问到今天的伦理学发展是否符合老一辈学者们的预期，我认为，老先生们的思考方向在总体上是正确的，我们也在其预期的道路上前行着。20世纪60年代的伦理学争鸣（比如道德是批判性和继承性的统一）尚未充分展开，就被迫中止。改革开放后，伦理学建设才开始重新提到中国现代学术的发展日程上来。在罗国杰先生的号召下，中国人民大学恢复了伦理学教研室，并开办了“全国高校伦理学教师培训班”，总共两期，为上世纪最后二十年的伦理学发展做了相应的教研人才准备。当时涌现出了一批积极进取、富于思想，且学术功底过硬的青年学生。我印象较深的，有中国社会科学院的黄万胜、陈瑛和王润生，我在北京大学的几位学兄学姐，比如胡平、姜新艳等人，中国人民大学的焦国成、姚新中、夏伟东等学者，以及华东师范大学的黄伟合。就我自己而言，我的《现代西方伦理学史》动笔于1986年，直至1990年完成上下卷，主体也是在上世纪80年代完成的。如今我们这些仍活跃在学界的五零后，基本都曾结缘于那两次伦理学培训班。可以说，自那以后，中国伦理学的学科建设步入了一个新的阶段，各地高校纷纷开始成立伦理学教研室，招收伦理学专业的研究生。 总的来说，上世纪80年代伦理学的起势是相当不错的，大方向也一直沿着中国特色的新伦理学、马克思主义伦理学前进。当然，自上世纪90年代开始，伦理学也随着中国学术发展而出现了“从思想到学术”的转变。学者们的研究开始慢慢沉淀，“思想观念之创新”逐渐过渡成“学术理论之创新”。贯穿于这一阶段的重要人物是李泽厚先生，他在伦理学方面发表了相当多的见解，出版了一系列著述。李先生在社会伦理、宗教伦理以及伦理学分类等方面的论述非常具有启发性。虽然早年王润生曾提出了“进取性道德”和“协调性道德”的概念区分，我过去也写过道德类型学的论文，但真正将伦理学通过学术意识而构建成系统理论的，当属李泽厚先生。 需要注意的是，尽管伦理学的发展大抵符合老先生们的预期，但其中也出现了某些意料之外的内容。究其原因，我认为主要有两个。一是因为最近几十年中国社会道德现实的发展较为曲折，有起有伏，有些事情甚至是完全出乎意料的，其所带来的影响既有积极面向，也有消极成分。正是由于此类现实刺激，致使伦理学本身的发展也出现一些状况，比如学术理论的构建密度不算太高。 二是因为受到海外思潮影响，伦理学研究主要集中在几个取向上：基础研究围绕着道义论和美德论展开，应用研究则汇聚于政治伦理、制度伦理。我认为较有代表性的，有何怀宏教授的《良心论》。在批评牟宗三“良知坎陷说”的基础上，何怀宏提出并辩护了“底线伦理”概念，形成了基于普遍理性道义论的规范伦理学说。赵汀阳教授的《论可能生活》也是当时的代表佳作，我经常跟他开玩笑说：“这是一本有着强势美德伦理学范式的著作。”当然了，我自己也写过《伦理学新论》这本著作，不过就风格而言，我还是更偏综合性的立场，力图兼综道义论和美德论。对我来说，作品里的思考是我提出自己伦理学观点之前的梳理、预备。只不过当时中国青年出版社前来约稿，于是我就付梓出版了。在应用伦理学方面，中南大学李建华教授的公共伦理、法律伦理，湖南师范大学李伦教授的生命伦理等，均有着很大的发挥。虽然学者们的研究进路有所不同，但是彼此的方向是一致的，即构建中国伦理学。 关于中国伦理学是否需要在重建的基础之上再重建，我想，这个问题的潜台词是指“中国伦理学没能在80年代完成重建”，或者化用哈贝马斯的说法，即“尚未完成的中国伦理学之现代性谋划”。事实上，截至目前，中国伦理学的重建并未充分展开，还在不断地面临着各式各样的新问题。毕竟，学术研究一方面要应对理论自身的演进，同时也要置身于理论所在时代与社会的背景中。在这个意义上，我认为，自改革开放以来，中国伦理学的重建仍在进行之中，就当前而言，所谓的“再重建”还不是个问题。因此，中国伦理学之重建未来会朝着哪个方向发展？最后会得出怎样的成果与结论？这些疑问均有待观察。 现在发展势态强劲、体系连续的伦理学理论依然还是两个：一是规范伦理学，尤其是引入了政治、法律等其他学科的，具有跨学科性质的普遍道义伦理学；二是美德伦理学，当然了，里面的风格非常多元，既有亚里士多德式的，也有柏拉图式的，还有休谟式的，等等。在国内，李义天等年轻学者正在积极地推进这个领域。除此以外，国内政治伦理的兴起值得我们重视，从早年曾钊新开始，一直持续到如今的李建华和左高山，他们正不断地编织起一条关键的学术脉络。 如果需要对伦理学“重建之后的再重建”做出一番展望，我想说明两点：第一，每条连贯发展的学术进路都有着自己的生命活力与发展潜力，应当保持前行，积极地keep going！第二，倘若各条研究进路之间出现了汇聚与交锋，我们既要清楚这是自由探索的自然状态，也要明白此时学者们身上肩负着更高的理论要求，需要我们进一步思考如何形成更高维度的理论综合。无疑，这将是一个颇具挑战性的大课题！“伦理学知识体系的当代中国重建”课题组需要在此方向上下力、认真思考，同时去理性地预期。 章含舟：上世纪80年代，中国伦理学逐步发展起来。在此过程中，除了周辅成先生之外，中国社会科学院的李奇先生的“道德学说”、华东师范大学的周原冰先生的“共产主义道德通论”和中国人民大学的罗国杰先生的“马克思主义伦理学”，同样是中国伦理学的宝贵财富。与此同时，这些前辈在成立中国伦理学会、创办刊物、编写教材和建设伦理学教研室等方面，也做出了杰出贡献。您觉得老先生们的相关工作存在何种共性，彼此之间又有着哪些风格个性？作为后学，我们该如何接续前辈们的思想，进而“接着讲”？ 万俊人：我对老一辈先生们的工作充满敬仰。如今年轻学者只能通过著述去理解前辈们的所思所行，不同于他们，我们这些四零后、五零后学者，均或多或少地、有幸地见证了先生们建设伦理学学科、构造伦理学理论的过程。以今天的目光来审视，老前辈们的理论似乎不够思想解放，有这样或那样的不足，可如果我们真的知晓当时的时代背景、所面对的学术条件，就不会这么看了。我始终在不同场合宣传这一点，并力图让大家明白：老一辈学者们所取得的成就，远远不止于他们落在纸面上的笔墨，还有许多看不见的、超越文字的硕果，即那整整一代学人为伦理学学科与知识体系构建所付出的巨大心力！这是当前的我们所难以想象的。 先生们的学术各有千秋。我的导师周辅成先生长于西方伦理与中国古代伦理，他从文本翻译做起，编译了《西方伦理学名著选辑》（上下卷），然后做评传，出版了《西方著名伦理学家评传》。在伦理学史方面，周先生也有相关研究，虽然他没亲自动手操刀，但其学生章海山教授在1984年出版的《西方伦理思想史》可谓新中国成立以来第一部西方伦理学思想史（实际上，此书1982年就已经完成，我本科在中山大学求学期间，曾帮章老师誊写书稿）。后来，我撰写了《现代西方伦理学史》（上下卷），并与唐文明教授共同主编《20世纪西方伦理学经典》（全八册）。可以说，我们师门对西方伦理学进行了相对完整的梳理工作，由古至今，从古希腊直到20世纪，知识谱系的建设比较完整、连贯。关于中国的伦理思想史，研究者和研究成果就更多了，有代表性的著作是华东师范大学朱贻庭先生的《中国传统伦理思想史》，浙江大学沈善洪先生的《中国伦理思想史》，中国社会科学院陈瑛先生的《中国伦理思想史》等。 罗国杰先生的工作主要体现于“马克思主义伦理学”的学科建设上。毫不夸张地说，现在全国各地的伦理学教研室和马克思主义伦理学研究，都深受罗先生影响。特别是前面提到的，罗先生曾依托中国人民大学开办了伦理学培训班，为改革开放后的中国培养和输送了大批伦理学骨干人才，这是非常值得历史肯定与继续的。 周原冰先生一辈子都有坚定的共产主义信仰，其研究集中于共产主义道德伦理学。新中国成立以来，该领域有两位理论家值得关注，一位是北京大学的冯定先生。在《平凡的真理》一书中，他运用朴实的语言，阐释了马克思主义唯物论的认识论、真理论和伦理学。另一位便是周原冰先生，其《共产主义道德通论》是新中国成立以来共产主义道德研究的集大成之作。在我的记忆中，这是当时最完整的一部作品。虽然中国社会科学院的李奇先生也基于马克思主义而撰写了《道德学说》，不过《道德学说》更偏向于专题性质研究，与《共产主义道德通论》还是存在较大差异的。 除了上述先生之外，我还想提及中南大学的曾钊新先生，他关于人道主义和人性论的讨论，非常值得我们重视，其“官德”话题的研究也可以视为新中国以来政治伦理的初步探索。此外，湖南师范大学唐凯麟先生参编的《伦理学纲要》《中国伦理思想史》，中国人民大学宋希仁先生编著的《西方伦理学思想史》等等，上述作品共同构成了上世纪80年代中国伦理学研究的风貌。 总体而言，上世纪80年代的中国伦理学建设，为后续的伦理学人们做了相对充足的准备，不仅基础铺垫得较为扎实，覆盖面也广，涵盖马克思主义伦理学、西方伦理学和中国伦理学等多个方向。 你提到我们该如何“接着讲”？这个问题问得好。“接续”是一种学术说法，要求我们植根于自身传统，在其中既有继承，又有创造，就像现在非常强调的中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展。学术亦是如此。至于如何接续？怎么接着讲？乃是一个仁者见仁、智者见智的问题。相较上个世纪，当代学术生态已经大为不同。人类如今置身于信息化、智能化社会，新兴知识不断涌现，学科之间的交叉愈发加剧、强化，各类科学技术更是为我们带来了前所未有的课题与挑战，其中最具代表性的便是应用伦理学。当过去的伦理学理论不足以应对新兴论域，我们就得创造新的理论，运用新的信息资源和方法论去接着讲。在此过程中，不同学者势必会根据自身的学术基础和准备，用自己认可的方式接着讲。所以我预测，在未来的二三十年，中国学界应该会涌现出不少具有理论创新性和时代思想性的伦理学，它们不仅具有中国特色，同时又兼具世界视野。 章含舟：根据科学知识社会学的理解，科学知识中充满了社会建构的成分。伦理学是现实导向的，其知识系统更是如此。您觉得当代中国的各类理论学派、研究传统等现实性因素，在构建伦理知识体系上发挥了怎样的作用？ 万俊人：与传统社会相比，现代社会发展的内生动力主要来源于科学技术的变革。托夫勒（Alvin Toffler）曾给出的人类文明的“三次浪潮”观点，毫无疑问，一浪高过一浪的科技革新促成了现代社会生产力和生产关系的变迁，进而影响了人类的生活方式。不过应当注意到，既然是“变革”，就意味着科学知识不仅是建构性的，同时也是解构性的，因为只有不断解构既定的知识框架、突破已有的理论视野，才能提出新的理论问题，并在解决它们的过程中，更新出愈发完善的知识体系。 伦理学的演进大抵也是如此。只是相较于纯科学，伦理学更切近我们的生活世界，关乎每一个人的日常经验。这就使得伦理学知识除了具有科技“解构—建构”的双重张力之外，还有一种思想观念与生活经验的“关联关系”，并且与其他学科相比，这一点显得尤为突出。虽然我们如今总是谈论应用伦理学，但有时候我觉得，所谓“应用伦理学”的提法，总显得有些可疑，因为伦理学的本性就是应用导向的。亚里士多德曾把伦理学称之为实践的理性科学，杜威也一再强调“在做中学”（learning by doing），先哲们的洞见均深刻地揭示了伦理学的应用属性。在这个意义上，伦理学的发展理应动力更强，并且与此同时，也更具综合性和复杂性。 你问及当代中国伦理学的各类学派，这个我不太确定。不同的学术传统往往是基于不同的学术谱系而来的。就我本人而言，我受惠于周辅成先生，而周辅成先生于上世纪30年代在清华大学接受了吴宓先生的指导，系统地研究了西方伦理学，我和唐文明教授便是从这个传统走来的。现在我们又开始自觉地从自身脉络出发，将研究领域拓展至应用伦理、中国伦理和比较伦理。不难看出，我有自己的学统和谱系，但这算不算学派，不太好说。 虽然中国伦理学学派的存在与否尚属待定，但多样化的理论风格还是有的。比如，赵汀阳教授偏重美德伦理学进路，何怀宏教授聚焦规范伦理学进路，东南大学的樊和平教授关注伦理精神等。此外，近年来，学界日益重视基于田野调查、数据采集的伦理社会学，包括东南大学的王珏教授“基于实证的实践伦理研究”，南京师范大学的王露璐教授的乡村伦理学，都成为了伦理学风格的新生长点，这必定会给当代伦理学知识体系的构建带来新资源、新灵感与新活力。 总而言之，我们既要保持和发挥自己的专长，也要团结一心向前看。我呼吁大家多多开展学术合作，有意识地推进伦理学知识体系的建构，在健康的对话争鸣中实现相互促进。 主题二：当前伦理话题的反思 章含舟：我们谈谈您的个人研究吧。美德伦理学是一门相对年轻又充满活力的伦理学流派，并且与中国传统伦理思想之间存在着亲缘性。近年来，中外学者们也积极地比较美德伦理与中国伦理之间的异同，包括儒家伦理算不算是美德伦理。作为国内较早译介美德伦理学的学者，您觉得“美德”概念及其相关理论，是走进中国伦理学，进而促成其转型与创新的有效入口吗？ 万俊人：应该这么说，美德伦理学是一门既古老又年轻的学问。说美德伦理学古老，是因为美德伦理曾经是中西方伦理学的古典形态，处于主导地位。与之相对，功利论、义务论这类规范伦理则是现代产物。功利论和义务论兴起的原因在于，现代社会是开放社会，讲究秩序，所以规范性得到了凸显。说美德伦理学年轻，是因为美德伦理学的复兴源于安斯康姆（G. E. M. Anscombe）1958年发表的《现代道德哲学》（“Modern Moral Philosophy”）一文，然后在麦金太尔（Alasdair MacIntyre）和威廉斯（Bernard Williams）等重要伦理学家那儿得到了发扬，在当今学界依然有着强劲的活力。 我们现在所谈的功利论、义务论和美德论的伦理学分疏，是一种当代视角的回溯。在过去，哲学家们的伦理思考往往是以整体形式示人的，比如亚里士多德的伦理学说，你觉得到底属于美德伦理还是规范伦理呢？这不好说。在亚里士多德的著述中，美德即规范——就“正义”概念而言，你既可以说正义是一种秩序，带有制度内涵，也可以说正义是品质、美德。正是由于美德概念的模糊性，所以近年来出现了学界热议的“儒家伦理是不是美德伦理学”论题，衍生出的论断也非常多。在我看来，“美德伦理”是一个宽泛的概念，很难将之视为铁板一块。比如论及“美德”概念，有的学者在意行动者的道德动机，有的则从教化或道德教育（moral education）的视角加以审视，这些是不能简单地做狭隘理解的。 由于我曾合译了麦金太尔《谁之正义？何种合理性？》《三种对立的道德探究观：百科全书派、谱系学和传统》这两本著作，所以不少学界朋友认为我主张美德伦理学。但其实我做学术不喜欢剑走偏锋，反而更习惯做个“居间派”。事实上，我除了翻译麦金太尔，也翻译过罗尔斯、桑德尔（Michael Sandel），难道我除了是美德论者之外，还是一位道义论者或社群主义者吗？因此，并不是翻译谁就必须支持谁。我认为，无论是规范伦理还是美德伦理，都只是整个伦理学知识体系的某一侧面，我们很难反过来把伦理学统一于一个特定的理论类型之中。强行统一将是非常危险的，特别是在今天这样一个开放时代，我们更不应该这么做。 当然，我这么说也是因为自己目前正用功于政治哲学，对伦理学的理论思考尚处于学习阶段，所以我很关心伦理学界各位老、中、青年（特别是中、青年）各代学者的声音。作为旁观者和看客，我个人不太主张立场先行。学术姿态应该是开放的，切不可因为自己秉持了一个特定视角就去数落对方立场的缺陷。 从“美德”概念切入中国伦理思想，显然很有好处，并且也是必要的。这不仅仅源于两种传统之间的神会心契，更是因为在成为他人镜面的同时，我们也能够看到自身不足和改进空间。所以，我较为倾向一种积极的比较哲学视野——相互打量对方的优点，而非盯着他人局限不放。就像在点评明星穿搭时，“观众老爷们”总会给出一些“搭配不美观”“着装与年龄不符”之类的负面声音。然而在我看来，与其一直盯着短处，不如思考别人为什么要如此搭配？如果存在不足，那么在哪些地方做出何种更改将会更合适？这些建设性的思考将会把思维的格调引领到新的高度。回到伦理学研究，我们不应拘泥于某一特定种类的伦理学视角，而是要采取积极态度相互学习，这才是推进中国伦理学知识体系转型与创新的最有效入口。 章含舟：三年疫情大流行，当今世界格局在政治、资本和媒介等领域均发生了深刻的变化。如今，世界范围内的贸易摩擦、地区冲突不断。我们知道，伦理学非常强调规范维度，您是正义理论研究者，译介了大量罗尔斯著述，请问如何处理政治哲学与伦理学话语的关系？这对于构建中国价值规范性有何借鉴意义？ 万俊人：三年疫情大流行确实带来了许多问题。世界卫生组织在2023年5月初宣布，新冠疫情不再构成国际关注的突发公共卫生事件，进而解除了自2020年1月30日拉响的最高级别警报。无疑，这是人类历史上非常重要的三年，在很大程度上影响了世界的国际格局和发展方式。 你说得对，新冠疫情的重要意义之一是促使我们重新思考社会的规范性向度，特别是“正义”论题。这三年中，经常能够听到药物资源分配不均的新闻，一方面是发达国家出现了大批过剩疫苗，并且往往由于未能及时发放而过期、被遗弃；另一方面则是许多医疗欠发达地区没有足够的疫苗供给，导致大量人员伤亡。疫情是无情的，但人类不应该无情，这些让人揪心的事实使我们不得不思考全球分配正义的问题。 除此之外，我们还经常听闻如下观点：新冠病毒对穷人不友好。然而，它对富人就友善了吗？其实也不是。病毒对每个人都一视同仁，因为其病理是客观的。但为什么最终在世界范围内带来了迥异的效果呢？可见，医疗资源上的分配不均只是显性的，我们还得进一步反思究竟是什么导致了分配不正义？ 这就涉及现代世界体系里的正义秩序（order）问题。首先要明确的是，现代世界是一个开放世界，没有哪个国家可以完全自隔于整个世界。即使是一向独来独往的朝鲜，也做不到彻底与世隔绝，因为它至少需要与俄罗斯、中国等周边国家展开合作与交流。所以，今天的现代国家体系已经全然不同于古代世界，所有地区和国家都得尽可能地融入现代文明体系。 在这个意义上，现代世界的秩序问题必然是普遍性的，疫情期间医疗资源所出现的两极化和差异化等分配不正义现象，便是相应的例示。为此，我们必须思考：现代世界体系究竟是一种什么样的秩序？以及，怎样才能实现长治久安的稳定秩序？ 显然，当前的世界秩序算不上太平。虽然没有世界大战，但是地区冲突、地缘政治纷争愈演愈烈，2022年初开始的俄乌战争即为一例。从本质上看，地缘纠纷与现代世界体系的总体秩序是彼此矛盾的——醉心地缘政治的政治家，多多少少都会轻视、忽视乃至漠视现代世界体系的秩序问题，就像如今的美国政治博弈，盛行拉帮结派、搞政治利益小团体。 我的学生曾跟我说：“现在是重读罗尔斯的好时机。”对此，我深感认同。在当代政治哲学和社会伦理领域，罗尔斯是当之无愧的大思想家，其观点对于思考整个现代世界体系以及相应的规范性维度，都具有相当重要的借鉴意义。中国伦理学话语也有必要在此方向上下力，并积极地融入其中，切不可关起门来说话。 当然，我们该以何种姿态介入，是一个值得深思的问题。一方面，当前学界有种强调汉语纯粹性的倾向，认为中国伦理学的知识建构得讲中国话，需要摒弃西方伦理术语的控制。构建汉语哲学自然有其道理。我们经常半开玩笑地说，古典哲学说希腊语，因为古希腊人发明了哲学。现代哲学说德语，因为德国哲学家们在哲学领域里的贡献领先于全球。很自然地，我们会憧憬未来的主流哲学能说汉语，这是一个相当美好的理想。另一方面，黑格尔却泼了一盆冷水，在他看来，汉语并不适合做哲学，因为象形文字带有模糊性，而汉语所承载起的意义也不够清晰，缺乏逻辑性。 在我看来，哲学不应该只有一种母语，而是可以说许多语言，其语汇应当是丰富且多样的。构建当代中国伦理学的知识体系，并不意味着需要将其纯粹化为汉语表达的堆积，而是说，我们要立足于自身并放眼于世界，传递出中国的声音和价值。所以，伦理学知识既会说中国话，也可以翻译成其他国家的语言，作为一个开放的、真正具有现代世界意义的中国的哲学研究，其语言应当是可译的、可转换的、能与其他语言沟通的。 最近，赵汀阳教授与社会家黄平、人类学家阿兰·乐比雄(Alain Le Pichon)以及语言学家廷卡·莱希曼（Tinka Reichmann）共同主编了《跨文化误解字典》，可以视为一种有效的实践尝试。编辑这部字典的意义在于，它使大家认识到：虽然我们习惯于使用诸如“自由”“平等”“民主”之类的相同“语词”，但是语词背后的“语义”是截然不同的，特别是在汉语、英语、德语与法语等不同文化语境之中，其理解与阐释可谓天差地别。这本字典虽然名为“误解字典”，但是用意却是要“消除误解”，只有当我们看到不同语言系统在解释同一术语时所呈现的迥异含义之时，我们才会恍然大悟：“哦，原来你说的是这个意思！”进而才有相互理解的可能性。在这个意义上，中国价值规范性之构建不仅要处理好伦理学与政治哲学之间的学科交叉关系，也要敏感于不同文化脉络与话语体系之间的勾连与张力。 章含舟：现今，多种文明之间呈现出了互相竞争却又彼此合作的长期态势，即所谓的“文明竞合的长周期”。您2022年在《中国社会科学》上发表的雄文《现代性的多元镜鉴》概括了中国现代化实践经验，以及由之而凝聚成的“中国现代性精神品格”。您觉得伦理学在中国现代性精神品格之中起到了何种作用？中国现代伦理观念能否以及如何为全人类的现代性带来增益？ 万俊人：文明竞合与前面的国际竞争话题有所重叠，不过此处，我将主要从现代性的视角出发，来谈谈自己的看法。 “中国的现代性”是中国伦理学知识建构面临的重大问题。在世界范围内适应多种文明之间的相互竞合，是我们必要的生存品质。“竞合”意味着既竞争又合作，这是当前国际环境的基本状况。自冷战结束后，我们进入了一个多方势力角逐的国际大环境——大国之间的竞争全方位展开，具有高度复合性，在经济、政治、军事和文化等众多方面均有体现。所以，文明竞合大概率将是长期的，并且常常会演变为各类冲突。在过去，双方签署合同之后，协议就会生效，可是现在，为了超额利润而撕毁合约的现象屡见不鲜，甚至国家层面的“退群”（退出合作组织）也常有发生。这种激烈而又复杂的关系与曾经的状况完全不同，不可同日而语。 《现代性的多元镜鉴》是我对现代世界体系的重新思考，主要想表达两点理解：一是我对西方现代性的阶段性总结。西方现代性到底具有哪些特质？在当代遇到了哪些问题？以及为什么我们对它总是抱有一种既爱又恨的复杂心态？显然，这里面包括我们对现代性科技效率、观念变化、现代民主政治等的矛盾态度。二是我对中国现代性的理解。如果我们承认西方现代性不是唯一的声音，而是众多可能性里的一种，那么其他类型的现代性将会给已有的、较为成熟的西方现代性带来怎样的冲击？是否存在着补充或改进的空间？ 现代性的话题虽然与伦理学没有直接关联，却能为我们当前的伦理学研究带来新的思考坐标。我主张，在探索伦理学问题时，哪怕是中国本土伦理学的知识构建，也必须要带着一种世界维度的“互文性意识”（contexual consciousness）。你得拥有两只眼睛，一只凝视着中国，另一只放眼世界，唯有这样才能看得清楚、透彻。相应地，双重视野也将成为两种尺度，交叉检验你所提出的每一个学术见解和理论主张。倘若你心中只有一把尺子，那么哪怕你研究的对象再怎么强调特殊性，也会不可避免地产生偏颇。 当然，这是我对现代性问题的初步判断与分析，尚未给出自己的主张。未来我将会把这个研究继续进行下去。 章含舟：除了具体伦理学知识之外，我们亦想在方法论层面求教您如何“做伦理学”，特别是想以情感哲学为例。众所周知，“情”是中国哲学的重要范畴之一，相应地，“情理交融”反映出我们在理解人类生活上的独特视角。然而，“情理不二”的风格又使此传统显得模糊暧昧。近年来，不少学者在情感哲学中融入心理学、脑科学成果，您觉得其中将会遇到什么困难？更进一步地，在方法论层面，我们该如何面对中国伦理学在研究和书写中的范式转化？以及，怎样推动中华优秀传统伦理文化的创造性转化与创新性发展（“两创”）呢？ 万俊人：“如何做伦理学？”既是一个好问题，也是一个大问题。就像谈及“如何做哲学”，总会得到千人千面的回答，如何做伦理学也是如此。不过有意思的是，我们总可以从一个人看待伦理学知识本性的方式，推测出他是如何做伦理学的。换言之，对伦理学知识的真理性理解，在很大程度上预设了做伦理学的方法论。 这么说有些老哲学的味道，即本体论预设了方法论，不过事实的确如此。倘若你认为伦理学与数学或物理学相仿，将之视为纯粹的知识系统，那么此时伦理学的方法论非常简单，即元伦理学（meta ethics）所注重的逻辑分析和语言分析。然而，随着研究的推进，20世纪中后叶的学者们并未借助语言和逻辑而获得他们曾经期许的知识体系。究其原因，在于伦理学知识一方面带有价值倾向和价值判断，另一方面以教化为目的，使我们“学以成人”。在这个意义上，伦理学是一门特殊的人学，而这恰恰是伦理学的知识本性所在。 道德理性是一种实践理性。既然是实践，就势必涉及人类的行动，包括行动的动机、过程、效果与评价。上述过程的每一个环节，都有心理、情感与情绪的参与，不是纯粹的、理性的逻辑演绎。你提到中国伦理学里有“情理不二”的倾向，这个说法虽然有点过于强硬，不过也确实反映出情感在伦理学中的地位。事实上，除了中国传统伦理观念，在西方伦理学史中，情感主义同样也是一股不容忽视的思潮。自苏格兰启蒙运动开始，哈奇森（Francis Hutcheson）、斯密（Adam Smith）便开始从情感层面出发来理解人类的道德本性。在休谟那里，他发现“实然”之中并不蕴含着“应然”，后者唯有借助情感要素方能推导出来。这也是为什么休谟在《人性论》（A Treatise of Human Nature）中提出道德并不来源于理性，而是基于人们的欲望、意愿和意志。即使像康德这样注重理性的哲学家，也给情感与意志预留下了足够的空间，即他对于永恒、至善和上帝的思考。所以，理性主义的方法论无法垄断做伦理学的方式，伦理学知识也不能简单地看作纯粹的理性知识系统。在方法论层面，伦理学应当是多层次的，这也是我们要正视情感的伦理价值的原因所在。 除了哲学内部的理性主义和情感主义这两类方法论之外，近些年来，不少学者还将方法论建基于道德心理学之上。其实，这种科学化方法还可以进一步往前追溯，发端于19世纪末的行为主义心理学便是一例。行为主义心理学主张用刺激反应、习惯倾向来解释人类的各种行为。由此，我们也得出了不少有意思的伦理结论，如“习惯是行为重复的结果”“道德是人类生活习惯的总和”等等。这些观点很好地阐明了道德的获得过程，特别是“修养”“教化”“教养”该怎样融入人类的道德生活实践之中。在这个意义上，作为方法论的道德心理学给伦理学带来了许多准确的认识。 如今，学者们积极地在哲学中援引脑科学、神经科学、田野调查和大数据等新方法论，这就意味着我们很有可能会发现一些在既定哲学传统中尚未被发现的事物，抑或被忽视的要素。我预计，在不久的将来，伦理学方法论应该会有增多、丰富与多元化的趋势，不再像曾经那样用几个原则就能把一切义理道尽。对于伦理学而言，这将大有裨益。 主题三：面向未来的伦理学 章含舟：作为一门学科，伦理学有着鲜明的时代性与现实指向性。例如，清末新式课堂里的伦理课程注重考核学生的力行与修身；19、20世纪交际时期的伦理学则承载着救亡与启蒙之责。您觉得，我们该如何面对伦理学的实践品格（包括实践智慧）呢？此外，科学知识、伦理知识（ethical knowledge）与伦理学知识（knowledge in ethics）之间，有何异同？您认为当代中国伦理学知识体系建构面临的最大挑战是什么？又应该如何回应？ 万俊人：星云大师倡导“人间佛教”，重视烟火气息，呼吁佛法与生活不二，伦理学也与之相仿，极度关切现实，尤其是日常生活之中的现实。正因为如此，中国传统伦理学具有很大优势，我们可以看到，从蒙学到学堂、太学，中国教育体制始终以道德原则为优先，用价值引领知识教育。哪怕《千字文》《三字经》之类的启蒙读物也不例外。用今天的话来说，即是把德育（包括品质教育和立德树人导向）融入知识系统。 应当注意的是，伦理学不是“教育”的知识，而是关乎“教化”的知识，难以简单地通过话语或文字就加以传播。这也是为什么在学界，一位学术造诣很高的人却可能会在道德方面表现得低下。例如，上世纪90年代，日本奥姆真理教里有许多高级知识分子，但是他们却在地铁里面放毒气弹，大搞恐怖主义活动。这说明了伦理学知识与其他知识的重大差别，即你提到“伦理知识”不同于“伦理学知识”，前者是一种价值导向的教化知识，后者则更偏重认识论层面的意涵。 我认为，当代中国知识体系构建的最大挑战，恰恰不是伦理知识，而是伦理学知识，即knowledge in ethics。由于伦理学具有可教化的价值属性以及日常生活的实用特征，所以这些要素大大地增加了构建伦理学的知识体系——学术意义上的知识体系——的难度。想把具有价值导向的教化知识，重构成严格的、系统的、融贯的（coherent）自洽理论体系，无疑是一件颇具挑战之事。 康德曾意识到这个问题，他在《道德形而上学基础》中提出，伦理学需要经历两个过程，一是自下而上，从人们生活经验世界中抽象出具有普遍意义的道德法则，即他笔下的三条道德律令。但是，形成具有普遍性的道德法则之后，我们还得自上而下地运用它们，以使这些公理能够成为每个人在道德生活中都能够时刻自觉、运用、遵循和监督的伦理信条。用我们中国人的话说，既要从经验中抽象出普遍原理，又要把普遍伦理内化到个人的实际生活中去，实现外化与内化的统一。这个过程是非常困难的。 如何回应这重挑战？我认为，最重要的是秉持一种开放态度。之所以强调“开放”，是因为面对不断更新着的技术与环境（即所谓的“开放领域”），我们总是难以立刻找到构建相应伦理学知识体系的入口或方式，需要通过开放的心态，不断地测试与检验，进而总结出一个兼具覆盖面和解释力的理论模型。 这一点在应用伦理学上尤甚。前面提到，我个人对“应用伦理学”的提法是存疑的。不过，尽管这个概念本身的意涵还有待进一步澄清，但当今社会如此重视应用伦理学，总有其内在原因。在我看来，其理由或许就在于应用伦理学始终将目光锚定于伦理学知识与现实生活之间的张力，在反复协调两者的过程中达成理论层面的共识。 以人工智能伦理为例。如今AI已经走进了大众生活，甚至已经出现了“陪伴型人工智能”，人们在网上就能直接订购AI伴侣（AI Companion）。人机之间形成亲密关系已经不成问题。与此同时，现今社会也不止步于将人工智能视为纯粹的机器，早在2017年，沙特阿拉伯就授予了AI机器人索菲亚（Sophia）公民身份。身为伦理学研究者，我们会本能地提出疑问：人机之间的亲密关系会给伦理和法律带来怎样的问题与麻烦呢？ 众所周知，现代整个法律体系是基于自然人视角而建立的，一旦索菲亚要和自然人离婚，那官司该如何打？财产该怎么判呢？如果你觉得，我们不必分财产给索菲亚，那么不好意思，你这么做并未在实际层面承认索菲亚的公民身份及其财产地位。可如果要按照现有法律条文来判决，则势必又会让索菲亚恼火，她可能会说：“你使用的法律是自然人的法，并不适用于我这个人工智能人。”倘若未来某一天，某个社会组织通过了适用于AI的非自然人法律，那么我们又有理由怀疑，索菲亚的自然人丈夫未必会同意相关条款。种种矛盾意味着，我们有必要建立一个兼顾自然法和非自然法的双规系统（dual rule system）。但关键在于，双规系统该由谁建构？怎么建构？这其中尚存在着大量问题。 类似的困境也体现于生殖克隆技术。我经常提到，借用该技术，一位女儿能够以代孕的方式来克隆自己的父亲，那么随之诞生的男婴儿，究竟是儿子呢？还是父亲呢？当女儿成为了自己父亲的母亲，人际之间的关系开始混乱，自然人伦秩序亦遭致了破坏。 造成该现状的原因在于，现代生活世界的基本秩序是既定的（given），比如自然法与自然人。与之相对，我们从自然人到社会人，由野蛮到文明，期间衍生出了文化、道德、法律、艺术与审美等各类社会性要素。在这个文明化的过程中，人们编织出了自己的历史与生活世界。显然，生活世界是不同于自然世界的，但麻烦之处在于，生活世界又置于自然世界里面。换言之，我们不得不始终游走于两个相异的世界系统之间。我想，这也是为什么近几年来，渠敬东、赵汀阳、唐文明等学者要谈论“山水”。山水渔樵之所以会成为哲学问题，原因便在于此。 章含舟：在我国科技领域里，经常会听闻“弯道超车”理论，即利用新技术、新思维来满足时代的新需求，从而在引领社会发展、制定行业规范方面，取得之前一直无法掌握到的主动权。翻阅新闻时，也常常会看到部分中国科技已经发展到“没有作业可抄，只能自求创新”的程度。当然，对于伦理学这类人文探索而言，我们自然不会宣称“没有作业可抄（参考、借鉴）”，毕竟哲学论题是人类的永恒关切，哲学经典亦是常读常新的。不过，就引领国际伦理学和世界哲学发展，制定与推广学科规范、价值而言，当代中国伦理学的知识体系“话语”是否具有可能性呢？ 万俊人：关于科技领域的弯道超车，我无法直接谈论，毕竟本人不是科技工作者。所以我想缩小一下范围，聊聊科技伦理。之所以要谈这个话题，是因为不管科技如何发达，其发展总无法脱离人的本心、本性和需求。从根本上说，所有科学技术都是人类的创造物，目的是改善自己的生活，所以科技只具有手段与工具意义。如果哪一天我们把作为手段与工具的科技当成了目的或主宰，那么人就沦为了附庸，这便是“异化”现象的成因，是完全不可取的。 于是，也就不难理解为什么近期ChatGPT之父阿尔特曼（Sam Altman）会呼吁美国政府加强对人工智能技术的监管，以减少AI带来的人类灭绝风险。当然，这并不意味着我们要放弃科技发展，而是说凡事都需要留一个后手——应当提防先进技术沦为破坏性的、反人道的力量，并不断思考怎样才能使其始终成为建设性的、人性化的力量。 这个论题在爱因斯坦身上有所体现。爱因斯坦提出了相对论，其质能方程式也为后续的核能开发奠定了理论基础。作为科学家，他无疑是成功的。然而，得知原子弹在广岛和长崎爆炸之后，爱因斯坦陷入了悔恨之中，后悔当年建言美国罗斯福总统研发核武器。罗尔斯在1995年发表《广岛核轰炸50年反思》（“Fifty Years after Hiroshima”）指出，在广岛投放原子弹“完全是一个错误”，因为在这个事件上，使用原子弹的美国总统杜鲁门（Harry S. Truman）并未承载起政治家的责任，其行为没有让“战争必须通过公开与公共的方式，以战败者及其人民希望被对待的方式来加以引导，从而使持久且友好的和平成为可能”；同时，也未曾与日方尝试“真诚的谈判尝试”。在我看来，原子弹爆炸给人类战争开了一个糟糕的头，以至于在当代地缘冲突中，拥有核武器的国家经常会进行“核威胁”乃至“核讹诈”。然而，我们不禁要问：发动战争的目的究竟是什么？简单地说，战争要么是为了解决矛盾，要么是为了保卫国土，哪怕是侵略战争，也总有明确的诉求，或是攫取石油之类的资源，或是重新缔结地缘政治同盟以打压或限制某一个国家的发展。可是，一旦我们把普通战争升级成核战争，其代价往往是整个人类的伤害甚至是消亡，毕竟核武器可没长眼睛！同理可证，在不能有效证明核污染水安全性的情况下，日本就开启了排污行为，其危害的也是全人类的健康与生存环境。此时，技术没能成为建设性的人性力量。 所以，新技术的伦理核心是始终捍卫人类、人道和人性的价值，这是第一位的。化用康德的理论，我们得出的结论是：科技伦理要始终清楚人与技术之间的目的—手段关系，不能有丝毫改变——人是目的，不是手段。 章含舟：2022年，中共中央办公厅、国务院办公厅印发了《关于加强科技伦理治理的意见》，强调了“伦理先行”的治理要求。我们想请教万老师，您觉得“伦理先行”的意思是什么？作为一门面向未来的伦理学，我们的伦理学知识体系该从哪里出发？ 万俊人：我比较反对为了技术而技术，为了争先而争先。如果新技术尚未出现，我们又如何能在伦理学层面防备它呢？所以，“伦理先行”是一个策略性的说法，其真正想传达的意思，正如我前面所说，即是凡事需要留一个后手，新的科学技术需要做好新的伦理准备，新技术和新伦理一起同步发展，这也是一门面向未来的伦理学应有的姿态。 来源：中国伦理在线 链接：https://mp.weixin.qq.com/s/oYvXDiPbrL8aLB9labIW6g 编辑：刘诗扬
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