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楼主: 刘海明
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伦理学理论案例集锦

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201#
 楼主| 发表于 2024-10-26 22:48:34 | 只看该作者
纪念弗里德里希·基特勒(Fredirch Kittler)


               
转自九月虺博客
http://blog.sina.com.cn/s/blog_542ef2b201017lkl.html
武汉的张建华兄反复给我推荐了这个德国人,说在当今的德国思想界,基特勒占有一席之地,其地位不亚于我之前所关心过的彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)。后来上网一查才知道,这位被建华兄所推崇的基特勒,刚刚在去年仙逝(2011年10月18日),在基特勒即将逝世一周年之际,我根据我所查阅的资料,将基特勒的大致情况介绍一下。


基特勒是当代德国最富争议,也最重要的原创性的传媒思想家之一。他的著作,远离了浓厚的德国式的文学背景(基特勒起初的职业就是语文学家),并致力于将技术、话语和权力等问题结合起来进行理论思考,他的作品对过去三十年来的学术界产生了巨大影响。与麦克卢汉不同(麦克卢汉的起家经历也是语文学),基特勒的理论并非人类学的认识论——他不会赞同麦克卢汉所宣称的媒介是人的延伸,相反,基特勒的理论是带有浓厚福柯式的考古学色彩的作品,同时也不像福柯仅仅将自己的研究局限在印刷媒介当中。
对于基特勒的作品,既有狂热的追求者,也有刻薄的批判者。对于他作品的反映,部分是由于他自己那特殊的学术风格,也就是说,他从来不避讳任何政论性的话题。基特勒早前所激发出来的那些话题,都是为了克服传统文学批评中的一些缺陷,如对意义生产 过程中的技术的冲击的忽视。这种缺乏反思尤其体现在“解释的艺术”当中(尤其是,当这种“艺术”将解释学作为其方法)。相反,基特勒的著作——受到香农(Shannon)的传播理论,拉康的精神分析以及其对语言的分析,还有福柯的人文考古学等的强烈影响——逐渐转向凸出技术性的设置(在不同的历史时代)何以对文化、社会和政治环境产生至关重要的作用。

折中主义的德国后结构主义哲学家和传媒理论家弗里德里希·基特勒逝世于68岁,他曾写道:“我们都是小机械(gadgets)的主体,也是机械数据过程的工具。”对此,他十分严肃。在他的著作《留声机、电影、打字机》(Gramophone, Film, Typewriter (1986))中,他提出:“那些早先看起来无害的机械有能力进行存储,因此,可以分离在信息的技术化中引出的声音、视像和书写。”

晚近的技术——尤其是互联网——进一步加强了技术对我们的统治的趋势。基特勒在2006年的一次访谈中谈到互联网几乎不能用来增进人们之间的交流:“互联网的发展,让人类成为对互联网技术的反映……毕竟,这是让我们去适应机器。而不是机器去适应我们。”

基特勒又是被誉为“数字时代的德里达”,这样,他看到了人们害怕被它们自己的工具所废除。《留声机、电影、打字机》写作与科幻小说的幻想风行的时代,那个时代有威廉·吉布森(William Gibson)的《神经漫游者》(Neuromancer(1984))和当娜·哈拉维(Donna Haraway)的《合成人宣言》(A Cyborg Manifesto(1985)),而阿诺德·施瓦辛格的《惩罚者》第一集也在那时上映了,施瓦辛格扮演的是一个来自于未来的机器人回来摧毁人类。基特勒的观点并不是说机器会灭绝我们,相反,是告诫我们,我们处于认为我们自己是技术维度的主人的巨大骗局之中。

黑格尔曾说过,历史的进步的顶峰时人类获得绝对知识和绝对自由。基特勒转而说,哲学是其顶峰。基特勒的传记作者温托普-杨格认为基特勒的研究所探索的“并不是人类自由的胜利的时刻,而是我们不再执着于我们自己趣味的虚荣的快乐,而这种快乐所赋予人类的地位是错误的。”

《留声机、电影、打字机》对此十分义愤:“传媒决定了我们的状况。”基特勒还写道:“人们所能留下的就是传媒所能存储和传播的东西。”基特勒将矛头指向加拿大传媒思想家麦克卢汉,因为麦克卢汉将媒介看成是人在时间和空间中的延伸,他对此反对说:“媒介并非是人类延伸的假肢,它的扩张逻辑是这样,这让我们和书写史都远远地落在它的后面。”

对于基特勒而言,扩张逻辑可以从军事上的革新来理解。例如,他很关注阿兰·图灵在第二次世界大战在纳粹军队中的那些实验,而这些实验加速了计算机的发展。基特勒认为技术改变了战争的本质:“这变得越来越明显,真正的战争并不是人们为他们的祖国而战,而是不同的媒介、不同的信息技术、不同的数据流之间的战争。”
基特勒如此关心军事上的革新,或许部分因为他是一个诞生于战争中的孩子,而他正好出生在纳粹军队在斯大林格勒战败的那一天。他出生于萨克森州的罗赫利茨,他早年的记忆就是从远处观看德累斯顿的大火(1945年2月由英国皇家空军和美国陆军航空队联合发动的针对德国东部城市德累斯顿的大规模空袭造成德累斯顿陷入火海)。他也记得,他的妈妈多次带他去巴尔迪克岛参观希特勒研制的V2火箭。“那个地方和那些火箭所吸引我的”,他曾在一次提到,“就是没有人对他们说过一句话。为了不被发现,在这么一个充满着浪漫和诗意色彩的小岛上,展现了德国军事工业的特别成就的痕迹到处都是。”

他的父母于1958年离开了东德,这让基特勒得到了德国最好的大学教育。“这个经历可以用来解释为什么我是大学里一个聪明伶俐的学生,而这在某种程度上让我同其他朋友隔绝开来。”从1963年到1972年,他在弗赖堡的阿尔伯特·路德维希大学学习了德国文学,浪漫语文学和哲学。而马丁·海德格尔这位有着纳粹官方背景的哲学家就是这所大学的前校长,而他的影响在这所大学里无处不在。基特勒的博士论文就是写作的论德国诗人康拉德·费迪南德·梅耶尔(Conrad Ferdinand Meyer),这篇论文也没有越过海德格尔荫蔽。他从海德格尔那里习得的一个观念就是我们处在被技术腐蚀的风险之中。

在弗赖堡,他是第一个对法国后结构主义思想家拉康和福柯表示赞赏的德国知识分子。和福柯一样,基特勒通过所谓的话语分析来对当今进行诊断——挖掘出人类实践的根本结构。在它的《话语网络 1800-1900》(Discourse Networks 1800/1900 (1985))一书中,基特勒超越了福柯。对他而言,福柯所关注的是话语的生产,而不是话语的接收渠道。基特勒试图弥补福柯的这一缺陷。

但什么是话语网络?基特勒这样来界定:“技术和制度的网络,这让一个既定的文化进行选择、储存和推进相关数据。”因此,话语网络是一种制度化权力和选择的话语。其德语的原词是Aufschreibesysteme,这个与弗洛伊德所分析过的德国的丹尼尔·施雷伯(Daniel Schreber)法官有关,这个法官在1903年患上了精神病,并成为弗洛伊德书中的一个案例,而此后的德勒兹和迦塔利在他们《反俄狄浦斯》中又把这位法官拉出来大书特书。而在《话语网络 1800-1900》,是在一次大学的讲座中所激发出来的观念,即“疯子(如施雷伯)试图暗示说,在安全场所中他所说所做的一切都会马上被写来或者记录下来,没有人可以避免让其被记录下来,有时是从好的角度,有时是从坏的角度来记录。”基特勒开玩笑说,对于一个德国知识分子,通过记录一个疯子的文本来获得职位再正常不过了。

和福柯以及其他的一些媒介理论家如鲍德里亚、保罗·维希留不同,基特勒纵横于物理学、工程学、光学、光纤科学、甚至书写计算机编码——这些显然让他比同时代人具有对媒介更好的洞见。

在访谈中,基特勒自己显得是一个害羞且不善社交的人——他喜欢维持那种个体的生活,仅仅去面对他自己的作品。我们知道,他结过婚,例如,他在谈及它对拉康的兴趣时,他说他的老婆“在专业上对弗洛伊德保持忠诚。”这是他的第一个妻子,艾丽卡·基特勒,他与她在一起度过了一段时光,之后便离婚了。
作品列表:
1977: Der Traum und die Rede. Eine Analyse der Kommunikationssituation Conrad Ferdinand Meyers. Bern
1979: Dichtung als Sozialisationsspiel. Studien zu Goethe und Gottfried Keller (mit Gerhard Kaiser). Göttingen
1980: (Hrsg.): Austreibung des Geistes aus dem Geisteswissenschaften. Programme des Poststrukturalismus, Schöningh, Paderborn, Wien, Zürich 1980 (Einleitung; PDF; 698 kB)
1985: Aufschreibesysteme 1800/1900. Wilhelm Fink, München. ISBN 3-7705-2881-6 (engl. Ausgabe: Discourse Networks 1800 / 1900, with a foreword by David E. Wellbery. Stanford 1990)
1985: Diskursanalyse – Ein Erdbeben in Chili und Preußen. In: David Wellbery (Hrsg.), Positionen der Literaturwissenschaft, München.
1986: Grammophon Film Typewriter. Brinkmann & Bose, Berlin. (engl. Ausgabe: Gramophone Film Typewriter, Stanford 1999).
1989: Philosophien der neuen Technologie (mit Jean Baudrillard, Hannes Böhringer, Vilém Flusser, Heinz von Foerster). Merve, Berlin.
1990: Die Nacht der Substanz. Benteli, Bern.
1991: Dichter, Mutter, Kind. Wilhelm Fink, München.
1993: Draculas Vermächtnis: Technische Schriften. Reclam, Leipzig (Essays zu den „Effekten der Sprengung des Schriftmonopols“, zu den Analogmedien Schallplatte, Film und Radio sowie „technische Schriften, die numerisch oder algebraisch verfasst sind“).
1997: Literature, Media, Information Systems: Essays (Hrsg. von John Johnston). Amsterdam
1998: Hardware – Das unbekannte Wesen
1998: Zur Theoriegeschichte von Information Warfare
1999: Hebbels Einbildungskraft: die dunkle Natur. Peter Lang, Frankfurt
2000: Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft. Wilhelm Fink, München.
2000: Nietzsche – Politik des Eigennamens: wie man abschafft, wovon man spricht (mit Jacques Derrida). Merve, Berlin.
2001: Vom Griechenland (mit Cornelia Vismann; Internationaler Merve Diskurs Bd.240). Merve, Berlin.
2002: Optische Medien. Merve, Berlin.
2002: Zwischen Rauschen und Offenbarung. Zur Kultur- und Mediengeschichte der Stimme (als Hrsg.). Akademie, Berlin
2004: Unsterbliche. Nachrufe, Erinnerungen, Geistergespräche. Wilhelm Fink, Paderborn.
2005: Musen, Nymphen und Sirenen. Audio-CD. supposé, Köln.
2006: Musik und Mathematik I. Hellas 1: Aphrodite. Wilhelm Fink, Paderborn.
2007: Reflexion und Abbild. Shigeru Ban, Olafur Eliasson, Peter Geimer und Friedrich Kittler. gta Verlag, Zürich.
2008: Kunst des Schreibens. Leo Strauss, Alexandre Kojève, Friedrich Kittler. Merve, Berlin.
2009: Musik und Mathematik I. Hellas 2: Eros. Wilhelm Fink, Paderborn.
2010: Die letzten Tage der Ceausescus. Dokumente, Materialien, Theorie. (mit Milo Rau, Heinz Bude, Ion Iliescu, Thomas Kunze, Andrei Ujica). Verbrecher Verlag, Berlin.
2011: Das Nahen der Götter vorbereiten. Wilhelm Fink, Paderborn.


来源:个人图书馆
链接:http://www.360doc6.net/wxarticlenew/1107274863.html
编辑:李梦瑶



202#
 楼主| 发表于 2024-12-7 17:56:17 | 只看该作者
【案例】
李秋零:康德论人性根本恶
在实践理性的批判中,康德把至善作为伦理生活的最高境界。至善包含着幸福,但人为了得享幸福,必须首先使自己配享幸福,配享幸福的唯一条件就是道德。德与福的结合要靠神赐,但修德却是人必须自己做出的努力。然而,修德的必要性恰恰就在于人还不具备德,或者说,现实世界的经验揭示了人在道德上普遍的恶。因此,为了确保人追求幸福的希望不致落空,康德就必须首先解决一个问题:道德上恶的人能否改恶向善?而解决这一问题的前提又是:人的本性是怎么样的?

实践理性批判并没有提出这一问题。1793年,康德发表了《单纯理性限度内的宗教》一书。该书第一篇论文就是已经先期发表于《柏林月刊》的《论人的根本恶》。这篇论文对人的现实本性作出了具体而又深刻的分析。

一、人性及其根本恶

有关人性善恶的学说究其根本不外两种:性善论和性恶论。也有人试图找出第三条道路,认为人的本性既不是善的也不是恶的,或者既是善的也是恶的,或者是部分善部分恶的。康德对这些学说都不以为然。他认为,这些学说之所以未能真正地理解人性,其根本原因在于把人的本性当作自由的对立面,或者说,把人的本性理解为一种自然而然的东西,没有认识到自由恰恰是本性的根源。而在康德看来,所谓人的本性,只不过是人“(在客观的道德法则之下)运用自己的一般自由的主观根据,它先行于一切可察觉到的行为”。[1]但作为运用自由的根据,它又不是自由的对立物,不是自然的本能,甚至也不是先行于自由的;它自身必须又是出自自由的一个行为。因为自由是道德的唯一根据,如果本性不是出自自由,它也就不是道德上的,就不能归责于人。因此,人性善恶的根据不可能存在于借助性好(Neigung)来规定任性(Willkür)的外在客体中,不可能存在于任何自然冲动中,而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中。因此,本性作为出自自由的行为,并不是外在的、可以察觉的行为,而是意志的活动,是通过任性选择动机、确立准则(Maxime)、形成意念(Gesinnung)的活动。“所以,人里面的善或者恶(从道德法则方面来说,作为采纳这个或者那个准则的主观原初根据),就只是在这样的意义上才叫做生而具有的,即它是先于自由在经验中给出的一切运用(从孩童时代一直追溯到出生)而被奠立为基础的,被设想为随着出生就同时存在于人里面的;而不是说出生就是它的原因。”[2]生而具有的善恶意念与人的道德责任并不矛盾。“所谓天生具有这种或那种意念作为与生具有的属性,在这里并不意28味着,意念根本不是由怀有它的人后天获得的,也就是说,人不是意念的造成者;而是意味着,它只不过不是在时间中获得的(人从幼年起就一直这样的或者那样的)罢了。意念,即采纳准则的原初主观根据,只能是唯一的,并且普遍地关涉到自由的全部应用。但是,它自身却必须由自由的任性来采纳,若不然,它也就无从归责了。”[3]康德认为,只有在我们自己(或者说我们的自由)是我们的本性的造成者的情况下,我们才能够讨论人的本性的善或者恶。基于对本性的这种理解,康德具体地分析了人的本性中所蕴含的善的享赋和恶的倾向。

康德首先列举了人的本性中所包含的三种向善的原初享赋:第一种是与生命相联系的动物性享赋,康德称之为机械性的自爱,包括自保、性本性、社会本能等;第二种是与理性相联系的人性享赋,康德称之为比较性的自爱,即在与他人的比较中来判定自己是否幸福,追求平等,并谋求比他人优越;第三种则是与责任相联系的人格性享赋,康德称之为在敬重道德法则方面的敏感性。它把道德法则当做自身充足的动机,是一种道德情感。康德认为,这三种察赋都不仅仅在消极的意义上是善的,即与道德法则之间没有冲突,而且还都是积极的向善享赋,即促使人们遵循道德法则。它们都是原初的,因为它们都属于人的本性的可能性。不过,就前两种桌赋而言,存在着人们与目的相违背地使用它们的可能性,在它们之上可以嫁接各种各样的恶习。至于人格性的享赋,在它之上绝对不能嫁接任何恶的东西。因此,它也是康德最为重视的向善察赋。

进而,康德又列举了人的本性所包含的三种趋恶的自然倾向:第一种是人的心灵在遵循已被接受的准则方面的软弱无力,即人的本性脆弱,既使有心向善也没有坚强的意志去履行;第二种是把非道德的动机与道德的动机混杂起来,即不纯正,也就是说,虽然有心向善并且有足够的力量去实施,但却不仅仅把道德法则当做充足的、唯一的动机采纳入准则,而是在大多数情况下(也许在任何时候)还需要道德法则之外的其他动机;第三种是人心的恶劣或者堕落,即采纳恶的准则,把出自道德法则的动机置于其他非道德的动机之后,因而也叫做心灵的颠倒。康德认为,前两种趋恶倾向是无意的罪,而第三种(心灵的恶劣)却是有意的罪,其特征是人心的某种奸诈,在道德意念上自欺欺人,所以它也是康德最重视的趋恶倾向。

显然,善的享赋与恶的倾向共居于人的本性之中,二者的根本对立就在于意念,即对待道德法则的态度。因此,一个人是恶的,并不是因为他所做出的行动是恶的(违背法则的),而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。即使一个人的行为是善的(符合法则的),他也依然有可能是一个恶的人,“因为如果为了规定任性去做出合乎法则的行动,除了法则自身之外还必须有别的动机(例如功名欲、一般的自爱、甚至还有慷慨的本能,这最后一种也就是同情),那么,这些行动之与法则相一致,就完全是偶然的了;因为这些动机同样可能造成越轨”。[4]所以,只有道德意念才是判断人善恶的根据。
但是,康德并没有把自由是本性的根源这一原则贯彻到底。他对人里面的善恶采取了不同的态度。在他看来,善是一种原初的自然察赋,是人既不能建立也不能根除的。果如此,人也就不能为自己的善邀功,这种善也就不是道德上的,而是自然的善。这似乎与康德的道德自律有了矛盾。但我们也只能谅解康德的苦衷:唯其如此,康德才能谈论人的重新向善。而且,这里的善作为享赋,还仅仅是人性的可能性,唯有人在堕落之后的重新向善才是现实的人性,才是人可以邀功的。而恶就不同了,恶是一种倾向,倾向是就一般人性而言偶然产生29的性好(习惯性的欲望)之可能性的主观根据。“它与察赋的区别在于,它虽然能够是生而具有的,但可以被设想为不是生而具有的,而是也能够被设想为后天修来的(如果它是善的),或者是人咎由自取的(如果它是恶的)。”[5]倾向虽然能够是天生的,但也可以被设想为人为的。在这种意义上,它们不是原初的,不属于人的类本质。但尽管如此,康德仍然把它们称之为自然(本性)的。趋恶倾向之所以被归入人的本性,乃是就其普遍性而言的。“人是恶的,这一命题……”无非是要说,人意识到了道德法则,但又把时而背离道德法则采纳入自己的准则。人天生是恶的,则无非是说,这一点就其族类而言是适用于人的,并不是好像这样的品性可以从人的类概念(一般意义上的人的概念)中推论出来似的(因为那样的话,这种品性就会是必然的了),而是按照借助于经验对人的认识,人只能被如此评价,或者可以假定这在每一个人身上,即便是在最善的人身上,也都是在主观上必然的。由于这种倾向自身必须被看作是道德上恶的,因而不是被看作为自然享赋,而是被看作为某种可以归咎于人的东西,从而也必须存在于任性的违背法则的准则之中;由于这些准则出于自由的缘故,自身必须被看作是偶然的,但这样一来,倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身—无论借助什么手段—交织在一起,仿佛是植根于人性之中,就又与恶的普遍性无法协调,所以,我们也就可以把这种倾向称作是一种趋恶的自然倾向,并且由于它必然总是咎由自取的,也就可以把它甚至称作人的本性中的一种根本的、生而具有的(但尽管如此却是由我们自己给自己招致的)恶”。[6]

康德关于人的根本恶的理论与传统伦理学的本质区别就在于,他不是在经验的领域里,在人的具体的行为中,而是在恶的行为背后的主观根据中寻找恶。在他看来,恶的行为固然是出自恶的主观根据,但善的(符合道德法则的)行为背后却同样可能隐藏着恶的主观根据。而后一种恶更为隐蔽、更为严重。因为一个人尽管可以在所有的事情上都是符合法则的,但如果他并不是以道德法则为最高的,或唯一的动机,那么,这个人在根本上仍然可能是一个恶的人。尤其是,如果一个人为自己与道德法则的这种偶然一致而沾沾自喜,虽然在道德上无善可言却自以为是一个善的人,这种自欺且欺人的态度在康德看来才是最根本的恶。而这种恶又恰恰是普遍地存在于人类之中的,以至于可以把它看作是人们生而具有的真正的劣根性。

二、根本恶的起源

恶既然可以是后天人为的,康德就面临着一个恶的起源问题。在康德看来,为道德上的恶寻求时间上的起源,无疑是自相矛盾的。因为恶既然是道德上的,就说明它服从的是自由法则,是自由意志的结果,是超时间、超自然的,是人应负责任的;而时间上的起源服从的是自然法则,因此,为道德上的恶寻求时间上的起源,实际上意味着我们不必为恶负责任。基督教神学所倡导的原罪说,就是用时间上的起源来解释现实中的恶。它用人类始祖的罪作为一种遗产来解释我们的恶,其结果是让人类的始祖为今人的恶负责。所以康德认为:“在关于恶通过我们族类的所有世代以及在所有的繁衍活动中传播和延续的种种表象方式中,最不适当的就是把恶设想为是通过遗传从我们的始祖传递给我们的”。[7]既然恶是一种道德属性,就只能寻求它在理性上的起源,即逻辑上的起源。

在逻辑上,康德既反对用感性和自然性好来解释恶,也反对用理性的腐败来说明恶。首先,恶的根据并不在于人的感性以及由此产生的自然性好。因为它们与道德上的恶并没有直接的关系,毋宁说还为德性提供了机会。斯多亚学派错误地把人的自然性好当做德性的敌人。其实,“自然的性好就其自身来看是善的,也就是说,是无可指责的;而想根除它们,不仅是徒劳的,而且也是有害的和应予谴责的;毋宁说,我们只需要抑制它们,使它们不致相互抵消,而是能够在一个被称作是幸福的整体中和谱一致就行了”。[8]更何况,它们作为生而具有的东西并不以我们为创造者,我们不应为它们的存在和作用承担责任。其次,恶的根据也不在于为道德立法的理性的腐败。因为作为自由存在者,人已经摆脱了自然法则,如果再设想人把恶之为恶作为动机采纳入自己的准则,就等于说人又摆脱了自由存在者所特有的道德法则,从而设想出一种不遵循任何法则的存在者,这是自相矛盾的。相反,“无论以什么样的准则,人(即使是最邪恶的人)都不会仿佛以反叛的方式(宣布不服从)来放弃道德法则。毋宁说,道德法则是凭借人的道德察赋不可抗拒地在人身上产生的。而且,如果没有其他相反的动机起作用,人就也会把它当做任性的充分规定根据,采纳入自己的最高准则,也就是说,他就会在道德上是善的”。[9]用感性说明恶只会把人变成动物般的存在者,而用理性的腐败说明恶,则会把人变成恶魔般的存在者。康德认为,它们都是不可取的。

那么,恶在理性上或者逻辑上的起源究竟何在呢?康德告诉我们:这是不可探究的。因为所谓根本的恶,也就是在把包括道德法则在内的各种动机采纳入自己的准则时颠倒了它们的道德次序,把自爱等动机当做了遵循道德法则的条件,从而形成了恶的意念,它是人运用自由的全部行为的原初主观根据。但我们却不能再为这种颠倒再寻找主观根据。因为这种颠倒作为出自自由的恶的行为,其主观根据只能再追溯到动机的道德次序的颠倒,从而使人陷入一种无穷的追溯之中。其实,我们完全可以用更为简单的语言来复述康德的思想:恶起源于人的自由,而自由之所以为自由,恰恰在于它摆脱了一切因果关系。因此,如果要为这种自由再寻求什么根据或者起源,必然是一件不可能有结果的工作。

三、人的改恶向善

康德承认恶在现实中的普遍存在,但是,这决不意味着康德认可了这种现实。相反,康德哲学的意义恰恰在于如何扬弃这种恶,重新走上向善的道路。

人在堕落之后重新向善的可能性首先就在于,在道德上立法的实践理性并没有腐败。因此,“即使有那种堕落,‘我们应当成为更善的人,这一命令,仍毫不减弱地回荡在我们的灵魂中”。[10]所谓重新向善,康德称之为“重建向善的原初享赋”,但这决不意味着寻回某种已经失去了的东西。正如前文已经指出过的,向善的原初享赋既不是人建立的,也是不会丧失的。因此,所谓重建,仅仅是建立道德法则作为我们所有准则的最高根据的纯粹性。按照这种纯粹性,道德法则不是仅仅与其他动机结合在一起,或者把这些动机(性好)当做条件,甚至隶属于它们,而是应该以其全然的纯粹性,作为规定任性的自身充足的动机,被接纳入准则。原初的善也就是在遵循自己的义务方面准则的圣洁性;因此,把这种纯粹性接纳入自己准则的人,虽然由此还并不已经是圣洁的(因为在准则和行为之间还有很大距离),但却是已经踏上了在无限的进步中接近圣洁性的道路”。[11]

这也就意味着,重新向善表现为清除准则中的其他动机,恢复道德法则作为自身充足的动机的纯粹性。而人的趋恶的倾向虽然是自然的,属于本性的,但却是也可以被设想为后天建立的,因而也就是可以根除的。而所谓的根本恶,无非就是在把包括道德法则在内的各种动机采纳入自己的准则时颠倒了它们的道德次序,把自爱等动机当做了遵循道德法则的条件,从而形成了恶的意念。因此,“人的道德修养必须不是从习俗的改善,而是从思维方式的转变和从一种品格的确立开始”。[12]习俗的改善只能逐一地与各种特殊的、偶然的恶做斗争,并不能触动它们的普遍根据。由此造成的只是合乎法则的行动,而不是道德上善的人。因此,康德不赞成用贤良方正的道德行为来进行道德教育。“教人去惊赞道德的行动,无论这样的行动要求做出多大的牺牲,都不是学生的心灵对道德上的善所应保持的真正情调。因为无论一个人如何有道德,他所能够做出的一切善行,都必须纯粹是义务;而履行自己的义务,也无非就是做在通常的道德秩序之中的事情,从而也就是不值得惊赞的。毋宁说,这样的惊赞是我们的道德情感的一种变质,好像顺从义务是某种非同寻常的、’有功劳的事情似的”。[13]在他看来,真正值得惊赞的只能是我们里面的原初道德享赋。“在我们的灵魂中有一样东西,如果我们恰如其分地将它收入眼底,就不能不以极大的惊赞观望它。此时,惊赞是正当的,同时亦是振奋人心的;而这种东西就是我们里面的原初的道德享赋”。[14]所以,道德教育的任务不是造就合乎道德法则的行为,而应是培养人的道德情感,并由此造就出道德的人。“经常激励自己的道德使命的这种崇高感,作为唤醒道德意念的手段,是特别值得称颂的,因为它正好抑制着把我们任性准则中的动机颠倒过来的那种生而俱有的倾向,以便在作为所有可被采纳的准则的最高条件的那种对法则的无条件敬重中,重建各种动机中的原初的道德秩序,并进而重建人的心灵中向善享赋的纯粹性”。[15]这样的重建也就是人的意念中的一场革命,一种向信念圣洁性准则的转变。它是一种心灵的转变,仿佛是一种再生。

但是,在根本上已经堕落了的人,怎么可能凭借自己的力量实现这一革命,自动地成为一个善人呢?对于基督教神学来说,这并不构成问题。基督教神学本来就否认人有自救的能力,它把人得救的希望寄托在上帝的恩典上面。但康德却不能这样做,因为上帝的恩典与他的道德自律难以共处。但离开了上帝的恩典,就像亚里士多德缺少了“第一推动力”一样,康德又委实难以解释根本上已经堕落了的人如何实现从恶向善的革命。无奈之下,康德只好对恩典采取了一种姑妄听之的态度。“假定为了成为善的或者比较善的,还需要一种超自然的参与,这种参与也只能在于减少障碍,或者是积极的支援;然而,人必须事先就使自己配得上接受这种参与,并且必须接纳这种援助(这并不是微不足道的事情),也就是说,把力量的积极增长接纳入自己的准则,只有这样,善才能被归诸于他,他才能被看作是一个善的人”。[16]康德对上帝恩典的这种承认是非常勉强的。修德依然是人自己的事情,第一推动仍然需要由人自己来发动。康德的研究者们敏锐地抓住了康德宗教哲学的这一内在矛盾。利文斯顿指出:“康德面临着一个两难的处境。他认识到赦罪的罪名与自律的自由互不相容,但他又意识到了人类根本的罪恶与不可避免的过错。他主张恩典意味着人已做了能够做的一切,以解决这个难题。但是康德的解决办法在这里失败了,要么必须否定自律的自由,要么必须否定根本的恶。因为,如果个人已经作了要配得上恩典所需要的事,他也就实在不需要恩典了,因为正是在开始破除根本的恶的时候,才需要给人以能力的恩典。假如恩典要待获得之后才发挥作用,它就是无用的,因为意志在其力所能及的范围内就有着选择善的能力。在这种情况下,罪32恶必须被视为仅仅是表面的,而不是根本的。十分清楚,康德宁可放弃他的恩典与根本的恶的概念,而不愿放弃他的道德自律的概念”。[17]不过,利文斯顿只说对了一半。康德的确无法解释他所说的这种“灵魂深处爆发革命”何以可能,从而为了道德的自律而不得不自相矛盾地又说:人“不是从根本上(甚至就向善的最初察赋而言)败坏了的,而是还能够改过迁善的”,[18]但严格说来,康德却谈不上放弃恩典的概念,因为他根本就不曾打算把它纳入自己的体系。然而,这种革命何以可能,的确又是康德无法回避的问题。于是他只好故伎重施,又从“应该”推论出“能够”,宣称:“义务命令我们这样做,而义务也仅仅命令我们做自己力所能及的事情”。[19]但无论如何,这种推论在理论上和实践上都是苍白的。康德的“善良意志”之所以“软弱无力”,其根源也就在于此。
康德虽然强调道德的自律,但他也重视道德环境在个人修德问题上的重要性。在康德看来,“道德上的至善,仅仅通过单个的人为达到他自己在道德上的完善所进行的努力,是不能实现的;为达到这一目的,必须把单个的人联合成为一个整体,即一个具有善良意念的人们的体系;只有在这个体系中,并且凭借这个体系的统一,道德上的至善才能实现”。[20]原因在于,即使一个人通过思维方式中的革命确立了向善的意念,这也只是迈出了善战胜恶的第一步。此时,他依然总是受到恶的原则的侵袭。这种侵袭并不是在他离群索居的情况下,来自他自己的粗野的本性,而是来自他身处其中的社会。只要他生活在人群之中,甚至无须假定人们都已经堕落入恶,充当了教唆他为恶的榜样,单是妒忌心、统治欲、占有欲等等,就会马上冲击着他那本来易于知足的本性,足以使他变恶了。他或者是必须防范别人,或者是产生要压倒别人的欲望。康德把这种现象称作伦理的自然状态。“伦理的自然状态是对德性法则的一种公共的、相互的损害,是一种内在的无道德的状态;自然的人应该勉励自己尽可能快地走出这种状态”。[21]因此康德要求,所有想要改恶向善的人们都应该联合起来,形成一个“伦理共同体”,以此来促进每一个人的道德修养。尽管康德在此强调道德环境的重要性,但这个“伦理共同体”的基础仍然是个人的道德自律,因为这个“伦理共同体”是完全建立在自觉自愿的基础之上的,是以个人在道德上改恶向善的要求为前提的。

因此,在康德的人性学说中,道德的自律无疑是一条贯穿始终的主线。尽管这种自律由于缺乏实践的中介环节而显得软弱无力,但他把人性善恶的根源以及人改恶向善的动力归之于人及其自由本身,毕竟排除了自然主义、机械论观点对道德研究的干扰,高扬了人在道德生活中的主体性,突出了人及其自由在创造人性方面的本源地位。这与中国传统哲学中“为仁由己”等伦理学说有着深刻的内在一致性。而康德在对人性及其根本恶的分析,在道德教育、道德修养等一系列问题上所提出的见解,即使在今天,对于我们所倡导的社会主义精神文明建设,也应该说是依然有启迪意义的。

【参考文献】

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[17]利文斯顿:《现代基督教思想》上卷,四川人民出版社1992年版,第145-146页。

“人是目的” :一个有待澄清的康德命题
作者李秋零 原载《宗教与哲学》2016年第5辑
本文对“人是目的”的命题进行澄清,表明康德在“目的公式”中引以为人的行动的目的的,绝不是作为现象的、受物理学规定所累的理性自然存在者或曰自然人,而是作为本体的、独立于物理学规定的道德存在者或曰人格人。康德在“目的公式”中所尊重的也不是泛泛而谈的所谓人权,而是人自己为自己立法的自由和理性,简言之即人的自律,是一种更根本的人权。
不知从何时起,“人是目的”成了康德的一个标志性命题。无论是在互联网的各种搜索结果中,还是在诸多学者的专著论文中,“人是目的”这个命题都被与康德联系起来,并由此引申出对康德尊重人、尊重人的尊严乃至人权的赞美。
遗憾的是,无论是在康德的著作中还是在他的书信中,我们都没有发现这一命题的直接表述。
接下来的问题是:康德是否有“人是目的”的思想?
答案是肯定的。特别是在《判断力批判》一书的附录中,康德明确提出:“如果这个世界的事物作为在其实存上有所依赖的存在者而需要一个按照目的来行动的至上原因的话,那么,人就是创造的终极目的;因为若是没有这个终极目的,相互隶属的目的的链条就不会被完备地建立起来;而惟有在人里面,但也是在这个仅仅作为道德性的主体的人里面,才能发现目的方面的无条件立法,因此,惟有这种立法才使人有能力成为终极目的,整个自然都是在目的论上隶属于这个终极目的的”。在注释中,康德再次强调:“人惟有作为道德存在者才能是创造的终极目的”。[1]
然而,人们讨论康德的“人是目的”命题,似乎并不怎么关切“创造”的目的,而是关切“人的行动”的目的。因为人们在提到这一命题时几乎无一例外地追溯到康德在《道德形而上学的奠基》中提出的定言命令式的“目的公式”(或曰“人性公式”):“你要如此行动,即无论是你的人格中的人性,还是其他任何一个人的人格中的人性,你在任何时候都同时当做目的,决不仅仅当做手段来使用”。[2]
显而易见,“人是目的”并不是康德的原话,而是从上述公式概括出的一个命题,并且用“人”来概括该公式中的“人格中的人性”。[3] 问题在于:“人格中的人性”究竟指的是什么?它能直接等同于“人”吗?如果能,康德为什么不直接说“人”,而是说“人格中的人性”?如果不能,二者的区别何在?而要弄清楚这些问题,我们首先要对康德所使用的“人格”、“人性”、“人格性”等概念做出分析。
一、“人格”
在德文中,“人格”(Person)一词来自希腊文persōpon和拉丁文persona,愿意为面具。在希腊罗马社会生活中,戏剧起着重要的作用。演员在戏剧中所戴的面具,标志和规定着演员在戏剧中所扮演的角色。于是,persōpon / persona引申出“角色”的含义。鉴于整个社会就是一个大舞台,每一个人都在其中有意无意地扮演着一个角色,故而每一个人都是社会这出大戏剧中的一个persōpon / persona。在这样的意义上,作为社会角色的persōpon / persona(人格)也就与自然意义上的人(anthrōpos / homo)区别开来。这时,persōpon / persona作为“人”在社会生活中的角色,尚无存在论的意义,甚至可以说是依附于自然人的。而且,persōpon / persona也仅仅是一个日常生活的术语,尚未成为具有思想史意义的范畴。
persōpon / persona上升为一个重要的思想范畴,得益于早期基督教关于上帝的三一性的争论。斯时虽有希腊教父如巴西尔以ousia和hypostasis言说独一神和圣父、圣子、圣灵,并以彼得、雅各、约翰具有共同的ousia,但具有不同的hypostasis喻之,但由于ousia令人联想到亚里士多德的第二实体即类概念,而hypostasis本意为自立体,故实有三神论之嫌,而最终是拉丁教父德尔图良提出的一体三位(unasubstantia, tres personae,此语境的persona又译为“位格”)成为正统的表述。德尔图良所强调的,恰恰在于位格(persona)如该词的传统意义那样不是独立的存在,而是独立行动的身份或曰角色。三位之三并不在于形态,而在于地位;不在于本质,而在于形式;不在于能力,而在于方面。但是,这三同属一个本质、一个形态与一种能力。在这种意义上,三位一体的上帝就成为基督教信仰的一个独特教义,而有人格的人也成为人是上帝肖像的一个重要标志。“人格”由此开始获得独立于“人”的特殊意义。
率先赋予人格 / 位格以一种存在论意义的,是有最后一位罗马哲学家和中世纪第一位哲学家之誉的基督教哲学家波爱修(Boethius)。波爱修在《论基督的二性和一位》一文中把位格定义为:“位格是理性本性的不可分的实体”(Persona estnaturaerationalis individual substantia)。[4] 这里出现了两个明显的变化:一是位格的实体化,而且是不可分的(个性的)实体,类似于亚里士多德的第一实体即个体存在;二是位格的理性化,它是理性本性的实体。此后的经院哲学,基本继承了波爱修的这个定义。例如圣维克多的理查德认为:属神的位格是“属神本性的不可共享的实存”,“位格是通过自身仅仅依照某种个别的理性实存方式实存的”。[5] 大阿尔伯特认为:“人格是牢固的和完善的存在者”。[6] 托马斯·阿奎那认为:“理性本性的每一个个体都叫做人格”。[7] 对人格的这种理解进一步影响到近代哲学,也同样反映在康德哲学中。
在康德那里,“人格”是一个频繁使用、但却没有特别予以界定的概念。但也正因为这一点,我们可以推测说康德是在传统意义上使用“人格”这个词的。不过,在康德的不同著作中,毕竟有一些接近于定义的词句。例如:
《纯粹理性批判》:“在不同的时间里意识到它自己在数目上的同一性的东西,就此而言是一个人格”。[8]
《实用人类学》:“人能够在其表象中具有自我,这把他无限地提升到其他一切生活在地球上的存在者之上。由此,他是一个人格,并且凭借在其可能遇到的所有变化时的意识统一性而是同一个人格,也就是说,是一个由于等级和尊严而与人们能够随意处置和支配的、诸如无理性的动物这样的事物截然不同的存在者”。[9]
《道德形而上学》:“人格是其行为能够归责的主体。因此,道德上的人格性不是别的,就是一个理性存在者在道德法则之下的自由(但是,心理学的人格性只是在其存在的不同状态中意识到其自身的同一性的能力)。由此得出,一个人格仅仅服从自己(要么单独地、要么至少与其他人格同时)给自己立的法则”。[10]
《道德形而上学的奠基》:“任何有理性的、作为立法者的存在者”“因此也叫做人格”[11];“理性存在者被称为人格,因为它们的本性就已经使它们凸显为目的自身,亦即凸显为不可以仅仅当做手段来使用的东西,所以就此而言限制着一切任性(并且是敬重的一个对象)”[12]。
显而易见,在康德的用语中,人格是一个具有自我同一性、具有自我意识的实体,这与中世纪哲学对人格的理解是一致的。但是,康德更为侧重的是人格的道德意义,即人格是一个自由的、能够自己给自己立法的和归责的实体。
就此而言,人格也可以说就是一个作为有限的理性存在者的人的核心本质。
二、“人性”和“人格性” 至于人性(Menschlichkeit)和人格性(Pers?nlichkeit),康德更是没有、似乎也没有必要给出一个明确的定义。
在这个问题上,最能帮助我们把握康德对人性和人格性的理解的,是康德在《纯然理性界限内的宗教》中对人的本性(die menschlicheNatur,在康德哲学中是与“人性”有重大差异的概念,切勿混同使用)中向善的原初禀赋的分析。在西方传统的宇宙体系中,人作为“小宇宙”既包含了物质、植物、动物等低等存在的一切性质,也因为独拥理性而居于所有造物之上。康德也不例外。康德一共提出了三种向善的原初禀赋,即“作为一种有生命的存在者,人具有动物性的禀赋”;“作为一种有生命同时又有理性的存在者,人具有人性的禀赋”。“作为一种有理性同时又能够负责任的存在者,人具有人格性的禀赋”。[13] 显然,动物性在于有生命,人性在于兼具生命和理性,而人格性则在于兼具生命和理性以及责任能力。“第一种禀赋不以理性为根源;第二种禀赋以虽然是实践的、但却只是隶属于其他动机的理性为根源。第三种禀赋则以自身就是实践的、即无条件地立法的理性为根源”。[14]
无论是人性的禀赋,还是人格性的禀赋,都以实践理性为根源,都是人之为人的特质。但在这里,实践理性的对象却迥然不同。“人性的禀赋可以归在虽然是自然的、但却是比较而言的自爱(为此就要求有理性)的总名目下;也就是说,只有与其他人相比较,才能断定自己是幸福的还是不幸的”。而“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质。这种易于接受对我们心中的道德法则的纯然敬重的素质,也就是道德情感”。[15] 无疑,与以满足自然需求为对象的动物性的禀赋相比,人性的禀赋是以在比较中确立自己的幸福感为对象的,而人格性的禀赋则是以道德为对象的。在另一处地方,康德就实践理性说道:“人及其(也许还包括所有尘世存在者的)实践理性能力的不可避免的局限性之一,就是无论采取什么行动,都要探寻行动所产生的结果,以便在这一结果中发现某种对自己来说可以当做目的、并且也能证明意图的纯粹性的东西”。[16] 人性的禀赋所表现出的,正是实践理性的这种局限性。在《纯粹理性批判》中,康德曾区分了两种实践法则:“出自幸福动机的实践法则我称之为实用的法则(明智规则);但如果有这样一种实践法则,它除了配享幸福之外不以别的任何东西为动机,我就称它为道德的(道德法则)”。[17] 在《实践理性批判》中,康德再次强调:“一切质料的实践原则,本身全都具有同一种性质,都隶属于自爱或者自己的幸福的普遍原则之下”。[18] 质料的实践原则属于他律的范畴,因而不能充当普遍的道德法则,惟有自律的实践原则才能是普遍的道德法则。人性的禀赋出自“隶属于其他动机的理性”,惟有人格性的禀赋才以“无条件地立法的理性为根源”。因此,人格性是“对整个自然的机械作用的自由和独立”。[19]
为了凸显人格性的禀赋与人性的禀赋的区别,康德特意在一个注中写道:“不能把人格性的禀赋看做是已包含在前一种禀赋(即人性的禀赋。——引者注)的概念之中,而是必须把它看做是一种特殊的禀赋。因为从一个存在者具有理性这一点,根本不能推论说,理性包含着这样一种能力,即无条件地、通过确认自己的准则为普遍立法这样的纯然表象来规定任性,而且理性自身就是实践的;至少就我们所能认识到的来说是这样”。[20]
显然,康德再次确认人性的禀赋与人格性的禀赋的区别就在于人性中的实践理性与人格性中的实践理性的区别,或者换句话说,人性的禀赋与人格性的禀赋的关系就是“隶属于其他动机的”实践理性与“无条件立法的”实践理性的关系。联系到康德对于人格与人的关系的思考,我们也可以说,人格性就是人之为人的核心本质,没有人格性、只有人性的人,将依然在自然法则的支配下蝇营狗苟,被拘禁在自然的窠臼之内,充其量比其他动物更能支配其他事物,更善于谋划自己的利益罢了。惟有人格性,才最终使人跃升到整个自然之上,作为目的自身使人成为创造的终极目的。
三、“人格中的人性”
我们最终回到了“人格中的人性”这个词组。
除了在“目的公式”中之外,康德也曾频繁地使用“人格中的人性”这个词组,例如谈到“人格中的人性的尊严”、“人格中的人性的法权”等,但却同样没有对它做出定义。不过,我们有理由认为,康德所说的“人格中的人性”也就是“人格性”。
如果康德在“目的公式”中所说的“人性”是一般的人性,则他大可不必再加上“人格中的”这个赘词。因此,康德在这里所强调的不可能是“人性”,而只能是“人格中的”这个限定词。这个限定词事实上是对人性的一种提高,是把“人性”提高到人之为人的核心本质“人格性”的高度上。考虑到人性的禀赋和人格性的禀赋皆以实践理性为根源,人格中的人性也可以说就是人格中的实践理性,也就是人格性的禀赋引以为根源的实践理性,即“无条件地立法的”实践理性。
康德在《道德形而上学》中的几个拉丁文附注也许有助于我们的理解。
在“一般道德形而上学的划分”中,康德指出:“在义务论中,人按照其完全超感性的自由能力的属性、因而也仅仅按照其人性,可以并且应当被表现为独立于物理学规定的人格性(homo noumenon [ 作为本体的人 ] ),与同一个被表现为受那些规定所累的主体的人(homo phaenomenon [ 作为现象的人 ] )不同……”。[21] 这里,康德把“人格性”等同于“作为本体的人”,并与“作为现象的人”对立起来。
在谈到义务时,康德又说:“人作为有理性的自然存在者(homo phaenomenon [ 作为现象的人 ] )可以被其理性作为原因来规定而作出感官世界中的行动,而在此尚未考虑到一种责任的概念。但同一个人按照其人格性,亦即作为赋有内在自由的存在者(homo noumenon [ 作为本体的人 ] )来想,则被视为一个有能力承担义务的存在者,确切地说是对自己(其人格中的人性)承担义务”。[22] 这里,康德依然是在同等意义上使用“人格性”、“赋有内在自由的存在者”、“作为本体的人”这几个概念的。值得注意的是,这里还加上了“人格中的人性”这个概念。
而在谈到自杀问题时,康德又谈到:“把道德性的主体在其自己的人格中毁灭掉,就等于是说,把道德性甚至就其实存而言尽自己所能从世界上根除掉;而道德性毕竟是目的自身;因此,把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配,就叫做贬损在其人格中的人性(homo noumenon [ 作为本体的人 ] ),而人(homo phaenomenon [ 作为现象的人 ] )毕竟是为了保持而被托付给这种人性的”。[23] 这里,“人格中的人性”被直接等同于“作为本体的人”,并与“作为现象的人”对立起来。
至此我们可以看出:借助“作为本体的人”这个概念,康德所说的“人格中的人性”与“人格性”这两个概念完全是同义的;而与它们相对立的概念,恰恰是“人”,或者说“受物理学规定所累的人”,即“作为现象的人”。
四、结论
通过对以上几个概念的分析和比较,我们完全可以做出结论说:康德在“目的公式”中引以为人的行动的目的的,绝不是作为现象的、受物理学规定所累的理性自然存在者或曰自然人,而是作为本体的、独立于物理学规定的道德存在者或曰人格人。康德在“目的公式”中所尊重的也不是泛泛而谈的所谓人权,而是人自己为自己立法的自由和理性,简言之即人的自律,是一种更根本的人权。
当然,这样说并不意味着康德无视自然人。自然人毕竟是人格人在感官世界不可缺少的物质载体,因此,以人格人为目的必然延伸到自然人。但反过来说,自然人之所以能够也成为目的,恰恰是因为他为人格人提供了物质载体。以自杀为例:康德之所以反对自杀,并不是直接出自对生命自身的尊重,而是因为自杀以终结自己生命的方式“对自己的人格犯罪”,是“放弃自己的人格性”而“摆脱一切责任”。因此,人“只是由于其作为人格的性质就有责任保持自己的生命”。在这种意义上,“把自己当做达到对他来说随便一个目的的纯然手段来支配,就叫做贬损在其人格中的人性”。[24] 康德分别对待自然人和人格人的态度,由此足见一斑。
惟有在这种意义上,我们才能够谈起康德的“人是目的”的命题。
澄清康德的“人是目的”命题的意义,绝无贬低康德之意,相反恰是要强调康德对人的独特理解和独特尊重的意义。康德把人格性视为人之为人的最高本质,实际上也就是把人的自由和自律视为人之为人的最高本质。康德对人格性的尊重和捍卫,实际上也就是对人的自由和自律的尊重和捍卫。把谋自由的人格性与谋幸福的人性分别开来并置于其上,康德在形而上学的高度上诠释了“不自由,毋宁死”这句震撼人心的口号的存在论根据。人不仅仅是需要吃饱饭的动物,也不仅仅是比其他动物更善于谋求自己幸福的自然人。相对于生命安全和财产不受侵犯等基本自然法权,对人格性或曰对自由和自律的尊重是在更高层次上的、真正的以人为本,以人为目的。在发展经济的同时保障人民的自由和自律,这就是我们澄清康德的“人是目的”这个命题的应有之义。
注释
[1]李秋零主编《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社,2007,第454页。
[2]李秋零主编《康德著作全集》第4卷,中国人民大学出版社,2005,第437页。
[3]一些不那么严谨的引用者甚至在引用这段话时直接用“人”替代“人格中的人性”。
[4]Boethius: De duabisnaturisetuna personaChristi, C. 3.
[5]Richard von St. Victor: De Trinitate,IV,22;24。
[6]Albertus Magnus: Summa theologiae, I,42,2。
[7]Thomas Aquinas: Summa theologiae, I,29,3 ad 2。
[8]李秋零主编《康德著作全集》第4卷,第225页。
[9]李秋零主编《康德著作全集》第7卷,中国人民大学出版社,2008,第119页。
[10]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2007,第231页。
[11]李秋零主编《康德著作全集》第4卷,第447页。
[12]李秋零主编《康德著作全集》第4卷,第436页。
[13]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第24 – 25页。
[14]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第27页。
[15]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第25–26页。
[16]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第8页。
[17]李秋零主编《康德著作全集》第3卷,中国人民大学出版社,2004,第514–515页。
[18]李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第22页。
[19]李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第93页。
[20]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第25页。
[21]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第249–250页。
[22]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第427页。
[23]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第432页。
[24]李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第431 - 432页。来源:慧田哲学(公众号)
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道德期望的错位:分析道德绑架现象的一个新视角
作者简介:赵清文,河南大学哲学互鉴与中国话语建构研究中心教授(河南开封475004)。
摘  要:由于现实生活的复杂性和道德准则的多元性,单纯从道德义务出发对道德绑架现象进行分析存在着一定的局限性,不能简单地以某一方的道德错误来概括道德绑架现象。基于道德期望的视角,可以将道德绑架事件中各方当事人都纳入分析之中。从道德期望的视角来看,道德绑架现象形成的原因主要是各方当事人在道德期望上的错位,其中既包括道德义务理解和道德观念上的错位,也包括道德评价的方式和强度理解上的错位。道德绑架现象会长期存在,这就需要通过道德建设的总体成效和人们道德素质的不断改善,来限制其对人们正常生活的干扰和对社会道德风气的损害。
关键词:道德期望  道德绑架  道德义务
道德绑架是近年来引起学术界较多关注的一种社会道德现象,学者们从不同视角对其做出解释,发表了许多颇有价值的见解。以往关于道德绑架的研究大多从行为主体应履行的义务出发,将道德绑架行为看作行为主体的“非完全义务”(或“非权义务”)被“绑架者”视为“完全义务”而被要求强制履行的一种行为,因而道德绑架被视为一种道德错误,甚至严重的道德过错。不可否认,道德绑架现象的流行会给社会道德生活带来显著的危害,它不但会妨碍道德行为主体的选择自由,而且会严重影响社会成员对社会道德准则的信心,损害社会道德体系的严肃性和约束力。然而,如果将道德绑架仅仅看作“绑架者”(大多数情况下实际上就是一个个不确定的普通社会成员)的一种“非理性行为”或者“道德错误”,则过于简单化了,会局限对这种现象的客观原因的分析。因此,从道德期望的视角出发探究道德绑架现象的成因,或许可以为全面认识并合理处置这种社会现象提供启发。
一、基于道德义务分析道德绑架现象的局限性
在关于道德绑架这一话题的讨论中,流行的观点是道德绑架行为混淆了完全义务和非完全义务(有学者又称为“非权义务”或“不完全义务”)。前者是适用外在强制力的,而后者则完全依赖行为主体的自觉和自愿。“绑架者”用完全义务的标准来要求行为当事人履行非完全义务,也就意味着他们站在道德制高点上干涉当事人选择的权利,限制当事人行动的自由,因此使当事人处于类似被暴力绑架的状态。因此,道德绑架只是对非完全义务行为而言的,是用过高的道德标准胁迫行为当事人的道德自由。这种视角的探讨,对于我们认识道德绑架的实质,避免将“道德绑架”概念泛化,分析道德绑架对个体权利的危害,都具有积极的启发意义。但是,单纯基于道德义务的分析,对于全面揭示道德绑架现象发生的原因和机制,仍然存在一些不足之处。
在任何类型的道德绑架事件中,都存在着对峙的双方:一方是面临道德选择的行为主体,他们存在着做出或不做出某种行为的可能,而做出或不做出这一行为,意味着他们是否遵循了某种道德准则或履行了某种道德义务;另外一方是可以通过社会舆论或其他方式对事件的行为主体施加影响的评价者或旁观者,如果施加的道德影响超过一定的限度,他们就化身为对行为主体选择自由的“绑架者”。如果想要通过区分道德义务的类型来化解道德绑架问题,一个必要的前提是,双方对道德义务的理解应是完全一致的,但事实是,由于道德标准本身的多元化特征,在现实的社会生活中,道德或道德义务理解上的这种一致性是不存在的。这既是由于各种现实原因所造成的不同社会成员利益追求的多样性,也是因为道德义务的具体内容是随着历史的发展而有所变动的。恩格斯曾说:“我们拒绝想把任何道德教条当做永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求,这种要求的借口是,道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反,我们断定,一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”即使在同一历史时期,在利益追求相同的情况下,社会成员的观念也会存在激进和保守的差别,从而对“应当如何”的标准的理解存在差异。因此,尽管一个社会总是要存在一定的道德共识,但这并不能使得社会成员的具体道德标准或者对道德义务具体内容的理解始终保持一致。
在关于义务的区分中,许多学者都喜欢引用富勒区别“义务的道德”和“愿望的道德”的观点。富勒在承认这一区分对于找出“导致讨论法律与道德之间关系时存在诸多含混之处的原因”至关重要的同时,也明确指出,想要找到二者之间的明确界限是很困难的。他说:“当我们考虑各种类型的道德问题的时候,我们可以很方便地设想出某种刻度或标尺,它的最低起点是社会生活的最明显的要求,向上逐渐延伸到人类愿望所能企及的最高境界。在这一标尺上有一个看不见的指针,它标志着一条分界线——在这里,义务的压力消失,而追求卓越的挑战开始发挥作用。一场针对这一指针的准确位置而展开的未经正式宣告但却轰轰烈烈的战争主宰着道德论争的整个战场。”“这把标尺的低端横档代表着义务的道德;而它的高端则延伸到愿望的道德之领域。隔开这两者的是一条上下摆动的分界线,我们很难准确地标出它的位置,但它却是至关重要的。”因为对于道德或者道德义务中不同层次之间分界线理解的不一致,所以即使社会成员都认同道德义务在形式上可以区分为完全义务和非完全义务,并且我们只能在完全义务的领域内对别人指手画脚;至于完全义务的界限究竟在何处,不同社会成员的看法仍然会存在差异。当行为主体与旁观者或评价者的理解存在分歧时,后者通过社会舆论等方式对前者所传达的道德意见仍然会被行为当事人和与其具有类似道德观念的社会成员视为一种绑架。而研究者以往在道德绑架问题探讨中对义务的分析,往往是立足于某一道德哲学的理论体系基础之上,将某一或某类行为要求视为完全义务,并将另外的某些行为要求看作非完全义务。但是,这种区分可能仅仅是符合研究者作为理论基础的这一确定的道德哲学体系的,却没有办法使它在现实的道德生活中成为可以让所有社会成员都完全接受的标准。比如,对于某一具体行为,功利主义者认为其是当事人应当履行的完全义务,因为它符合最大幸福原则,而义务论者则不见得赞同;个人主义者认为某一行为是行为者的非完全义务,行为者可履行可不履行,而站在集体主义立场上的分析则可能得出另外一个结论。
在现实的道德生活中,人们做出某种道德选择或道德评价的动机也要比任何一种伦理学的理论所提供的理由复杂得多。明确完全义务和非完全义务的区分,并且只在完全义务的领域内对他人提出道德要求,是以人的行为完全以理性为指导作为前提的。但事实上,我们可以建议行为主体应当按照理性去行动,却无法确保社会成员都仅仅以理性为指导发表自己在道德上的意见。在日常的道德实践中,除了理性之外,情感等非理性的因素也经常会在道德选择和评价中发挥重要的作用。因此,在具体的道德事件中,人们进行行为决策时的动机也有可能会出现不一致。这样,即使在关于道德义务的内容和界限方面人们有类似的认识,但由于评价者或旁观者在对行为当事人的行为方式进行判断时所考虑的因素不一样,仍然会对恰当行为方式的理解不一致。同时,正如孟子所说:“执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也”(《孟子·尽心上》)。在现实的道德生活中,为了使具有确定性和抽象性的道德准则与丰富多彩、复杂多变的道德生活保持协调一致,通过行权的方式对具体的道德准则进行变通,一般被认为是合理的。这种变通不会否定道德准则在一般情境中的普遍约束力,却可以使道德能够更好地契合“好生活”的理想,而尽量避免“执理无权”“以理杀人”之类恶劣后果的发生。对于某一确定的道德行为该不该进行权衡变通的理解不一致,往往也会成为道德绑架事件发生的诱因。比如,在某一具体情境下,甲从某种具有共识性或他认为具有共识性的准则或义务出发,要求行为当事人A应当做出或避免某种行为;而A本人考虑到自身处境的特殊性,认为在这一具体情境中暂时违背这一具有共识性的准则或义务是被允许的,同时,另一旁观者乙了解或者通过推测认为在这一情境之下,A具有或可能具有使其不必去按一般情境下应普遍遵循的共识性准则行事的明确的客观原因。在这一事件中,如果甲按照他所理解的道德义务的要求执意要求A遵守准则,而A本人和乙则认为在这一特殊情境中A具有充足的免责的理由,那么,行为当事人A和评价者乙就会认为甲是在实施道德绑架。这类事例在现实生活中并非罕见。
总之,道德绑架现象的发生,不能简单地以某一方的道德错误来进行概括,究其原因,既有道德义务理解上的分歧,也有道德实践本身的复杂性。从根本上说,之所以会形成“绑架”的感觉或得出道德绑架的结论,是由于评价者或旁观者的道德要求被认为对行为当事人道德选择的自由构成了胁迫或强制。一般来说,此类事件中道德要求的表达和压力的形成是通过社会舆论来实现的,正如有学者在分析道德绑架的内涵时所指出,“我们可以通过其他压力——比如国家强制力、暴力强制、威逼等——来迫使他人履行一定行为,但这不能称为道德绑架,而毋宁说是道德强迫,因此‘通过舆论压力’也是道德绑架概念的关键点”。也就是说,社会舆论在事件中起到了表达观点、传导压力的作用。正是在这一点上,道德绑架不同于打着道德旗号的真正的暴力行为,这也就是有些学者在概括道德绑架的基本特征时所说的“弱强制性”。而在一般情况下,社会舆论作为道德规范的维系力量,是道德功能得以发挥的重要手段。那么,它为什么会导致“绑架”后果的发生呢?这是分析道德绑架现象成因的关键点之一。要解决这一问题,就不能仅仅局限于对事件中某一所谓过错方的错误的揭示,而是要将双方的道德实践纳入分析的视野,从整体上考察此类事件,才能够全面认识道德绑架现象的形成机制。
二、道德期望视阈下的道德绑架现象
一般来说,一个道德绑架事件包括三个基本环节:第一,在某一特殊情境之下,行为当事人A按照自己所理解的道德准则或道德义务选择了某种行为方式;第二,作为旁观者或评价者的其他社会成员甲(不确定的社会成员个体或群体)按照自己对行为正当性的理解,认为行为当事人A的选择是不正确的,并提出自己的要求或者进行指责;第三,行为当事人A或持近似道德观点的社会成员乙(同样为不确定的社会成员个体或群体)按照他们的道德标准,认为甲对A造成了道德上的胁迫或强制,即进行了道德绑架。由此可见,如果一个社会中的社会成员对应当如何的道德准则或义务的理解完全一致,并且都明白哪条道德准则或义务应该对应哪种强度的约束力,那么自然不会产生所谓道德绑架的现象。道德绑架现象之所以会产生,原因就在于,不同社会成员或在某一确定道德事件中的不同参与者,对行为当事人“应当如何”的标准存在着不同看法,因而形成不同的道德期望。道德期望的错位不但会导致在行为当事人应履行何种道德义务的问题上产生分歧,而且还会导致对道德要求约束力的表达方式有不同的认识。当行为当事人之外的社会成员对行为当事人所期望的道德要求,被认为高于行为当事人必须履行的道德义务,且以某种明显比一般意义上的道德劝诫严格甚至极端的方式表达出来时,往往便被认为构成了道德绑架事件。同时,在这一事件中,无论是作为当事人的A,还是作为评价者或旁观者的甲和乙,都认为自己是正当的,并且都会对对方感到不满甚至愤慨。换句话说,所有的事件参与者都不会认为自己的行为是恶意的或不道德的,这样才构成道德绑架事件。如果“绑架者”出于恶意或一己私利,而强迫行为当事人做出违背自己意愿或牺牲自身正当利益的行为,那不是道德绑架,而是一种十足的恶行,这在具有正常道德感的社会成员中不会引起争议,但道德绑架事件却会引起社会的广泛讨论。
在存在着不同的价值准则,甚至对道德规范本身的理解就不一致的社会中,道德期望的错位,而不仅仅是对道德义务层次性区分上的分歧才是形成道德绑架现象的最重要的直接原因。简单地说,道德期望(moral expectation)就是社会成员在一定的道德观念指导下,对自我或他人未来的行为所产生的期待,它建立在期望者对道德准则或道德义务的理解基础之上,并可能以对行为当事人的某种形式的道德要求表现出来。道德期望与道德义务有关,但又是与道德义务不同的概念。美国学者格雷戈里·梅勒马(GregoryMellema)认为,我们通常基于道德期望来执行一项行动,并将其视为我们应该做的事情。因此,我们的行为是我们可以被正确期望做的事情,这通常是我们采取行动的道德原因。同时,他认为,尽管道德期望和道德义务具有某些共同特征,但它们并不完全相同,不能将两个概念混淆,把它们看作同样的东西。虽然在道德上毫无疑问可以期望我们做任何我们有道德义务去做的事情,但有时在道德上也可以期望一个人采取某些行动,即使他没有履行它们的道德义务。换句话说,道德期望是以道德上的“应该”为指向的,而道德上的应该不仅仅包含具有一定强制性的道德义务。“我们在道德上有义务做的事情将构成道德上可以期望我们做的事情的一个子集,因为我们在弱的意义上应该做的事情同样构成道德上应该期望我们做事情的一个子集。”这两个子集是不重叠的。道德期望中与道德义务不重叠的那个弱的意义上的子集,格雷戈里·梅勒马又将其称为“准义务”(quasi-obligation),这类行为准则不具有道德义务的强制性,但也是道德上应该做的。虽然“准义务”和“超义务”(supererogation)都以道德上是好的但没有义务那样的强制性为特征,但二者也有明显的区别。超义务的行为是具有高尚性质的道德行为,没有做到也不应受到指责,而准义务行为则不然,它虽然不是道德上的强制规定,但如果违背仍然是应受到指责的,如不能无礼冒犯别人、不应拒绝通过举手之劳给身处困境的人们施以援手等要求。
从道德期望出发对道德绑架现象进行分析,有几点是值得注意的。第一,在基于道德义务对道德绑架现象的分析中区分出完全义务和非完全义务(或非权义务),对于后者往往是从超义务或行善的层面上理解的,认为除了完全义务之外的出于其他类型准则的行为是不应受到谴责的,从而忽视了准义务的存在,但准义务也是可以构成道德期望的。“在其他因素相同的情况下,没有做我们在道德上应该做的事,或者做我们在道义上不应该做的事情,在道德上是应受谴责的。一个人如果忽视了道德上对他的期望,就会受到道德上的指责。应受谴责是一个允许存在程度级别的概念,情况的性质将决定该人在多大程度上受到谴责。但是,未能做到我们在道德上应该做的事情,在道德上总是应受谴责的,至少在适度或最低程度上是这样。道德期望不是一个道德中立的概念,因此,在其他因素相同的情况下,一个人没有做他或她应该做的事情的状态在道德上是不中立的。”因此,如同我们无法在完全义务和非完全义务之间划出一条清晰的分界线一样,究竟哪些行为该受道德上的指责往往也是不明确的;对于做或不做某个行为该不该进行指责,在非常明显的完全义务(如不能杀害无辜者)或超义务(如舍身救人)层面上一般是不会发生分歧的,分歧往往发生在准义务的领域。现实生活中的道德评价并非非黑即白,当道德期望落空时,可能发生的负面的评价包括愤慨、谴责、非议、不满等不同强度的形式,而不仅仅是完全义务没有得到履行时的谴责一种。既然是“期望”,当没有被实现时必然会导致“失望”的情绪,而这种情绪也必然会通过某种方式表达出来。所以,划出一块非完全义务或非权义务的领地,并主张在这块领地上只有行为主体的自觉自愿而容不下任何形式的指责和非议,在现实的道德生活中实际上是不可能的。
第二,从道德期望的视角来看,任何形式的道德准则都会产生相应的道德期望。即使在道德生活领域中承认存在一块不容他人置喙的非完全义务(或非权义务)的领地,在这块领地内拒绝来自他人的强制力,但也不意味着这块领地中某些道德准则没有被遵循,不会引起其他社会成员的不满、非议甚至谴责。换句话说,行为者愿不愿意接受道德准则的外在强制力是一回事,而会不会受到来自其他社会成员的不满、非议或谴责是另外一回事。固然可以承认,“非权义务只具有一种道德上的弱约束力,即在于表明,这类义务的履行是个人可以根据自己的意愿、兴趣或偏好自主选择的,其约束力与其说源于外在的强制,不如说是源于个人的道德认知、道德自觉,抑或是个人的道德良心”。这仅仅意味着,非完全义务或非权义务在转化为行为的动因上是“弱约束力”的,甚至可以拒绝和排斥任何主体之外的压力或约束力,但这个概念中丝毫没有表明对此类义务行为不能进行社会性的评价,或者只能从赞美的方面进行评价。通过道德义务分析道德绑架现象的研究者一般都承认,适用外在约束力的完全义务是保障社会秩序正常运行的基本道德义务,但社会成员对道德的期望绝不会仅仅停留在这个层面上,并将通过社会舆论进行的道德评价局限在这一范围之内。除了维护社会基本秩序的功能之外,道德还是人们向善的理想和追求的体现,愿望性道德或非权义务本身就是社会道德准则体系的一个有机组成部分。因此,社会或社会成员不会仅仅认为与维护个体权利相对应的义务才是应当施加道德要求的,也不会满足于行为者只遵循维护社会秩序的最起码的道德准则。事实上,在现实的道德生活中,某些被认为具有行善性质的非完全义务(或非权义务)没有被履行,仍然可能会被社会成员做出自私、自我中心、冷酷无情等负面评价,我们也不能简单地说这种对非完全义务(或非权义务)所做的负面评价就是道德错误。问题的关键是,这些负面的道德评价会不会被行为当事人视为强迫,或者被认为对行为当事人形成了强迫。行为当事人可以坚持自己只履行完全义务的立场,但他无法逃避这种评价,也不能将这种评价统统看作对他的“绑架”而进行指责。道德冷漠在当前的社会道德生活中同道德绑架一样也是人们关注的热点问题,我们当然不希望把对道德绑架的批判变成为道德冷漠辩护。
第三,自我的道德期望和社会性的道德期望是相互影响的,行为当事人的行为动机不总是抽象的道德义务,还有可能是将来自社会或他人的期望转化为自我期望的结果。归根结底,道德行为是出于主体的自觉自愿的,即使存在来自外界的约束力,也要转化为主体的自觉。“只有当个人感知到道德律是自己自觉自主的欲求,而不是由外部强加于自身的要求时,才是与道德自律相统一的道德的他律。也就是说,只有这种要求成为他自己自主自愿遵行的法则(准则)时,对他来说才是道德的自律和他律,也才能在他身上产生应有的道德效用和人格尊严。按照辩证法的规律,就是在决定道德行为方面正是内因起着决定性作用。但是,从道德的总体和普遍性来说,在社会道德内容的范围内,可以说道德本质上是社会的和他律的。在这个意义上,可以说做到道德自律与他律的统一才是人生的最高智慧和修养的境界。”因此,在道德生活中,从主体道德习惯的养成和道德境界的提升角度说,承认道德具有社会性和他律性,正确对待社会舆论,而不是基于抽象的个体权利抵触或排斥“愿望的道德”,是引导人们提升道德素质、完善道德人格的必然要求。社会舆论是社会成员道德期望的表达方式,它是道德的一种维系力量,也是道德评价得以发挥作用的手段和个体认识社会道德要求的途径。由于社会道德标准的多元化和信息不充分等原因,即使一个愿意遵循道德而生活,甚至在道德生活中“战战兢兢,如履薄冰”的人,也难免会受到别人的非议。如果因“人言可畏”而将来自社会或他人的评价都视为一种绑架而畏惧,那么,道德生活中的行为者要么可能成为儒家所说的“非之无举也,刺之无刺也;同乎流俗,合乎污世”的“乡愿”(《孟子·尽心下》),因实现“众皆悦之”而“自以为是”;要么完全抵触来自社会的道德要求,生活在自我的世界之中,放浪形骸或愤世嫉俗。这些终究都不是人们心目中的“道德”的形象。
第四,社会成员不但对行为者在具体情境中适用的道德准则存在不同期望,而且对道德评价表达方式的期望也有差异。道德期望往往是双向的。在现实社会生活中,不但社会和他人会对行为者产生期望,行为者对社会和他人的评价同样会产生期望。这不仅体现为行为者希望社会和他人对自己的体现着积极道德意义的行为表达赞赏和正面评价,而且还希望社会和他人对自己认为可容许的行为表现出宽容,或者在具有道德瑕疵的行为上以恰当而适度的方式进行道德劝诫或批评。而一旦社会和他人对行为者行为的负面评价以行为者认为过激的方式或过分的程度表达出来,也会被认为实施了道德绑架。因此,对于不同的道德行为,尤其是不符合社会道德准则的要求的行为,在人们的期望中,往往被认为应具有相对适度的表达方式,超出了一定限度,就会被视为不合理的,甚至对于作为评价对象的行为者来说是不可接受的。比如,对于某些道德性质恶劣的行为,如故意严重伤害他人的行为,人们即使表达出愤慨和严厉谴责,也被认为是应当的。不仅如此,“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正当原则,在所有的社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,当然是通过将它们转化为法律规则而实现的”。为了阻止伤害他人或社会秩序行为的发生,不同的社会甚至都为相应的道德准则赋予国家强制力而成为法律准则。而对于准义务性质的行为,一般则认为只能通过不满或遗憾来表达失望之情,或者通过温和的劝诫将行为选择的自由完全交给行为主体。在某些道德事件中,行为者或对行为者表示同情和支持的其他社会成员,之所以会认为有些评价者实施了道德绑架,原因正在于,他们认为评价者对行为者的评价,超出了与行为性质相应的合理性限度,从而将道德评价或道德劝诫升级为不合理的道德绑架。
总之,从道德期望的视角来看,道德绑架现象形成的原因是复杂的,大致来说,道德绑架事件中的期望错位至少包含以下几个方面:一是行为者(或其支持者)和被视为“绑架者”的评价者对不同义务性质理解上的错位;二是由于社会成员道德观的不同对同一行为的道德性质判断上产生分歧,而在行为者“应当如何”的准则适用问题上产生的错位;三是对待不同性质的行为所适用的道德评价的方式和强度理解上的错位。总而言之,道德绑架现象必须放在现实的道德生活和具体的道德关系中,才能够全面而客观地进行认识。
三、如何与道德绑架现象“共处”
苏德超在一篇文章中说:“避免道德绑架跟过上美好的生活一样,相当复杂,它也许需要亚里士多德所谓的‘实践智慧’。在获得这样的智慧之前,我们不得不长期跟道德绑架现象共处。没有良药,唯靠忍耐。”完全获得亚里士多德所谓的“实践智慧”,就如同中国传统伦理思想中所说的“至善”一样,是无论个人还是社会都只能不断接近的理想。因此,如果将道德绑架视为一个人类现实生活中的实践问题,并且以人人具有完美的实践智慧作为将其消除的条件,那么,长期与道德绑架现象共处,将是必然的。事实上,道德绑架并不是一种新的社会现象,传统社会中,如何避免“以理杀人”,也是学者们所关心的问题。今天,道德绑架现象之所以成为一个热门问题而引起广泛的关注和讨论,只不过是因为现代社会中个人权利和自由意识的提升,以及现代传播媒体的推动,使其作为一个问题而突显出来。
但是,承认与道德绑架现象长期共存,并不意味着人们在道德绑架现象面前只能束手无策。在可以预见的未来,尽管道德生活的特性决定了没有“良药”根除道德绑架现象,但至少可以通过“调理”,让社会道德生活保持一个相对健康的状态,从而减少道德绑架事件发生的频率和强度,降低道德绑架现象对社会秩序和社会成员正常生活的负面影响。道德不是一个孤立的社会生活领域,道德领域内任何问题都与经济、政治、文化等其他社会生活领域存在着紧密的联系。但如果单纯从道德领域来说,以下几个方面对于缓解道德绑架现象对社会生活的消极影响是有意义的。
首先,必须正确认识所谓的道德绑架现象,避免对“道德绑架”一词过度使用,造成对人们的道德观念和道德责任感的侵蚀。在以往的道德绑架现象研究中,学者们已经意识到,将道德绑架与一般意义上的道德劝诫或道德评价区分开是必要的。如果二者没有区分,只要是对他人做出的道德劝诫或负面评价就可能被视为道德绑架而受到指责和抵制。在社会道德生活中,来自他人和社会的评价是道德评价的重要方面。“从道德的功能来看,所谓道德的评价功能,主要是指社会评价的功能而言的。社会评价的最重要的方式,就是社会舆论。”以社会舆论为主要方式的道德的社会评价是道德作用得以发挥的不可缺少的维系力量,对于个体来说,它起到道德劝诫的作用,为个体认识社会道德要求、履行社会道德规范提供指引。在社会道德生活中,道德劝诫是合理的和必要的。
但是,同样打着善的名义,同样以社会舆论为重要的方式,合理的道德劝诫和不合理的道德绑架应如何区分呢?研究者一般认为,二者的区别在于有无强制,是否尊重了行为主体的自由意志。然而,这种区分的界限是非常模糊的,不仅所谓完全义务和非完全义务的界限模糊,而且社会舆论是否形成强制的标准也是模糊的。任何道德要求都具有一定的约束力,并且都是柔性约束。在甲看来是正常的道德劝诫,在乙看来就可能形成了强制。这样,凡是与主体的意愿不一致的舆论或劝诫就容易都被打上“道德绑架”的标签而予以谴责。近年来,“道德绑架”一词在日常生活中被频繁使用,其中确实部分地存在对行为者提出了过分的要求或实施了过度的指责的情况,但是有相当大的部分只是因为行为者不愿意主动履行基本的道德义务。在他们看来,如果自己的行为给他人或社会造成了损害,自然有法律这种以强制力为基础的规范形式对他们进行处罚;只要法律不去追究,他人无权干涉,哪怕只是劝诫或非议。如果这样,自己没有遵循道德准则的内在动力,又反对任何来自外部的劝说和建议,道德规范所谓的“软约束”就会变成无约束。不容否认,法律是一个社会中行为的底线,但一个健康有序、积极向上、充满温情的社会离不开道德规范作用的发挥。如果过度使用“道德绑架”一词而排斥正常的道德劝诫和社会舆论,那么,不但不利于高尚道德的弘扬,一些不适用法律强制,但与人们的生活质量和正常的社会秩序相关的准道德义务甚至道德义务的约束力,也会逐渐变得松弛。
因此,在现实的道德生活中,一方面,要通过引导塑造良好、包容的社会风气,培养社会成员理性、适度表达道德期望的能力和习惯。尤其是对于某些案例中出现的超出社会舆论和道德评价范畴的暴力行为,如辱骂、人身攻击等,不但要在道德层面上严厉谴责,而且必须通过法律对其进行惩戒和纠正。另一方面,行为主体也要恰当对待道德评价和社会舆论,而不是将“道德绑架”当作逃避道德责任、拒绝养成道德习惯的挡箭牌,甚至打着个人权利和个人自由的幌子,反过来对来自他人和社会的评价和劝诫进行指责。只有两方面共同用力,才能够引导社会成员推己及人,相向而行,使社会风气向更文明、更和谐的方向发展,而不是加剧对立和相互指责。
其次,应当引导社会成员树立正确的道德观念,不仅要努力使人们明确“应当如何”的是非善恶准则,而且让大家对道德本身的属性和功能形成正确的理解。荀子在谈到礼义等道德准则的起源时曾经说:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求”(《荀子·礼论》)。“故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。然后使悫禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也”(《荀子·荣辱》)。现代西方伦理学者也认为:“尽管道德谓词能形容的东西有很多,但我们还是做出一定的概括……所有道德体系的大部分内容都是用来保护和维持社会秩序、解决人际关系冲突和遏制过度追求个人利益的规范和价值。道德领域尤其有很多东西跟可能对别人造成彼此伤害有关。”虽然不同的道德思想体系中,对什么样的行为是应当的这一问题所给出的答案不同,从而在某些具体道德准则上存在着差异,但可以肯定的是,道德总是与人们的社会性的生活方式之间存在着紧密的联系。在现代社会中,个人自由、个人权利的意识大大增强,道德的个体发展功能被突出出来,即使如此,仍然不能否认道德所具有的“亲社会”的属性,和通过调节人的行为以维护社会秩序的功能,这是道德个人发展功能实现的基本前提和保障。从这个意义上说,任何道德上的应当与不应当,包括道德评价的方式和程度是否合理,都需要放在一定的社会关系之中,才能够客观地理解和分析。因此,一方面,行为者应当明白,个人自由不等于我行我素,即使道德规则不具有法律那样的强制力,但任何人都不可能避免来自他人和社会的道德监督和舆论评价,而不应将其泛化为道德绑架;另一方面,尽管每个人都有在合法的限度内发表自己观点的评价自由,但言与行一样,同样有道德不道德、合理不合理、适度不适度的问题,而不应不负责任地信口开河。无论作为行为者还是评价者,社会成员都只有设身处地地将自己的意愿与社会和他人的期望有机结合起来,才能够尽量避免将他人正常的道德评价和劝诫当成恶意要挟而感到不适或本能抵制,或者在不自觉间成了道德上的“绑架者”,而给他人的正常生活造成困扰,违背了自身追求善良或正义的初衷。
况且,自律是道德功能发挥的基础。一个社会良好的道德氛围,归根结底取决于社会成员良好的道德责任感和自律意识,而不在于有多少人拿着道德准则的条文充当道德判官。同时,由于道德规范是一种强调主体自律和自觉的行为约束方式,道德行为应当是一种自主自愿的行为,所以当道德领域内通过社会舆论等外在约束手段形成的压力过于强大时,则往往会被视为一种要挟,这时即使行为者按照他人或社会的意志做出了符合社会道德准则的行为,也很难产生道德荣誉感,不利于个体道德习惯和道德品格的养成。因此,在社会道德建设中,除了道德准则和行为标准的教育之外,更具有根本意义的,是着眼于德性品质的培养,引导社会成员形成包含“智、仁、勇”的完善的德性品质结构。古人强调“严于律己,宽以待人”,原因之一就是意识到从人的自然行为倾向上说,在道德生活中容易产生放松自我约束、严厉指责他人的倾向。如果能够通过教育引导使更多的社会成员恰当领会道德的性质和功能,培养起良好的道德品质,形成“严于律己,宽以待人”的社会道德氛围,那么,不但会减少社会成员用道德准则去“绑架”别人的现象,而且也可以让人们更加坦然地面对社会道德评价。
最后,通过道德建设和价值观建设,最大程度地在社会中形成基本的道德共识。由于利益主体的多元性,在现实的道德生活中,人们的价值取向也往往是多元的,这样,就在一个社会中形成了不同的行为正当性的评判标准。但是,社会不仅是一个经济共同体或政治共同体,而且还是一个文化共同体、观念共同体。社会道德生活中一定限度的共识的存在,是维护社会基本秩序和健康发展的基本前提。这些道德共识既是人们之间进行交往的基本规则,而且也构成不同个体道德期望的基础。不同社会成员对道德标准理解的不同,是在道德期望上产生错位的原因之一。因此,在现实的道德生活中,通过加强核心价值观教育,构建共有精神家园,培养人们的道德共识和共同体意识,不但对增强社会的凝聚力、向心力发挥着积极的作用,而且也是塑造美好、和谐的道德氛围,减少道德实践中的分歧和冲突,从而减少道德绑架现象发生的必然要求。
总之,在任何一个社会中,人们在道德生活中都不希望受到要挟或“绑架”,良好的道德氛围也不可能通过强制来实现。因此,道德绑架无论如何都不是一种正常的、良性的道德现象。同时,由于现实生活的复杂性和道德的本质属性,道德绑架现象在人类社会中又不可能是短期可以消除的。但是,这并不意味着道德绑架现象无药可救,只能任由其发展,肆意蔓延。只要我们有足够的信心和耐心,通过道德建设的总体成效的取得和人们道德素质的不断改善,道德绑架现象必然会得到控制并减少发生,从而在它与我们“共处”的同时,使其对人们正常生活的干扰和对社会道德风气的损害得到有效限制。
原文刊登于《道德与文明》2024年第6

来源:道德与文明(公众号)
编辑:李佳


204#
 楼主| 发表于 2025-1-2 22:17:46 | 只看该作者
【案例】
思想家必须经过康德这座桥
日本哲学家安培能成曾评价康德:“康德哲学如同一个蓄水池, 一切之前的水向它注入, 一切之后的水从它流出。在哲学之路上, 任何思想家都必须经过一座桥, 这座桥就是康德。”
康德哲学向来以难懂闻名,其之所以难以为今人所欣赏,是因为康德用了很多形而上学的概念和论述。

其实,康德哲学之意义在于其宏伟壮丽的理论结构,而非具体论述正确与否。换言之,这座哲学大厦上沾满了形而上学的污泥。

学者金观涛曾说:我尝试用高压水龙头冲掉这些污泥,以呈现出康德哲学的宏观结构。为此,选编了金观涛老师的一篇文章,理解康德哲学中其问题意识的历史和思想根源。
01
康德哲学诞生之背景

康德出生于1724年,这时牛顿的《自然哲学的数学原理》出版已30多年了,经典力学的世界观已经建立,启蒙运动刚刚开始。

1804年康德去世,这一年正值法国大革命冲击欧洲,天主教文明开始现代转型。也就是说,康德在世的80年恰逢欧陆理性主义如日中天,并有可能压倒英美经验主义的时期。

如前所述,笛卡儿作为欧陆理性主义的代表人物,创立了解析几何,开启了用数学精神(几何般清晰的思考)来解释自然现象、自我意识以及人类社会制度和行动的思想理论,并用其取代历史上遗留下来的(亚里士多德式)形而上学。



康德是在对牛顿用数学精确地解释天体运行规律的惊异中长大的,目睹了法国启蒙运动中理性对天主教传统的颠覆。
作为一个力图用启蒙运动的火焰取暖而不是被其焚毁的哲学家,康德毕生致力于重建形而上学,维系西方现代性中对上帝的信仰和认知理性分离并存的结构,从而保持真善美的统一。

需要强调的是,康德生活在科学和经济远比英国、法国落后的边远地区——德国柯尼斯堡,在那里可以知晓现代科学的成果,也会受到法国越来越激进的启蒙思潮影响,但身为一个“乡下知识分子”,康德只能作为现代科学研究和启蒙运动的旁观者而存在。

可以说,康德在发表《纯粹理性批判》以前所做的任何工作都不是最重要的。

1770年,康德获得柯尼斯堡大学的教授职位,开始了“沉默的十年”,酝酿《纯粹理性批判》。

康德思想的成熟是受到两件事情冲击的结果:一是休谟经验论对笛卡儿理性主义的批评,二是卢梭思想的刺激。
康德曾表示:“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义(欧陆理性主义)的迷梦,并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”

卢梭对康德的巨大影响,则集中在法国启蒙运动对个人自主性的注重。康德意识到个人自由是现代价值系统(特别是个人权利)的核心,立足于这一价值的契约社会具有无可置疑的正当性。

康德虽然不同意法国大革命这种建立现代社会的方式,但完全接受了启蒙价值。

康德的目标是重建形而上学,一方面响应休谟的怀疑论,另一方面找出不同于欧陆理性主义的哲学作为现代价值的基础。

康德通过对亚里士多德的形而上学进行以人为中心的“认识论”转向,建立了一种以“判断”为基础的新哲学,力图重新证成现代性,给出一种真善美统一的理论。

这一切造成康德哲学的复杂性及其深刻的内在矛盾:一方面,形而上学已经过时,是一种早已死亡的分析方法;另一方面,康德利用形而上学的认识论转向,开启了现代哲学。
直到今天,西方哲学家依旧认为严格的道德论证无法离开形而上学。
02“三大批判”之结构
康德在处于土崩瓦解的形而上学中注入了哪些新要素,从而使其“起死回生”,成为一种能够容纳现代性的哲学呢?

这就是“先验观念论”。暂且撇开“先验观念”是什么不谈,“先验观念论”一个极为重要的功能是成功响应了当时科学革命对哲学的挑战。

康德哲学并没有像经验论和怀疑论那样,仅仅划清“应然”和“实然”、“事实”和“价值”之界限,以防止科学进入终极关怀和价值领域就心满意足了。

它将理性归为某种先验观念,实现了本来以宇宙为中心的理性向以人的主体为中心的转化。康德认为自然科学(物理学)和数学本是同源的,它们都蕴含在理性之中。

这也就解释了为何牛顿力学可以用数学来认识天体运行,引发了近代科学革命。据此,康德哲学重新界定了道德的基础和终极关怀的位置,再一次像亚里士多德的形而上学那样,实现了真善美的统一。

由此可见,先验观念论的意义是在欧陆理性主义和英美经验主义的对立中找到一条新路,把两者都超越了。
康德超越两者的做法是实现理性中心的转化,这必须通过批判欧陆理性主义展开其哲学论述。康德哲学在人类思想史上第一次开启了思想理论的“批判范式”。

要强调的是,“批判范式”本是在欧陆理性主义具有不可动摇地位时,通过剖析其内在缺陷彰显自己主张的一种方法,而不是批判本身一定会导致创新。

根据欧陆理性哲学,数学是理性的纯粹形态,用它来推出自然规律就是自然科学(物理学),牛顿力学就是例子。理性不仅支配着人类对宇宙的认识,还可规定终极关怀。康德对此的否定就是《纯粹理性批判》,也就是“第一批判”。

按照欧陆理性主义,理性在人类社会中的表征是法治、个人权利和道德规范,现代社会本质上是建立在理性之上的制度和社会行动。对其进行反思即重新界定“实践理性”,这构成康德的“第二批判”。

欧陆理性主义不仅主张知识和社会必须处于理性的主宰之下,还提出审美和艺术也必须是理性的。对此进行再思考就是康德的《判断力批判》,也就是“第三批判”。

简而言之,康德哲学的本质正是破除理性主义用理性(数学和基于几何公理的推理)笼罩一切领域的谬误,指出理性在认知、实践和审美中各自的位置与前提。

03一场哲学的“哥白尼革命”

理性原本是整合数学、宇宙和人类社会法律的客观外在的法则,这时却变成人处理感性知识的一种模式,人自此成为科学理性的中心。

康德由此实现了理性中心的转化。他自称这是哲学从“地心说”向“日心说”的大转化,也就是将理性(认识论是其一部分)从符合客体转向以个人主体为中心。

康德哲学因此被视作哲学界的“哥白尼革命”。

然而数学和现代科学的本质是如此深奥,远不是康德时代可以回答的。

但康德将《纯粹理性批判》称为理性主义的“哥白尼革命”,也并非虚言,因为它虽然在科学上不正确,但有助于建构容纳现代性的哲学。

根据康德的“第一批判”,理性是人先天具有的,这样一来,法律和道德的存在并不是理性主义所说的外在理性法则(自然法)在人心中的反映,而是人的一种先验观念。

由此,康德实现了一个哲学上的伟大跳跃,即人必须将理性上升到自觉层面,意识到自己应当服从理性(包括理性规定的法则)。

“实践理性”是指人意识到自己必须自觉遵循道德规范,人的道德自律成为理性的最高实现,其基础是人的自由意志。更重要的是,只有这种自律才能证明人是自由的。

“第二批判”全面展开了休谟“实然”不能推出“应然”的观点,指出理性的社会实现,其本质是自由的个人遵循道德,并服从正义的法律。

道德和自由是无法认识和证实的,其只具备实践的可能性。这与宇宙法则以及用理性认识宇宙(实然的世界)是两回事。

康德在历史上最早把道德定义为向善的意志,从而将“道德律令”和“自然法则”区分开来,道德哲学从此诞生,这是一件划时代的事。

“第三批判”进一步将“第一批判”和“第二批判”对认知理性的限制扩展到人类生活的其他领域,从而阐明“第一批判”和“第二批判”的关系。

《判断力批判》由《审美判断力批判》和《目的判断力批判》两部分组成。前者属于艺术哲学,讨论判断的本质和普遍性;后者进一步凸显出主体内在的自由,论证道德追求和自由互为前提。

如果用人们熟悉的说法来解释,“第一批判”的内容是“我能知道什么”,“第二批判”的内容是“我能做什么”,“第三批判”的内容是“我能期待什么”。

三者共同构成了“人作为人的条件”,即“人是什么”。
其中,个人自由成为整个哲学系统的“拱顶石”。
康德说:“有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”

这句话道出了康德哲学的精神:

第一,康德实现了真善美的整合,星空和道德都是永恒的、值得探索和敬畏的对象,二者不同貌,但同源,而美学则是作为“真的哲学”(星空)和“善的哲学”(道德)的逻辑延伸;

第二,17世纪最令人惊奇的事情是数学在自然科学研究中的运用,康德凭借先验观念论证明数学和自然科学(物理学)本质上的一致性,对此做出令当时人信服的解释。
来源:哲学王
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编辑:刘诗扬

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 楼主| 发表于 2025-1-11 20:26:45 | 只看该作者
邓晓芒 | 什么是科学精神?


选自:《哲学史方法论十四讲》,邓晓芒,重庆大学出版社,2008

对科学这个概念,我们做了一种实用化的理解。我们把科学变成一种实用的东西,就是技术嘛。西方的科学,英文的science,德文的Wissenschaft,它们的词根都有“知识”的含义,都是一种知识。在西方呢,都起源于哲学,也就是“爱智慧”,西方的科学起源于“爱智慧”。那么,说“爱智慧”呢,就是以追求真理作为生活的一种方式。哲学家,爱智慧的人,他的毕生的追求目标就是追求真理,就是爱真理、爱智慧。所以它最初与实用没有必然的关系,西方的科学最初是不实用的,而且是拒斥实用的,不打算实用的。他们把“实用”看作是低层次的东西。比如说柏拉图,柏拉图的学园就明确地反对把几何学用在实际的测量当中。几何学哪里是为了测量嘛。测量术在印度、巴比伦、埃及,都非常发达的,我们说古希腊的几何学同样受周边几个古老文明的高度发达的几何学、数学思想的影响,但是古希腊人有一个特点,他把这些数学的东西接受过来加以发展,而且朝着一种非实用的方向发展。比如说欧几里德几何,欧几里德几何完全是为了一种理论兴趣。你如果说实用的话他用不着搞出什么《几何原本》,搞一个体系出来。他只要掌握那些定理,一些记忆力好的人把它记下来,运用在某个具体的场合之下,就够了。东方历来是这样搞的,埃及也是这样搞的。但希腊人在这方面作了一种非实用的,超功利的这样一种理解。在柏拉图的学园里面,据说曾经有一个学生问柏拉图:你的学问有什么用?柏拉图就给他个银币,叫他开路。在伊壁鸠鲁和斯多亚派那里呢,对自然的知识的追求,最终还是要达到自己“不动心”的这样一种境界,哲人的境界,但是也没有什么实用的考虑。伊壁鸠鲁的原子论,原子在宇宙中的运动,等等,这些东西都不是求实证的,也不是求实用的,就是为了使自己安心,达到一种哲人的超越的境界。它是一种生活方式,一种生活态度。

到了中世纪,知识更加是如此。中世纪的知识,甚至有一些科学的早期形态,比如说炼金术等,其实这些知识中世纪的人主张都是为了上帝的信仰,本身不是为了实用。当然,最后肯定有实用的目的,比如说炼金术为了给教皇聚敛财富,于是去进行早期的化学试验,做各种试验。但是对于这些炼金术士来说,寻找哲人之石、寻找炼金方法啊,实用的考虑倒是其次的。他们还是要追究物质的秘密,上帝把什么样的秘密隐藏在物质里面了?我们能不能把它发现出来?所以他们还是为上帝的信仰服务的。那么这种哲学,也就是本来意义上的科学,按照亚里士多德的说法,它确实是起源于人的惊奇感、惊异。哲学起源于惊异,起源于好奇心,如同审美似的一种生命冲动。这是属于人的本性里面的。哲学的这种起源也就是科学的起源,科学精神里面就包含有哲学的层次。到了近代的科学,虽然它发挥了巨大的实用价值,但是它的科学精神仍然是立足于这种好奇心,仍然是立足于亚里士多德所讲的这种惊异感,也就是对真理本身的一种热爱和追求。人都有这样一种自发的冲动,孩子从小就已经表现出来了,只要你不把它压抑下去,那么它就会发展成为一种科学精神,这就是科学精神。

我们古代有科学技术但是没有科学精神。“五四”以来,我们对西方的“赛先生”加以引进,但是没有注意到这些方面。我们从来都是从有用和无用的角度来看待科学。比如说20世纪20年代,科玄论战,科学与玄学之战,它的主题就是:科学能否解决人生观的问题?或者说,科学是否万能?那么反对科学派的玄学派就讲,科学不是万能的。科学不是万能,我就把它抛弃了,或者就把它贬低了,但前提就是说,他们需要一个万能的东西。玄学是万能的,科学不是万能的。玄学派方面是这样理解的。那么科学派方面呢?相反,科学派就认为,科学是万能的,科学的那些问题,也要拿到科学本身的基础上加以解决,它们是可以解决的。张君劢认为科学不能解决人生观的问题,丁文江和胡适等人呢,就认为可以,而且必须把人生问题、社会问题、精神问题都纳入到科学的范围内进行考察,不能够允许“玄学鬼”在这里立足。他们把玄学派称之为“玄学鬼”,说他们是一种迷信,一种非科学的东西。那么前提就是说科学是万能的。既然说是“万能的”,也就是说科学是一种工具。由于科学是一种万能的工具,所以科学派必须坚持它;而由于科学不足以成为一种万能的工具,所以玄学派要贬低它。他们的前提是共同的,都是要寻找一种工具。那么,双方的这种理解,都是对中国传统的一种继承,就是对客观知识的一种理解。玄学派继承了中国历来对客观知识的一种蔑视态度。中国的宋明理学不说得很明白吗?“闻见之知”那只是小知,大知就是“诚明所知”。“诚明所知”呢就是道德,道德知识那是最高的,诚则灵。至于“闻见小知”,“耳目之知”,或者是对自然科学的那种知识,那是不值得追求的,它不能够解决我们的道德问题。所以,玄学派是继承了中国传统的这一方面,把科学看作一种具体操作层面的东西。当然它是有用的,但仅仅是操作层面上的一些雕虫小技,“奇技淫巧”,这在中国传统的语境里面当然是个贬义词了。你搞得很巧,如此而已。但是西方近代由于显示了这种“奇技淫巧”的威力,迫使我们不得不重视它。所以科学派就抓住这个东西了,就认为它是万能的,它能解决一切问题。所以这一场论战,我们通常认为是科学派取得了胜利,胡适,丁文江这些人取得了胜利。但是这种胜利不是因为在理论上占了上风,理论上并没有占上风,而是当时时代的迫切的需要,是科学的工具作用压倒了对生命的个人的沉思,压倒了玄学。玄学有什么用呢?我们现在面临着亡国灭种的危机,当然要用科学,当然就要把一切都纳入科学的范畴里面,一切问题都放在这里面来加以解决。正是由于这种实用主义的需要才使得科学派得到了胜利,但在理论上并没有澄清问题啊,甚至没有跟玄学派划分界限。你科学派和玄学派划分界限了吗?实际上你不是科学派,你只是技术派,当时的科学派实际上是技术派,如何让这种技术能更高一点,不是那种具体物质层面上的技术,而是“救国”、“保种”的高等技术。但是科学精神你继承了多少呢?可以说没有。

科学精神完全是出于对真理本身的兴趣,为真理而真理,出于一种对知识的惊异感,一种自由的探索的精神。这一点在科学派里面呢,实际上也是非常微弱的。所以西方科学在传到中国来的最初阶段,实际上处在一种“夹生状态”。就是说我们知道西方的科学很厉害,但是西方的科学精神我们并没有理解到,我们还是以中国传统的实用主义角度来看待西方的科学问题,所以我把它称之为“夹生状态”。中国人对科学的这种解释,始终没有脱出实用主义的窠臼。我们上次专门谈到实用主义的理解,已经讲到这一点了。科学有用,所以有用的就是科学。我们讨论“实践是检验真理的标准”也很容易滑向实用主义的理解。“实践是检验真理的标准”,那么凡是实践检验是成功了的,那就是科学的。这种理解跟传统的迷信有什么区别呢?迷信也是因为它有用、它“灵”,才有人迷信它,并不是无条件地迷信。我求神拜佛,有效的我才去求,没有效的我就不拜了。我换一个,我到另外一个庙里去。如果有效了,实践检验是真理了,那肯定有效,下次我还到那里去。所以,“实践是检验真理的标准”要看在什么语境下说。如果你还是处于传统实用主义的语境的话,那跟迷信并没有什么区别。所以,马列主义之所以是“科学”的,在我们看来,也是因为它在中国革命实践中导致了成功。至于这一科学它的真理体系到底是什么,没有人关心,没有人感兴趣,没有人有好奇心。讲了这么多年的马克思主义,谁有好奇心为了看他的原本去学点德文,把他的原著拿来看一看,有没有这种好奇心呢?有没有这么搞马克思主义的?好像没有,好像一个都没有。你为了学马克思主义去学德文,你把原本拿来看一看,看看翻译错了没有,看看我们的理解,我们的解释错了没有,看马克思有没有一些话跟我们现在流行的马克思主义者讲的那些话相冲突?没有人有这种兴趣。所以它是完全实用主义的。

科学在今天被称为“第一生产力”,更加成为了一门技术。它是生产力啊,生产力是什么?生产力当然是一门技术了,科学技术是第一生产力嘛。真正的科学精神已经丧失殆尽。我们的科学为什么不发达?为什么没有创新精神?因为没有兴趣嘛。什么叫创新精神?创新精神、自由的研究是建立在兴趣之上的,建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能创新呢?你一切都是别人已经说过了,我只要把它搬过来就是了,那怎么能创新呢?所以科学精神丧失以后,这样的科学就更加不适合作为一种安身立命的人生观的基础。这就是对西方的科学精神的偏离。这种偏离就导致了人生观的基础中,科学是一个空白。所以就有非理性主义、东方神秘主义、新儒家、新保守主义来填补这个空白。安身立命的地方你没有把科学精神放进来,那肯定就把别的精神放进来了,把非科学的精神放进来了。

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编辑:李梦瑶



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 楼主| 发表于 2025-1-17 11:19:05 | 只看该作者
【案例】
张永义 | 论国外应用伦理研究机构的发展现状与趋势
摘要和关键词
摘要:当前国外应用伦理研究机构的关注议题呈多元化特征,主要体现于科技伦理、生命/医学伦理、环境伦理、动物伦理、商业伦理、国际伦理、职业伦理等关键议题域。在实用哲学传统影响下,国外应用伦理研究机构多具鲜明的公益性和很高的社会参与度,职能逐渐由学术研究向教学和社会治理与服务拓展;在研究与教学上具有显著的实用性、跨学科性、前沿性。深度社会融合与跨领域国际合作范型下的协同发展是国外应用伦理研究机构的总体态势。国外应用伦理研究机构之发展在参与社会治理与服务、强化跨领域合作、提升国际化程度三个方面尤具启示价值和借鉴意义。
关键词: 应用伦理学  应用伦理研究  国外应用伦理研究机构
20世纪下半叶以来,应用伦理学——间或被称为实践伦理学——获得了与其短暂历史形成鲜明对比的长足发展。道德哲学家的工作在应用伦理学领域具有最重要的应用”[1](165)。应用伦理研究在现代社会受到广泛关注,众多应用伦理研究机构应运而生。这意味着在客观意义上应用伦理研究平台的实体建构与发展趋势对于应用伦理研究而言具有重要的基础性作用和依托性价值。国外较早成立的各类应用伦理研究机构,绝大多数运行至今依然颇具引领性和前沿性,其发展状况相当于应用伦理学史的重要断面,不啻应用伦理学科发展与演进的缩影,是应用伦理学在社会实体建构层面的直接映射,当为应用伦理学科富有价值的重要研究样本。因此,本文以专门机构为研究对象,不单纯着眼于一般意义上的学术建制史研究,而以应用伦理学科自身视角对国外应用伦理研究机构进行特定性论析,在应用伦理学与应用伦理研究机构之间勾画深层关系,着重研究其包括多元议题和研教特色等在内的发展现状与态势,从而探究更多有关现今国外应用伦理学科发展的前沿动态,为我国应用伦理研究平台建构以及应用伦理学科发展提供参考与镜鉴。
一、伦理学+”模式促生国外应用伦理研究机构多元议题
传承苏格拉底、柏拉图、奥古斯丁、阿奎那、休谟、边沁等众多富含道德哲学应用思想先哲的现实关切情怀,国外应用伦理研究机构的研究议题从较早时期的正义、权利、平等、战争、死刑、堕胎等,逐渐转向稀缺资源分配、动物权利、生态环境、科技向善、国际责任等社会焦点问题。当前较具集中度的研究议题主要包括科技伦理、生命/医学伦理、环境伦理、动物伦理、经济伦理、国际伦理、职业伦理等。由于国外应用伦理研究机构作用于社会生活的方式直接、具体且特定,故其议题较为多元,生成路径大体依循伦理学+”的模式。所谓伦理学+”,即通过伦理学与其他学科、重要议题或特殊道德对象相结合生成应用伦理研究的一般对象并为其研究设定论域的方式,通常包含跨学科合作、社会热点融合、伦理共同体扩展三个层面的内涵。与其他交叉学科相比,伦理学+”模式的特殊之处在于其细密深透的扩展性和严密浑成的延展性。细密深透的扩展性乃伦理学学科自身特性之使然,因为在伦理学意义上,人的行为及其各种规范皆为道德选择和价值判断与排序之结果,而无论是道德选择,还是价值判断与价值排序,皆须经由伦理介入或参与才能完成,因此伦理学+”的介入对象几乎涵盖全部的无争议或有争议的社会生活范畴,这是通常由两个或稍多若干学科交叉而成的其他交叉学科所不能比拟的,因为它们不具备伦理学+”细密深透而又普遍应用的扩展性。严密浑成的延展性盖因伦理学+”模式的永恒延展特性,亦即不仅伦理学应用对象个体自身是历时演进的,而且伦理学+”的对象群体也是永恒延展的,这在科技伦理和观念变迁中体现得更为明显,并且这种延展性必须严密周全而又浑成统筹。
科技伦理研究机构的研究焦点几乎都由伦理学+科技前沿热点的模式促生,其当前研究对象主要包括由新兴科技引发的各类社会伦理问题以及预防或解决这类问题的伦理对策与工具等,集中关注与科技相关的隐私、公平、透明度及责任问题,由人工智能、脑机接口技术、机器人技术、无人驾驶技术、大数据学习等新兴科技引发的社会伦理问题,科技与人文之间的关系问题等,而此类议题的共同之处是它们都遵循着伦理学+科技前沿热点的内在结构,其基础性缘由在于,机器的自由度越大,它就越需要道德标准”[2](134)。代表性的国外科技伦理研究机构包括但不限于匹兹堡大学科学哲学中心、匹兹堡大学科学史与科学哲学系、加州大学圣地亚哥分校科技伦理中心、圣母大学技术伦理中心、慕尼黑工业大学人工智能伦理研究所、图宾根大学国际科学和人文伦理中心、牛津大学人工智能伦理研究所、成立于2005年并于2024年关闭的牛津大学人类未来研究所、斯坦福大学麦考伊社会伦理学家庭中心(社会伦理学与本科伦理教育亦长)、圣克拉拉大学马克库拉应用伦理中心(多议题研究亦长)等。如何利用伦理学的规范性价值对迅速发展的现代科技进行合理规制,防止科技力量超出人类掌控范围并最终危及自身,在技术及其产物与人类价值观之间追求合宜与对齐,是这些机构共同关心的主题。
在医学与伦理的关系上,希波克拉底充满道德律令意味的誓言至今仍是医者遵循的职业伦理守则,而学术意义上对生物与生命的伦理思考和道德关怀亦早已有之——“尊重每一个生命体,视其为目的,并尽可能地善待”[3](4)。1969年成立的海斯汀中心(或黑斯廷斯中心)和1971年成立的乔治城大学肯尼迪伦理学研究所都是早期的且至今仍负盛名的生命/医学伦理研究机构,它们为当代生命/医学伦理研究机构传统的形成奠定了重要基础。20世纪七八十年代后,国外出现了更多同类机构,如哈佛医学院生命伦理中心、约翰·霍普金斯大学伯曼生命伦理学研究所、前身为慕尼黑道德能力中心(2005—2021)的慕尼黑大学伦理学与实践哲学中心(多议题研究亦长)、苏黎世大学伦理中心、贝勒医学院医学伦理与卫生政策中心、乌得勒支大学伦理学研究所(政治哲学、技术伦理和环境伦理亦长)、北海道大学应用伦理与哲学中心、麦吉尔大学MUHC应用伦理中心、汉堡-埃彭多夫大学医学中心医学史与伦理研究所、匹兹堡大学生命伦理与健康法中心等。近年来,国外生命/医学伦理研究机构的关注范围越来越广,涵盖神经伦理学、卫生保健伦理、临床伦理、医学研究伦理、疫情伦理等。在该类机构当前颇具前沿性的研究议题中,伦理学+”模式的广泛影响再次得到印证:伦理学+现代新兴医技是此类机构议题生成的基本方式,包括与基因技术、生物安全、AI在生命与医学中的应用、再生医学、精准医疗、末期病患与死亡辅助、性别多样化等密切相关的伦理考量在内的诸多医学伦理前沿议题几乎都由此模式促生。
没有人希望最后人类情景”[4](155)的思想实验成为即将发生的现实。大自然是否拥有权利,是否具有独立于人的内在价值?人类是否对大自然负有道德义务?保护大自然的道德要求究竟是基于人类中心主义的理据,还是非人类中心的理由?围绕着这些问题展开的争论构建了环境伦理研究的基本问题域。国外的环境伦理研究机构多于20世纪80年代及之后建立,这些机构将大自然纳入道德考量的视野,对自然界作为道德共同体成员的身份予以论证,通过对人与自然之间道德关系的研究提出解决现实中人与自然之间伦理冲突的具体办法。牛津大学乌希罗实践伦理学中心(生命/医学伦理等多议题研究亦长)、北得克萨斯大学环境哲学中心、美国东北大学伦理学研究所、迈阿密戴德学院大地伦理研究所、纽约协和神学院大地伦理中心、环境伦理与法律中心、不列颠哥伦比亚大学莫里斯·杨应用伦理中心(多议题研究亦长)、犹他谷大学伦理学研究中心等是知名的环境伦理研究机构,其研究议题覆盖了从环境正义、可持续发展、生物多样性,到各种新兴技术对环境的影响以及与环境相关的公共政策等广泛领域。伦理学+”模式对国外生态伦理研究机构议题造成的影响同样存在,而且该模式的内涵在此不仅指一般意义上的学科融合或社会热点结合,其特殊含义在于通过伦理学+伦理共同体新成员的方式扩展伦理共同体范围。在此意义上,气候伦理、大地伦理、河流伦理、海洋伦理、森林伦理等都是伦理学+伦理共同体新成员模式的产物。
与环境伦理相似,国外动物伦理研究机构的议题设置也依循着伦理学+伦理共同体新成员的内在理路。动物伦理研究在较早时期常被归于环境伦理范畴,其原因在于动物也是大自然的一部分,对生态伦理的关注自然包含对动物的道德关怀。但是,这容易使人们忽视动物伦理的特殊属性与地位。这不仅因为支持动物伦理的道德理由不尽相同于支持环境伦理的道德理由——主张为动物权益进行辩护的人未必对环境伦理抱持同样的热忱,反之,基于维护生物多样性和生态平衡的理由而支持野生动物保护的人可能更认同环境伦理而非动物伦理,亦因近年来人们对动物伦理的重视使得动物伦理具备了独立于环境伦理的条件,尤其在平等考虑利益原则”[5](21)被有力地论证和推展于动物之后。在目前国外应用伦理研究机构中,动物伦理研究工作已经更多地由独立运行的动物伦理研究机构承担,而不再仅仅是作为环境伦理研究机构的一个分支主题。2006年,世界第一个动物伦理研究中心——牛津动物伦理中心正式成立。该中心通过动物伦理的学术研究、教学以及出版物等方式积极宣扬有关动物伦理的进步思想,为后起的动物伦理研究机构树立了典范。此外,剑桥动物权利法中心、西班牙庞培法布拉大学动物伦理研究中心、荷兰国际动物伦理研究所,亦为当代动物伦理研究的重镇,它们致力于增进社会关于人与动物之间伦理关系的科学认知,进而提升人类社会对待动物的道德水平和对动物权利的保障水平。
国外应用伦理研究机构对经济伦理的研究主要体现于中观层面的商业伦理和微观层面的道德领导力,至于宏观层面的问题——经济活动本身的道德属性以及政府在经济活动中的道德角色等,则非关注重点。其对商业伦理的探讨较集中于商业活动中不同主体之间的伦理关系问题,道德领导力则指建基于正确价值观、良好道德修养、敏锐道德判断力、出色道德感召力之上的领导与管理能力。在国外,二者经常共存于同一类型的应用伦理研究机构,旨在培育更具道德感和社会责任感的行业人士,使其在社会各领域的活动中以更合乎道德的方式推进行业发展。由于此类机构的工作重心主要是面向商界人士或商学院学生提供商业伦理和道德领导力的相关咨询和培训,因而学术性本身或许并非重点。尽管如此,伦理学+商业的结合模式还是催生了它们。而且由于此类机构具有提供商业交流机会、社会资源融合、社交人脉共享等功能,通常可吸引大量社会资金支持,因而此类研究在国外颇受重视。道德与合规倡议组织可能是最早帮助领导者创建企业道德文化、确立工作场所道德准则、加强企业诚信建设的伦理研究机构,该机构的历史可追溯至1922年。如今,澳大利亚应用伦理研究所、德国维滕贝格全球道德中心、圣母大学德勤道德领导力中心、沃顿商学院齐克林治理与商业道德中心、弗吉尼亚大学达顿商学院奥尔森应用伦理学中心、克兰拉纳道德领导力中心、罗格斯大学商学院道德领导力研究所等具有重要影响力的机构活跃于此领域,它们围绕商业活动中的伦理操守、工作场所中的职业精神、领导者的价值观塑造、领导者的道德决策能力培育、公众对企业的信任、可持续发展与企业责任等主题进行研究和教学。
伦理学+国际问题是国外国际伦理研究机构议题生成的重要方式。国际伦理议题的研究主要针对在国际层面和全球问题上如何适用道德原则与行为规范,关注全球化时代国家行为体和非国家行为体在国际事务互动过程中的道德责任和道德关系,旨在解决国际事务和全球议题所涉的伦理问题、道德原则和价值排序,包括但不限于国际冲突与和平、人权保护与人道责任、国际正义与全球治理、移民与难民的伦理问题、全球公共利益与道德义务、全球贫困与发展援助等,其主要思想大类可被认为包含世界主义和反(非)世界主义”[6](199)。成立于1914年的卡内基国际事务伦理委员会是国际伦理研究的领军机构,它在一百余年间持续探讨如何在国际事务个案中公正行事,并致力于促进国际社会在多个层面对重要国际问题的伦理共识。近年来,该机构较多关注全球公共健康与伦理、新兴技术治理与国际多边主义、军事应用场景的人工智能伦理、太空伦理、国际法伦理、全球治理伦理等。牛津法律、伦理与武装冲突研究所则侧重于国际和平与安全的伦理问题,对国际法、伦理与国际关系领域的广泛主题进行跨领域研究,试图深入理解与武装冲突相关的伦理、法律与政治挑战。伯明翰大学全球伦理中心、斯德哥尔摩大学战争与和平伦理中心、海牙全球正义研究所、纽约大学法学院人权与全球正义中心、利兹大学跨学科道德应用中心、林雪平大学应用伦理中心、多伦多大学伦理学中心等亦为较侧重国际伦理的研究机构。以道德规约介入的方式促进和维护国际事务与全球议题中的人类尊严、公正平等、和平互惠,是国际伦理研究机构的主要指向。
伦理学+特定职业亦为伦理学+”模式的例证。相对而言,职业伦理与应用伦理的关系显得暧昧不清。在某些伦理学论者看来,应用伦理学中可能没有职业伦理的一席之地。尽管二者同属伦理学应用,但应用伦理作为一门具有特定内涵的学科,其前沿性、批判性、革命性等特征是一般职业伦理未必具备的。然而,国外职业伦理研究机构的出现与应用伦理学科的兴起遵循的是同样的逻辑,二者皆为现代性问题在伦理学领域的反映。在社会分工日益精细化、复杂化、专业化的今天,为防范高技术行业的伦理风险、明确集体行为的伦理责任、提高从业者的道德水准,以更加专业和细致的职业伦理对各行业从业者的行为进行约束成为必要。当前国外较具代表性的职业伦理研究机构包括哈佛大学E&L萨夫拉伦理中心、伊利诺伊理工学院职业伦理研究中心、俄亥俄大学应用与职业道德研究所、北卡罗来纳大学夏洛特分校职业与应用伦理中心、实践与职业道德协会等。这些机构的社会参与度较高,主要职能包括提升各行业从业者、各专业学生对于本行业或本专业的道德责任感和道德决策能力,根据客户需求制定职业道德培训计划,向不同行业的群体提供职业道德培训,为不同单位定制内部特定的伦理规范与道德守则等。
由此观之,伦理学+”模式对于当前国外应用伦理研究机构议题多元化的影响是深刻的且具有普遍性的,与此同时,该模式下的议题多元化可能带来消极影响。应用伦理学区别于伦理学理论研究的关键在于其实用性、当代性和具体性,紧密贴合当下现实需求是应用伦理研究的宝贵品格。但是,伦理学+”如果被泛化或滥用,则会产生社会问题泛伦理化的风险,可能导致对伦理学+”在不具备深刻社会意义和实践价值问题上的简单套用,导致泛社会化议题的泛伦理化,这就使得伦理学难以在时代变迁中展现其应有的进取品质和学科旨趣,毕竟,应用伦理研究的价值在于提供充分理据和察微知著前提下对现代社会多种有意义伦理症候的前瞻与疗愈。概言之,应用伦理研究本需解决最具前沿性和复杂性的高价值伦理难题,而非套用于经由道德常识或既有规范即可消解的议题。如果对伦理学+”的对象不加考虑并仔细斟酌,应用伦理研究则可能被滥用,成为生造伦理话题和制造道德焦虑的工具。
二、北美实用哲学传统铺陈应用伦理机构跨学科研教底色
国外应用伦理研究机构的时空分布与应用伦理学科发展特点相对应。共时观之,它们较早出现于具有深厚实用主义哲学传统的北美,另外多分布于欧洲的德英等国。19世纪70年代,皮尔士《信念的确定》和《如何使我们的观念清晰》开启了实用主义哲学先河。之后在詹姆士和杜威等先锋学者的加持下,实用主义哲学落地生根并对思想界产生深远影响,特别是实用主义哲学相信语言的目的不在于描述或反映现实而在于将语言和思想视作预判和解决问题以及行动的工具之观点,与应用伦理学的学科主旨和关切特性完全相合,对应用伦理学产生了直接作用。历时观之,20世纪50年代以前,国外就已经有应用伦理研究机构出现,不过数量很少,发展很不充分,尚未形成主流态势。20世纪60年代至80年代是初步发展期,机构数量明显增多,多为特定领域的专业型机构,以实用为价值取向,目的性和功能性凸显,而同时研究多个应用伦理议题的综合型机构则较少。20世纪80年代到20世纪末是长足发展期,机构数量明显增加,不同议题方向的研究机构相继出现,其中以综合型机构和生命/医学伦理研究机构居多。进入21世纪后,机构数量增速有所回缓,但是研究范畴继续扩大。纵观之,国外应用伦理研究机构的时空分布特点大体上与应用伦理学科发展历程相对应。整个20世纪上半叶,占据伦理学研究主场的是理论伦理学研究,尤其是元伦理研究。20世纪下半叶,在战争反思、科技爆炸、生态运动、动物解放、罗尔斯《正义论》出版等多重因素作用下,哲学家们逐渐意识到理论研究对于解决现实社会伦理问题的局限,不再满足于理论论争而转向务实探究。在此背景下,切入社会现实问题、以实用主义为重要导向的应用伦理研究遂兴。
在实用哲学传统的影响下,国外应用伦理研究机构关注公益、注重实效、职能日趋丰富。组织属性方面,国外机构大体分为三类。第一类是高等院校应用伦理研究机构,第二类是独立的地方性或国家性应用伦理研究机构,第三类是国际性应用伦理研究机构。其中第一类是主流类别,多数机构以高校为依托,但在研究上则保持着高度的独立性和自主性,并且常会特地说明不存在利益关系。这也与其另一特点——公益性——有关。由于前沿议题常具争议性,或在特定场景中对公众传统道德认知构成某种挑战,或与利益相关团体存在价值目标冲突,为避免其研究结论受到观念约束,避免其客观性与中立性受利益影响,绝大部分国外应用伦理研究机构保持非营利组织机构属性,其运作资金主要来自企业或私人捐赠等社会化募集渠道,研究目标和社会责任意识较为明确。近年来,伴随着应用伦理学重要性的日益提升,科研、教学、社会服务一体化的综合性应用伦理研究机构越来越多。部分机构在既有应用伦理专业学位的基础上,还增设应用伦理博士后工作岗位。此外,国外应用伦理研究机构常会采取丰富多样的活动形式辅助其研究和教学,以推进其对实效性的特别关注。以教学为例,较为常见的形式包括应用伦理暑期学校、应用伦理读书会、道德竞赛、道德碗(伦理碗)、应用伦理午餐会等,其中,道德竞赛或道德碗(伦理碗)的道德困境赛题或案例,通常并不来自应用伦理的研究机构或教学单位,而多由行业人士或行业协会设计和提供。
作为国外应用伦理研究机构基础职能的科研与教学具有三个核心特色——实用性、前沿性、跨学科性。应用伦理学主要滥觞于具有深厚实用主义哲学传统的北美,其自出现之日起就表现出明显区别于规范伦理学和元伦理学研究的实用性。应用伦理学的关注点始终在于如何将伦理学理论资源应用于解决公共生活中的各种伦理问题和道德困境,它并不特别关心何种伦理学说有望通达终极的道德真理,相反,它更关心各种理论在解决现实伦理冲突中的效用。如同实用主义一样,对应用伦理来说,重要的问题不在于理论精妙与否,而是有没有具体的现实价值。国外应用伦理研究机构的研究与教学便深刻体现着这种实用性。制定能够有效预防或解决这些伦理问题的具体道德规范,设计合乎理性的伦理商谈程序或公共辩论机制,参与组建伦理委员会,对特定领域的相关决策、工程、项目、计划、实验等进行伦理评估、审查与监督,为其重要任务。应用伦理教育亦以实用性和实践性为导向,应用伦理硕士和博士教育以深耕社会的方式培育具有应用伦理素养的应用型和技能型人才,同时也通过辅修课程或继续教育帮助非伦理专业学生或特定从业者提升自身专业或行业的道德敏感度和道德宏观度,强化道德责任意识,从而实现以满足社会需求为导向、以消解伦理冲突为鹄的。
而在通常研究中,最具现实价值的议题则是该学科的前沿问题。如前文所指,技术风险、生物安全、环境危机、动物权益、企业责任、国际冲突、职业道德等,深刻影响着当代社会生活的诸多方面,共同凸显国外应用伦理研究机构研教活动的前沿性特色。作为伦理学回应现实召唤的方式,国外应用伦理研究机构的研究与教学亦具强烈的当代性,因此注重密切关注人类文明发展最新成果带来或可能带来的社会影响,探究风险技术的伦理可接受性”[7](37),以伦理学视域反思当代世界面临的紧迫性和争议性的问题。在此过程中,当一般的伦理学理论与具体的实践境遇之间存在抵牾,或普遍的道德原则与淳朴的道德直觉之间发生冲突时,应用伦理所需的反思平衡就有可能反过来刺激伦理学基本理论的自我革新,甚或造成颠覆流俗道德观念的道德革命。这意味着在教学上,国外应用伦理研究机构重视对学生批判思维能力和道德判断力的训练,为学生提供很多公开演讲、自由辩论、道德竞赛的机会,给予学生充分自由的思考空间,着力培养学生参与前沿应用伦理论争和解决现实道德难题的能力。
应用伦理学的魅力在于,它将不同的专业领域结合起来,为我们的日常决策提供指引。”[8](8)不同专业、学科的结合有助于强化研究和教学的实用性与实效性。跨学科研究是应用伦理学实现其实用哲学取向的必然要求。国外应用伦理研究机构的研究与教学深具跨学科特点,这体现于其研究对象、研究方法、研究人员构成、教学内容和教学形式等多方面。在研究对象层面,其主要议题均深涉伦理学以外其他学科的专业知识——科技、生物、医疗、生态、经济、公共管理等。与此相应,其研究同样不可能仅局限于伦理学传统研究使用的一般人文科学研究方法,而必然要求吸纳更多自然科学研究和社会科学研究中常用的实证研究、经验观察、定量分析等方法。很多国外应用伦理研究机构的行政事务关系存在于高等院校的非哲学的院系或研究机构,例如医学伦理研究机构隶属于医院或高校医学院,而大部分商业伦理研究机构或道德领导力中心则隶属于商学院。国外应用伦理研究机构在人员构成上亦具鲜明的跨学科特性,其研究者既有伦理学人士又有其他领域的专业人士或从业人士。国外应用伦理研究机构的生源通常来自非哲学专业。经过跨学科教育的系统训练,学生最终取得的学位证书或培训证书可能会显示跨学科特性,比如美国福特汉姆大学伦理教育中心颁发医疗保健伦理学高级证书,威斯康星医学院生命伦理学和医学人文中心颁发神经伦理学研究证书,苏黎世大学伦理中心颁发应用伦理学高级研究证书等。
纵观而言,北美实用哲学传统深刻影响了国外现今应用伦理研究机构的空间分布格局及其发展水平,在此渊薮下的应用伦理研究机构日益关注公共性、注重实效性,其职能日渐丰富,在研究与教学方面呈现鲜明的实用性、前沿性和跨学科性,日益成为影响社会公共生活的重要角色。
三、深度社会融合与跨领域国际合作范型下的协同发展态势
随着功能向社会服务方面不断拓展,国外应用伦理研究机构的社会融合程度日益加深,其在社会治理中发挥更加积极的作用。为应对现代社会不断出现的各种伦理问题,国外应用伦理研究机构的研究议题和教学方式以更加多元的形式协同发展。为保证研究的实证性、教学的实用性以及研教成果的转化率,更加深入的跨领域合作成为必然选择。为有效化解现代社会共同面临的世界性或全球性伦理难题,国际性应用伦理研究机构与合作平台的重要性将更加凸显。因此,深度社会融合与跨领域国际合作范型下的协同发展是国外应用伦理研究机构的发展态势。虽然这是很多学科领域的常态和趋势,但其对于现今应用伦理学及其研究机构而言更具特殊意义与价值。这一方面乃因深度社会融合而非书斋式自我循环当为伦理学之学科使命,深刻应用于从宏观至中观再至微观社会空间的伦理学,方为有生命力的伦理学,方能体现其以直接方式作用于社会公共生活为旨归的特殊学术价值;另一方面,跨领域国际合作下的协同发展是伦理学在全球化时代——尽管逆全球化现象的不时存在与局部回流——背景下的特别因应,毕竟,若跨领域的国际化合作与协同缺失,诸如生成式AI、推荐算法、大规模自主致命武器等一系列超越领域、国界和文化的前沿事件所引发的热点伦理问题就无从得到前瞻性回应和实质性化解。
当前,国外应用伦理研究机构正日益成为参与社会治理的重要主体,参与社会治理的广度与深度不断扩大——从政府公共政策制定到公民利益冲突协调,其社会融合度日益增强。以技术风险防范为例,现代社会很多技术是在人们对其可能存在的社会风险缺乏充分认知且缺乏与之相应的法律规范的情况下出现的,应用伦理研究机构通过开展伦理调查、提供伦理论证、拟定伦理规约、协调伦理禁区、执行伦理审核、强化伦理监督等方式作出回应。此外,国外应用伦理研究机构对于调解医患纠纷、促进生态和谐、规范企业行为、仲裁劳资冲突、维护社会公正、推进民主决策、监督政府行为、提升公民素质等亦具积极作用。随着社会认可度的提升,应用伦理研究机构参与社会治理的渠道更加多元化。除积极参与日渐普及的伦理委员会外,国外应用伦理研究机构还以针对性地发起伦理倡议、启动伦理议程、提交评估报告、开办道德诊所、提供伦理诊断、编纂伦理手册、开展道德共识或价值分歧调查等方式参与社会治理。
如果说理论伦理学的发展是有关伦理学基础问题在学术界内部争论不断升级的结果,那么应用伦理学的发展则主要由伦理学之外领域的现实变革推动。20世纪80年代以前,国外应用伦理研究机构的研究主题还显得较为单调,多集中于生命/医学伦理和商业伦理,综合型应用伦理研究机构相对较少。而在当下,其研讨议题已经愈加丰富,且多领域性的综合型应用伦理研究机构已占近乎一半的数量。不难想见,随着社会诸领域伦理问题的不断涌现,应用伦理研究机构的研究议题将更加多元和细化,人工智能伦理、数据/数字伦理、气候(变化)伦理、公共健康伦理、国际伦理与全球伦理、武器伦理、太空伦理等范畴日益成为重要关注议题。同时,随着应用伦理学在特定问题研究上的不断深入,某些领域或部门研究愈发可能逐渐发展为具有固定问题域和依循特定方法的独立的应用伦理分支,例如环境伦理语境下的水伦理等。在教学层面,国外应用伦理研究机构较早期主要以面向医学生的医学伦理辅修课和面向社会的职业伦理与道德领导力培训为主,少数机构建立起从硕士到博士的研究生教学体系,大多数机构提供的教学方式选择并不多,甚至很多机构不提供教学。不过这种状况已经改变,越来越多高校的应用伦理研究机构业已积累多年培养经验,并辅以暑期课程、继续教育、高级研修班等更加多元化的教学方式。故此,多元研究议题和多元教学方式协同发展的综合型应用伦理研究机构将成为主要方向。
在哲学学科体系中,应用伦理学是最需要跨领域的分支学科,跨领域合作是应用伦理学科存在与发展的基本前提。应用伦理研究机构的跨领域合作既包括跨学科合作,也包括跨部门、跨行业合作。应用伦理学之应用属性需要较为完备的知识结构与复合型学科背景,否则应用伦理研究的实证性和应用伦理教育的实效性便难以保证。而跨部门合作则是跨学科合作的重要实现方式,即应用伦理研究机构与其他学术部门之间的合作。例如,匹兹堡大学生命伦理与健康法中心通过与该校迪特里希艺术与科学学院、法学院、医学院的深度合作,分别开展了对生命伦理学硕士、法律与生命伦理学硕士/博士、医学与生命伦理学硕士/博士的培养,促进了不同部门间师资力量和教学资源的优化整合。深入广泛的跨领域合作——尤其是跨行业合作——还有助于提升应用伦理研究机构科研成果的转化效率和社会效益,可以促成应用伦理研究成果更直接地转化为社会服务成果,更高效地参与社会治理。因故,此趋势将会持续强化。
当今许多问题的影响,是全球性的,像应用伦理学这样的知识领域研究不可以目光短浅”[9](xiii),信息安全风险、算法偏见、责任AI、生态危机、气候变迁、自主致命武器、核威胁、贫富差距扩大……,面对这些挑战,难有国家或个人独善其身。但是,在文化多元的现代社会,各国和各文明间如果缺乏充分的对话与沟通,应用伦理研究在全球范围内的交流与合作就难以有效开展,作为一种程序伦理”[10](15)范式的应用伦理就难以诉诸可达致普遍性目标的民主协商程序,进而,不同价值主体和利益主体间分歧与冲突的调解将愈不可期,基于民主、平等、理性等价值理念的程序共识则愈不可及。而国际性应用伦理研究机构是研究应用伦理问题的重要平台与机制化载体,对化解全球性伦理危机和新兴伦理问题具有重要价值。但是,目前国外绝大多数应用伦理研究机构依然偏小,辐射范围有限,国际影响力还不充分,对于全球性应用伦理问题的共识与方案之达成还力有不及。因此,国际性应用伦理研究机构的重要性将会愈发凸显。相较单一性和区域性的机构,国际性机构的优势在于:为全球性伦理难题和新兴伦理困境的协商和解决提供了更具进取性的平台,能更具建设性地促进国际层面不同观点的交流沟通;越来越多的尤其是新兴的伦理挑战是来自世界不同国家和地区的人们所共同面临和亟待解决的,国际性应用伦理研究机构的崛起将会提升应用伦理问题的研究效能;在国际性应用伦理研究机构的协调与沟通机制下,人们通过民主协商程序达成国际社会的应用伦理共识,可以促进全球性伦理标准和国际性伦理规约的制定与实施,这在生物技术伦理、人工智能伦理、环境伦理、国际伦理等领域尤为必要。
四、启示与结语
国外应用伦理研究机构的当代发展表明,应用伦理研究绝非昙花一现的学术热潮,而是伦理学针对现代社会系列重大变化所作的深度哲学反思和回应。同样,国外应用伦理研究机构已然形成的发展积淀与活跃现状亦非偶然之果,而是现代人为解决现代性伦理问题所作的有意义的实践尝试。
作为缩影的应用伦理研究机构之发展通常反映应用伦理学学科发展的主流态势,对我国相应机构在参与社会治理与服务、强化跨领域合作、提升国际化程度等方面尤具启示价值和借鉴意义。其一,应用伦理研究机构参与社会治理与服务的程度及效能是应用伦理学之应用在根本意义上的具象化。这种具象化反映于应用伦理研究机构的诸多指标性观察断面上——社会治理参与能力、社会服务导向观念、对社会管理的间接或直接作用性、公共生活敏锐度、对现代社会的渗透力与回应力等,最终指向社会治理话语权和社会服务转化率。其二,强化跨领域合作是提升应用伦理研究实证性和效能度的主要方式。跨领域合作不局限于较为通行的跨学科研究,亦注重跨行业和跨部门的合作机制建构,因为行业与部门乃是应用伦理问题场域的滥觞之地,而实际情景下的应用伦理问题研究在议题消解力上远胜于书斋式研究。前者的意义不仅在于对问题议程自身的参与和成果转化,而且在于对议题养料的源源获取,亦在于灵活高效的跨领域合作机制之建构。此外,诸多现代性与公共性问题,乃至包括气候变化、生态环境、跨国犯罪、流行病、恐怖主义和难民与移民在内的全球特质问题,都需要国际合作范型下的协同与协作研究。故此,深化应用伦理研究机构国际化水平与程度的前景是显在的。随之而来的应当是我国应用伦理研究机构在议题和议程上的国际影响力提升和国际话语权强化,这对于我国参与国际性应用伦理规则的讨论与制定颇具意义。
虽然国外应用伦理研究机构的发展现状与趋势之启示有助于我国应用伦理研究平台建构及应用伦理学学科建设,但在对国外应用伦理研究机构抱持积极性前瞻之前,对其作出综合评价的诸多困难也不应被忽视。毕竟,目前人们还不容易对其究竟在何种程度满足了时代需要和社会期许作出准确的评价。这种评价上的不确定性主要在于:首先,对于以科学研究、知识传承和社会服务为主要职能的国外应用伦理研究机构而言,其成果最终能否以及在何种程度上为社会所认可和采纳,乃至成为社会规约,自然受到非机构自身所能决定的诸多因素之影响,国外应用伦理研究机构不能脱离这些影响而得到评价;其次,尽管研究议题和教学方式的多元化是国外应用伦理研究机构顺应社会发展的必然选择,但是人们同样能够想到应用伦理的边界在哪里,诸多道德困惑是否可如人类历史长河中一直以主流方式存在的那样经由道德常识和公序良俗在公共生活中自然地被判断和消解,而非危言耸听地进入夸张式研究,从而避免公共生活泛伦理化。诚然,伦理问题普遍存在于方方面面,但是对社会生活的方方面面都进行伦理研究或许是不必要且不可能的。如果某种应用伦理研究既不能刺激、修正、丰富、反哺既有的伦理学理论,又大体上无助于实质性解决当下或未来的凭借大众道德常识或社会公序良俗难以化解的伦理冲突,那么此研究不仅意义贫乏,而且很可能使伦理学自身失去本应拥有的可信性与可期待性。最后,国外应用伦理研究机构教学方式的多样化,目的在于培养有能力解决社会伦理难题的专业人才,但是对应用伦理专业人才后续如何化解这些难题及其究竟能起到多大作用,目前仍然难以作出恰当评价和精准分析。毕竟,诸如堕胎、代孕、安乐死、再生医学、基因技术、隐私权、稀缺资源分配以及生态环境与经济发展之冲突等颇具争议性与复杂性的问题,并不会在每个具体的伦理场景中轻易得到解决。尽管存在这些疑虑,人们还是可以注意到,相对于漫长的哲学史,无论是应用伦理学学科还是应用伦理研究机构,其生命力和赋能力尚未充分展现。因此,对国外应用伦理研究机构进行更加客观而准确的评析,不仅需要使其社会效用性得以充分显现的长周期,也需要伦理学理论和应用伦理知识体系观照下的经验研究、思辨研究和质性研究。
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来源:哲学中国(公众号)
编辑:王晨雅

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 楼主| 发表于 2025-1-23 21:24:32 | 只看该作者
【案例】学术前沿 | 张永义:论国外应用伦理研究机构的发展现状与趋势[color=rgba(0, 0, 0, 0.9)]
摘要: 当前国外应用伦理研究机构的关注议题呈多元化特征,主要体现于科技伦理、生命/医学伦理、环境伦理、动物伦理、商业伦理、国际伦理、职业伦理等关键议题域。在实用哲学传统影响下,国外应用伦理研究机构多具鲜明的公益性和很高的社会参与度,职能逐渐由学术研究向教学和社会治理与服务拓展;在研究与教学上具有显著的实用性、跨学科性、前沿性。深度社会融合与跨领域国际合作范型下的协同发展是国外应用伦理研究机构的总体态势。国外应用伦理研究机构之发展在参与社会治理与服务、强化跨领域合作、提升国际化程度三个方面尤具启示价值和借鉴意义。
关键词:应用伦理学应用伦理研究国外应用伦理研究机构

20世纪下半叶以来,应用伦理学——间或被称为实践伦理学——获得了与其短暂历史形成鲜明对比的长足发展。“道德哲学家的工作在应用伦理学领域具有最重要的应用”。应用伦理研究在现代社会受到广泛关注,众多应用伦理研究机构应运而生。这意味着在客观意义上应用伦理研究平台的实体建构与发展趋势对于应用伦理研究而言具有重要的基础性作用和依托性价值。国外较早成立的各类应用伦理研究机构,绝大多数运行至今依然颇具引领性和前沿性,其发展状况相当于应用伦理学史的重要断面,不啻应用伦理学科发展与演进的缩影,是应用伦理学在社会实体建构层面的直接映射,当为应用伦理学科富有价值的重要研究样本。因此,本文以专门机构为研究对象,不单纯着眼于一般意义上的学术建制史研究,而以应用伦理学科自身视角对国外应用伦理研究机构进行特定性论析,在应用伦理学与应用伦理研究机构之间勾画深层关系,着重研究其包括多元议题和研教特色等在内的发展现状与态势,从而探究更多有关现今国外应用伦理学科发展的前沿动态,为我国应用伦理研究平台建构以及应用伦理学科发展提供参考与镜鉴。

一、“伦理学+”模式促生国外

应用伦理研究机构多元议题

传承苏格拉底、柏拉图、奥古斯丁、阿奎那、休谟、边沁等众多富含道德哲学应用思想先哲的现实关切情怀,国外应用伦理研究机构的研究议题从较早时期的正义、权利、平等、战争、死刑、堕胎等,逐渐转向稀缺资源分配、动物权利、生态环境、科技向善、国际责任等社会焦点问题。当前较具集中度的研究议题主要包括科技伦理、生命/医学伦理、环境伦理、动物伦理、经济伦理、国际伦理、职业伦理等。由于国外应用伦理研究机构作用于社会生活的方式直接、具体且特定,故其议题较为多元,生成路径大体依循“伦理学+”的模式。所谓“伦理学+”,即通过伦理学与其他学科、重要议题或特殊道德对象相结合生成应用伦理研究的一般对象并为其研究设定论域的方式,通常包含跨学科合作、社会热点融合、伦理共同体扩展三个层面的内涵。与其他交叉学科相比,“伦理学+”模式的特殊之处在于其细密深透的扩展性和严密浑成的延展性。细密深透的扩展性乃伦理学学科自身特性之使然,因为在伦理学意义上,人的行为及其各种规范皆为道德选择和价值判断与排序之结果,而无论是道德选择,还是价值判断与价值排序,皆须经由伦理介入或参与才能完成,因此“伦理学+”的介入对象几乎涵盖全部的无争议或有争议的社会生活范畴,这是通常由两个或稍多若干学科交叉而成的其他交叉学科所不能比拟的,因为它们不具备“伦理学+”细密深透而又普遍应用的扩展性。严密浑成的延展性盖因“伦理学+”模式的永恒延展特性,亦即不仅伦理学应用对象个体自身是历时演进的,而且“伦理学+”的对象群体也是永恒延展的,这在科技伦理和观念变迁中体现得更为明显,并且这种延展性必须严密周全而又浑成统筹。

科技伦理研究机构的研究焦点几乎都由“伦理学+科技前沿热点”的模式促生,其当前研究对象主要包括由新兴科技引发的各类社会伦理问题以及预防或解决这类问题的伦理对策与工具等,集中关注与科技相关的隐私、公平、透明度及责任问题,由人工智能、脑机接口技术、机器人技术、无人驾驶技术、大数据学习等新兴科技引发的社会伦理问题,科技与人文之间的关系问题等,而此类议题的共同之处是它们都遵循着“伦理学+科技前沿热点”的内在结构,其基础性缘由在于,“机器的自由度越大,它就越需要道德标准”。代表性的国外科技伦理研究机构包括但不限于匹兹堡大学科学哲学中心、匹兹堡大学科学史与科学哲学系、加州大学圣地亚哥分校科技伦理中心、圣母大学技术伦理中心、慕尼黑工业大学人工智能伦理研究所、图宾根大学国际科学和人文伦理中心、牛津大学人工智能伦理研究所、成立于2005年并于2024年关闭的牛津大学人类未来研究所、斯坦福大学麦考伊社会伦理学家庭中心(社会伦理学与本科伦理教育亦长)、圣克拉拉大学马克库拉应用伦理中心(多议题研究亦长)等。如何利用伦理学的规范性价值对迅速发展的现代科技进行合理规制,防止科技力量超出人类掌控范围并最终危及自身,在技术及其产物与人类价值观之间追求合宜与对齐,是这些机构共同关心的主题。

在医学与伦理的关系上,希波克拉底充满道德律令意味的誓言至今仍是医者遵循的职业伦理守则,而学术意义上对生物与生命的伦理思考和道德关怀亦早已有之——“尊重每一个生命体,视其为目的,并尽可能地善待”。1969年成立的海斯汀中心(或黑斯廷斯中心)和1971年成立的乔治城大学肯尼迪伦理学研究所都是早期的且至今仍负盛名的生命/医学伦理研究机构,它们为当代生命/医学伦理研究机构传统的形成奠定了重要基础。20世纪七八十年代后,国外出现了更多同类机构,如哈佛医学院生命伦理中心、约翰·霍普金斯大学伯曼生命伦理学研究所、前身为慕尼黑道德能力中心(2005—2021)的慕尼黑大学伦理学与实践哲学中心(多议题研究亦长)、苏黎世大学伦理中心、贝勒医学院医学伦理与卫生政策中心、乌得勒支大学伦理学研究所(政治哲学、技术伦理和环境伦理亦长)、北海道大学应用伦理与哲学中心、麦吉尔大学MUHC应用伦理中心、汉堡-埃彭多夫大学医学中心医学史与伦理研究所、匹兹堡大学生命伦理与健康法中心等。近年来,国外生命/医学伦理研究机构的关注范围越来越广,涵盖神经伦理学、卫生保健伦理、临床伦理、医学研究伦理、疫情伦理等。在该类机构当前颇具前沿性的研究议题中,“伦理学+”模式的广泛影响再次得到印证:“伦理学+现代新兴医技”是此类机构议题生成的基本方式,包括与基因技术、生物安全、AI在生命与医学中的应用、再生医学、精准医疗、末期病患与死亡辅助、性别多样化等密切相关的伦理考量在内的诸多医学伦理前沿议题几乎都由此模式促生。

没有人希望“最后人类情景”的思想实验成为即将发生的现实。大自然是否拥有权利,是否具有独立于人的内在价值?人类是否对大自然负有道德义务?保护大自然的道德要求究竟是基于人类中心主义的理据,还是非人类中心的理由?围绕着这些问题展开的争论构建了环境伦理研究的基本问题域。国外的环境伦理研究机构多于20世纪80年代及之后建立,这些机构将大自然纳入道德考量的视野,对自然界作为道德共同体成员的身份予以论证,通过对人与自然之间道德关系的研究提出解决现实中人与自然之间伦理冲突的具体办法。牛津大学乌希罗实践伦理学中心(生命/医学伦理等多议题研究亦长)、北得克萨斯大学环境哲学中心、美国东北大学伦理学研究所、迈阿密戴德学院大地伦理研究所、纽约协和神学院大地伦理中心、环境伦理与法律中心、不列颠哥伦比亚大学莫里斯·杨应用伦理中心(多议题研究亦长)、犹他谷大学伦理学研究中心等是知名的环境伦理研究机构,其研究议题覆盖了从环境正义、可持续发展、生物多样性,到各种新兴技术对环境的影响以及与环境相关的公共政策等广泛领域。“伦理学+”模式对国外生态伦理研究机构议题造成的影响同样存在,而且该模式的内涵在此不仅指一般意义上的学科融合或社会热点结合,其特殊含义在于通过“伦理学+伦理共同体新成员”的方式扩展伦理共同体范围。在此意义上,气候伦理、大地伦理、河流伦理、海洋伦理、森林伦理等都是“伦理学+伦理共同体新成员”模式的产物。

与环境伦理相似,国外动物伦理研究机构的议题设置也依循着“伦理学+伦理共同体新成员”的内在理路。动物伦理研究在较早时期常被归于环境伦理范畴,其原因在于动物也是大自然的一部分,对生态伦理的关注自然包含对动物的道德关怀。但是,这容易使人们忽视动物伦理的特殊属性与地位。这不仅因为支持动物伦理的道德理由不尽相同于支持环境伦理的道德理由——主张为动物权益进行辩护的人未必对环境伦理抱持同样的热忱,反之,基于维护生物多样性和生态平衡的理由而支持野生动物保护的人可能更认同环境伦理而非动物伦理,亦因近年来人们对动物伦理的重视使得动物伦理具备了独立于环境伦理的条件,尤其在“平等考虑利益原则”被有力地论证和推展于动物之后。在目前国外应用伦理研究机构中,动物伦理研究工作已经更多地由独立运行的动物伦理研究机构承担,而不再仅仅是作为环境伦理研究机构的一个分支主题。2006年,世界第一个动物伦理研究中心——牛津动物伦理中心正式成立。该中心通过动物伦理的学术研究、教学以及出版物等方式积极宣扬有关动物伦理的进步思想,为后起的动物伦理研究机构树立了典范。此外,剑桥动物权利法中心、西班牙庞培法布拉大学动物伦理研究中心、荷兰国际动物伦理研究所,亦为当代动物伦理研究的重镇,它们致力于增进社会关于人与动物之间伦理关系的科学认知,进而提升人类社会对待动物的道德水平和对动物权利的保障水平。

国外应用伦理研究机构对经济伦理的研究主要体现于中观层面的商业伦理和微观层面的道德领导力,至于宏观层面的问题——经济活动本身的道德属性以及政府在经济活动中的道德角色等,则非关注重点。其对商业伦理的探讨较集中于商业活动中不同主体之间的伦理关系问题,道德领导力则指建基于正确价值观、良好道德修养、敏锐道德判断力、出色道德感召力之上的领导与管理能力。在国外,二者经常共存于同一类型的应用伦理研究机构,旨在培育更具道德感和社会责任感的行业人士,使其在社会各领域的活动中以更合乎道德的方式推进行业发展。由于此类机构的工作重心主要是面向商界人士或商学院学生提供商业伦理和道德领导力的相关咨询和培训,因而学术性本身或许并非重点。尽管如此,“伦理学+商业”的结合模式还是催生了它们。而且由于此类机构具有提供商业交流机会、社会资源融合、社交人脉共享等功能,通常可吸引大量社会资金支持,因而此类研究在国外颇受重视。道德与合规倡议组织可能是最早帮助领导者创建企业道德文化、确立工作场所道德准则、加强企业诚信建设的伦理研究机构,该机构的历史可追溯至1922年。如今,澳大利亚应用伦理研究所、德国维滕贝格全球道德中心、圣母大学德勤道德领导力中心、沃顿商学院齐克林治理与商业道德中心、弗吉尼亚大学达顿商学院奥尔森应用伦理学中心、克兰拉纳道德领导力中心、罗格斯大学商学院道德领导力研究所等具有重要影响力的机构活跃于此领域,它们围绕商业活动中的伦理操守、工作场所中的职业精神、领导者的价值观塑造、领导者的道德决策能力培育、公众对企业的信任、可持续发展与企业责任等主题进行研究和教学。

“伦理学+国际问题”是国外国际伦理研究机构议题生成的重要方式。国际伦理议题的研究主要针对在国际层面和全球问题上如何适用道德原则与行为规范,关注全球化时代国家行为体和非国家行为体在国际事务互动过程中的道德责任和道德关系,旨在解决国际事务和全球议题所涉的伦理问题、道德原则和价值排序,包括但不限于国际冲突与和平、人权保护与人道责任、国际正义与全球治理、移民与难民的伦理问题、全球公共利益与道德义务、全球贫困与发展援助等,其主要思想大类可被认为包含“世界主义和反(非)世界主义”。成立于1914年的卡内基国际事务伦理委员会是国际伦理研究的领军机构,它在一百余年间持续探讨如何在国际事务个案中公正行事,并致力于促进国际社会在多个层面对重要国际问题的伦理共识。近年来,该机构较多关注全球公共健康与伦理、新兴技术治理与国际多边主义、军事应用场景的人工智能伦理、太空伦理、国际法伦理、全球治理伦理等。牛津法律、伦理与武装冲突研究所则侧重于国际和平与安全的伦理问题,对国际法、伦理与国际关系领域的广泛主题进行跨领域研究,试图深入理解与武装冲突相关的伦理、法律与政治挑战。伯明翰大学全球伦理中心、斯德哥尔摩大学战争与和平伦理中心、海牙全球正义研究所、纽约大学法学院人权与全球正义中心、利兹大学跨学科道德应用中心、林雪平大学应用伦理中心、多伦多大学伦理学中心等亦为较侧重国际伦理的研究机构。以道德规约介入的方式促进和维护国际事务与全球议题中的人类尊严、公正平等、和平互惠,是国际伦理研究机构的主要指向。

“伦理学+特定职业”亦为“伦理学+”模式的例证。相对而言,职业伦理与应用伦理的关系显得暧昧不清。在某些伦理学论者看来,应用伦理学中可能没有职业伦理的一席之地。尽管二者同属伦理学应用,但应用伦理作为一门具有特定内涵的学科,其前沿性、批判性、革命性等特征是一般职业伦理未必具备的。然而,国外职业伦理研究机构的出现与应用伦理学科的兴起遵循的是同样的逻辑,二者皆为现代性问题在伦理学领域的反映。在社会分工日益精细化、复杂化、专业化的今天,为防范高技术行业的伦理风险、明确集体行为的伦理责任、提高从业者的道德水准,以更加专业和细致的职业伦理对各行业从业者的行为进行约束成为必要。当前国外较具代表性的职业伦理研究机构包括哈佛大学E&L萨夫拉伦理中心、伊利诺伊理工学院职业伦理研究中心、俄亥俄大学应用与职业道德研究所、北卡罗来纳大学夏洛特分校职业与应用伦理中心、实践与职业道德协会等。这些机构的社会参与度较高,主要职能包括提升各行业从业者、各专业学生对于本行业或本专业的道德责任感和道德决策能力,根据客户需求制定职业道德培训计划,向不同行业的群体提供职业道德培训,为不同单位定制内部特定的伦理规范与道德守则等。

由此观之,“伦理学+”模式对于当前国外应用伦理研究机构议题多元化的影响是深刻的且具有普遍性的,与此同时,该模式下的议题多元化可能带来消极影响。应用伦理学区别于伦理学理论研究的关键在于其实用性、当代性和具体性,紧密贴合当下现实需求是应用伦理研究的宝贵品格。但是,“伦理学+”如果被泛化或滥用,则会产生社会问题泛伦理化的风险,可能导致对“伦理学+”在不具备深刻社会意义和实践价值问题上的简单套用,导致泛社会化议题的泛伦理化,这就使得伦理学难以在时代变迁中展现其应有的进取品质和学科旨趣,毕竟,应用伦理研究的价值在于提供充分理据和察微知著前提下对现代社会多种有意义伦理症候的前瞻与疗愈。概言之,应用伦理研究本需解决最具前沿性和复杂性的高价值伦理难题,而非套用于经由道德常识或既有规范即可消解的议题。如果对“伦理学+”的对象不加考虑并仔细斟酌,应用伦理研究则可能被滥用,成为生造伦理话题和制造道德焦虑的工具。

二、北美实用哲学传统铺陈

用伦理机构跨学科研教底色

国外应用伦理研究机构的时空分布与应用伦理学科发展特点相对应。共时观之,它们较早出现于具有深厚实用主义哲学传统的北美,另外多分布于欧洲的德英等国。19世纪70年代,皮尔士《信念的确定》和《如何使我们的观念清晰》开启了实用主义哲学先河。之后在詹姆士和杜威等先锋学者的加持下,实用主义哲学落地生根并对思想界产生深远影响,特别是实用主义哲学相信语言的目的不在于描述或反映现实而在于将语言和思想视作预判和解决问题以及行动的工具之观点,与应用伦理学的学科主旨和关切特性完全相合,对应用伦理学产生了直接作用。历时观之,20世纪50年代以前,国外就已经有应用伦理研究机构出现,不过数量很少,发展很不充分,尚未形成主流态势。20世纪60年代至80年代是初步发展期,机构数量明显增多,多为特定领域的专业型机构,以实用为价值取向,目的性和功能性凸显,而同时研究多个应用伦理议题的综合型机构则较少。20世纪80年代到20世纪末是长足发展期,机构数量明显增加,不同议题方向的研究机构相继出现,其中以综合型机构和生命/医学伦理研究机构居多。进入21世纪后,机构数量增速有所回缓,但是研究范畴继续扩大。纵观之,国外应用伦理研究机构的时空分布特点大体上与应用伦理学科发展历程相对应。整个20世纪上半叶,占据伦理学研究主场的是理论伦理学研究,尤其是元伦理研究。20世纪下半叶,在战争反思、科技爆炸、生态运动、动物解放、罗尔斯《正义论》出版等多重因素作用下,哲学家们逐渐意识到理论研究对于解决现实社会伦理问题的局限,不再满足于理论论争而转向务实探究。在此背景下,切入社会现实问题、以实用主义为重要导向的应用伦理研究遂兴。

在实用哲学传统的影响下,国外应用伦理研究机构关注公益、注重实效、职能日趋丰富。组织属性方面,国外机构大体分为三类。第一类是高等院校应用伦理研究机构,第二类是独立的地方性或国家性应用伦理研究机构,第三类是国际性应用伦理研究机构。其中第一类是主流类别,多数机构以高校为依托,但在研究上则保持着高度的独立性和自主性,并且常会特地说明不存在利益关系。这也与其另一特点——公益性——有关。由于前沿议题常具争议性,或在特定场景中对公众传统道德认知构成某种挑战,或与利益相关团体存在价值目标冲突,为避免其研究结论受到观念约束,避免其客观性与中立性受利益影响,绝大部分国外应用伦理研究机构保持非营利组织机构属性,其运作资金主要来自企业或私人捐赠等社会化募集渠道,研究目标和社会责任意识较为明确。近年来,伴随着应用伦理学重要性的日益提升,科研、教学、社会服务一体化的综合性应用伦理研究机构越来越多。部分机构在既有应用伦理专业学位的基础上,还增设应用伦理博士后工作岗位。此外,国外应用伦理研究机构常会采取丰富多样的活动形式辅助其研究和教学,以推进其对实效性的特别关注。以教学为例,较为常见的形式包括应用伦理暑期学校、应用伦理读书会、道德竞赛、道德碗(伦理碗)、应用伦理午餐会等,其中,道德竞赛或道德碗(伦理碗)的道德困境赛题或案例,通常并不来自应用伦理的研究机构或教学单位,而多由行业人士或行业协会设计和提供。

作为国外应用伦理研究机构基础职能的科研与教学具有三个核心特色——实用性、前沿性、跨学科性。应用伦理学主要滥觞于具有深厚实用主义哲学传统的北美,其自出现之日起就表现出明显区别于规范伦理学和元伦理学研究的实用性。应用伦理学的关注点始终在于如何将伦理学理论资源应用于解决公共生活中的各种伦理问题和道德困境,它并不特别关心何种伦理学说有望通达终极的道德真理,相反,它更关心各种理论在解决现实伦理冲突中的效用。如同实用主义一样,对应用伦理来说,重要的问题不在于理论精妙与否,而是有没有具体的现实价值。国外应用伦理研究机构的研究与教学便深刻体现着这种实用性。制定能够有效预防或解决这些伦理问题的具体道德规范,设计合乎理性的伦理商谈程序或公共辩论机制,参与组建伦理委员会,对特定领域的相关决策、工程、项目、计划、实验等进行伦理评估、审查与监督,为其重要任务。应用伦理教育亦以实用性和实践性为导向,应用伦理硕士和博士教育以深耕社会的方式培育具有应用伦理素养的应用型和技能型人才,同时也通过辅修课程或继续教育帮助非伦理专业学生或特定从业者提升自身专业或行业的道德敏感度和道德宏观度,强化道德责任意识,从而实现以满足社会需求为导向、以消解伦理冲突为鹄的。

而在通常研究中,最具现实价值的议题则是该学科的前沿问题。如前文所指,技术风险、生物安全、环境危机、动物权益、企业责任、国际冲突、职业道德等,深刻影响着当代社会生活的诸多方面,共同凸显国外应用伦理研究机构研教活动的前沿性特色。作为伦理学回应现实召唤的方式,国外应用伦理研究机构的研究与教学亦具强烈的当代性,因此注重密切关注人类文明发展最新成果带来或可能带来的社会影响,探究“风险技术的伦理可接受性”,以伦理学视域反思当代世界面临的紧迫性和争议性的问题。在此过程中,当一般的伦理学理论与具体的实践境遇之间存在抵牾,或普遍的道德原则与淳朴的道德直觉之间发生冲突时,应用伦理所需的“反思平衡”就有可能反过来刺激伦理学基本理论的自我革新,甚或造成颠覆流俗道德观念的道德革命。这意味着在教学上,国外应用伦理研究机构重视对学生批判思维能力和道德判断力的训练,为学生提供很多公开演讲、自由辩论、道德竞赛的机会,给予学生充分自由的思考空间,着力培养学生参与前沿应用伦理论争和解决现实道德难题的能力。

“应用伦理学的魅力在于,它将不同的专业领域结合起来,为我们的日常决策提供指引。”不同专业、学科的结合有助于强化研究和教学的实用性与实效性。跨学科研究是应用伦理学实现其实用哲学取向的必然要求。国外应用伦理研究机构的研究与教学深具跨学科特点,这体现于其研究对象、研究方法、研究人员构成、教学内容和教学形式等多方面。在研究对象层面,其主要议题均深涉伦理学以外其他学科的专业知识——科技、生物、医疗、生态、经济、公共管理等。与此相应,其研究同样不可能仅局限于伦理学传统研究使用的一般人文科学研究方法,而必然要求吸纳更多自然科学研究和社会科学研究中常用的实证研究、经验观察、定量分析等方法。很多国外应用伦理研究机构的行政事务关系存在于高等院校的非哲学的院系或研究机构,例如医学伦理研究机构隶属于医院或高校医学院,而大部分商业伦理研究机构或道德领导力中心则隶属于商学院。国外应用伦理研究机构在人员构成上亦具鲜明的跨学科特性,其研究者既有伦理学人士又有其他领域的专业人士或从业人士。国外应用伦理研究机构的生源通常来自非哲学专业。经过跨学科教育的系统训练,学生最终取得的学位证书或培训证书可能会显示跨学科特性,比如美国福特汉姆大学伦理教育中心颁发医疗保健伦理学高级证书,威斯康星医学院生命伦理学和医学人文中心颁发神经伦理学研究证书,苏黎世大学伦理中心颁发应用伦理学高级研究证书等。

纵观而言,北美实用哲学传统深刻影响了国外现今应用伦理研究机构的空间分布格局及其发展水平,在此渊薮下的应用伦理研究机构日益关注公共性、注重实效性,其职能日渐丰富,在研究与教学方面呈现鲜明的实用性、前沿性和跨学科性,日益成为影响社会公共生活的重要角色。

三、深度社会融合与跨领域国

合作范型下的协同发展态势

随着功能向社会服务方面不断拓展,国外应用伦理研究机构的社会融合程度日益加深,其在社会治理中发挥更加积极的作用。为应对现代社会不断出现的各种伦理问题,国外应用伦理研究机构的研究议题和教学方式以更加多元的形式协同发展。为保证研究的实证性、教学的实用性以及研教成果的转化率,更加深入的跨领域合作成为必然选择。为有效化解现代社会共同面临的世界性或全球性伦理难题,国际性应用伦理研究机构与合作平台的重要性将更加凸显。因此,深度社会融合与跨领域国际合作范型下的协同发展是国外应用伦理研究机构的发展态势。虽然这是很多学科领域的常态和趋势,但其对于现今应用伦理学及其研究机构而言更具特殊意义与价值。这一方面乃因深度社会融合而非书斋式自我循环当为伦理学之学科使命,深刻应用于从宏观至中观再至微观社会空间的伦理学,方为有生命力的伦理学,方能体现其以直接方式作用于社会公共生活为旨归的特殊学术价值;另一方面,跨领域国际合作下的协同发展是伦理学在全球化时代——尽管逆全球化现象的不时存在与局部回流——背景下的特别因应,毕竟,若跨领域的国际化合作与协同缺失,诸如生成式AI、推荐算法、大规模自主致命武器等一系列超越领域、国界和文化的前沿事件所引发的热点伦理问题就无从得到前瞻性回应和实质性化解。

当前,国外应用伦理研究机构正日益成为参与社会治理的重要主体,参与社会治理的广度与深度不断扩大——从政府公共政策制定到公民利益冲突协调,其社会融合度日益增强。以技术风险防范为例,现代社会很多技术是在人们对其可能存在的社会风险缺乏充分认知且缺乏与之相应的法律规范的情况下出现的,应用伦理研究机构通过开展伦理调查、提供伦理论证、拟定伦理规约、协调伦理禁区、执行伦理审核、强化伦理监督等方式作出回应。此外,国外应用伦理研究机构对于调解医患纠纷、促进生态和谐、规范企业行为、仲裁劳资冲突、维护社会公正、推进民主决策、监督政府行为、提升公民素质等亦具积极作用。随着社会认可度的提升,应用伦理研究机构参与社会治理的渠道更加多元化。除积极参与日渐普及的伦理委员会外,国外应用伦理研究机构还以针对性地发起伦理倡议、启动伦理议程、提交评估报告、开办道德诊所、提供伦理诊断、编纂伦理手册、开展道德共识或价值分歧调查等方式参与社会治理。

如果说理论伦理学的发展是有关伦理学基础问题在学术界内部争论不断升级的结果,那么应用伦理学的发展则主要由伦理学之外领域的现实变革推动。20世纪80年代以前,国外应用伦理研究机构的研究主题还显得较为单调,多集中于生命/医学伦理和商业伦理,综合型应用伦理研究机构相对较少。而在当下,其研讨议题已经愈加丰富,且多领域性的综合型应用伦理研究机构已占近乎一半的数量。不难想见,随着社会诸领域伦理问题的不断涌现,应用伦理研究机构的研究议题将更加多元和细化,人工智能伦理、数据/数字伦理、气候(变化)伦理、公共健康伦理、国际伦理与全球伦理、武器伦理、太空伦理等范畴日益成为重要关注议题。同时,随着应用伦理学在特定问题研究上的不断深入,某些领域或部门研究愈发可能逐渐发展为具有固定问题域和依循特定方法的独立的应用伦理分支,例如环境伦理语境下的水伦理等。在教学层面,国外应用伦理研究机构较早期主要以面向医学生的医学伦理辅修课和面向社会的职业伦理与道德领导力培训为主,少数机构建立起从硕士到博士的研究生教学体系,大多数机构提供的教学方式选择并不多,甚至很多机构不提供教学。不过这种状况已经改变,越来越多高校的应用伦理研究机构业已积累多年培养经验,并辅以暑期课程、继续教育、高级研修班等更加多元化的教学方式。故此,多元研究议题和多元教学方式协同发展的综合型应用伦理研究机构将成为主要方向。

在哲学学科体系中,应用伦理学是最需要跨领域的分支学科,跨领域合作是应用伦理学科存在与发展的基本前提。应用伦理研究机构的跨领域合作既包括跨学科合作,也包括跨部门、跨行业合作。应用伦理学之“应用”属性需要较为完备的知识结构与复合型学科背景,否则应用伦理研究的实证性和应用伦理教育的实效性便难以保证。而跨部门合作则是跨学科合作的重要实现方式,即应用伦理研究机构与其他学术部门之间的合作。例如,匹兹堡大学生命伦理与健康法中心通过与该校迪特里希艺术与科学学院、法学院、医学院的深度合作,分别开展了对生命伦理学硕士、法律与生命伦理学硕士/博士、医学与生命伦理学硕士/博士的培养,促进了不同部门间师资力量和教学资源的优化整合。深入广泛的跨领域合作——尤其是跨行业合作——还有助于提升应用伦理研究机构科研成果的转化效率和社会效益,可以促成应用伦理研究成果更直接地转化为社会服务成果,更高效地参与社会治理。因故,此趋势将会持续强化。

“当今许多问题的影响,是全球性的,像应用伦理学这样的知识领域研究不可以目光短浅”,信息安全风险、算法偏见、责任AI、生态危机、气候变迁、自主致命武器、核威胁、贫富差距扩大……,面对这些挑战,难有国家或个人独善其身。但是,在文化多元的现代社会,各国和各文明间如果缺乏充分的对话与沟通,应用伦理研究在全球范围内的交流与合作就难以有效开展,作为一种“程序伦理”范式的应用伦理就难以诉诸可达致普遍性目标的民主协商程序,进而,不同价值主体和利益主体间分歧与冲突的调解将愈不可期,基于民主、平等、理性等价值理念的程序共识则愈不可及。而国际性应用伦理研究机构是研究应用伦理问题的重要平台与机制化载体,对化解全球性伦理危机和新兴伦理问题具有重要价值。但是,目前国外绝大多数应用伦理研究机构依然偏小,辐射范围有限,国际影响力还不充分,对于全球性应用伦理问题的共识与方案之达成还力有不及。因此,国际性应用伦理研究机构的重要性将会愈发凸显。相较单一性和区域性的机构,国际性机构的优势在于:为全球性伦理难题和新兴伦理困境的协商和解决提供了更具进取性的平台,能更具建设性地促进国际层面不同观点的交流沟通;越来越多的尤其是新兴的伦理挑战是来自世界不同国家和地区的人们所共同面临和亟待解决的,国际性应用伦理研究机构的崛起将会提升应用伦理问题的研究效能;在国际性应用伦理研究机构的协调与沟通机制下,人们通过民主协商程序达成国际社会的应用伦理共识,可以促进全球性伦理标准和国际性伦理规约的制定与实施,这在生物技术伦理、人工智能伦理、环境伦理、国际伦理等领域尤为必要。

四、启示与结语

国外应用伦理研究机构的当代发展表明,应用伦理研究绝非昙花一现的学术热潮,而是伦理学针对现代社会系列重大变化所作的深度哲学反思和回应。同样,国外应用伦理研究机构已然形成的发展积淀与活跃现状亦非偶然之果,而是现代人为解决现代性伦理问题所作的有意义的实践尝试。

作为缩影的应用伦理研究机构之发展通常反映应用伦理学学科发展的主流态势,对我国相应机构在参与社会治理与服务、强化跨领域合作、提升国际化程度等方面尤具启示价值和借鉴意义。其一,应用伦理研究机构参与社会治理与服务的程度及效能是应用伦理学之“应用”在根本意义上的具象化。这种具象化反映于应用伦理研究机构的诸多指标性观察断面上——社会治理参与能力、社会服务导向观念、对社会管理的间接或直接作用性、公共生活敏锐度、对现代社会的渗透力与回应力等,最终指向社会治理话语权和社会服务转化率。其二,强化跨领域合作是提升应用伦理研究实证性和效能度的主要方式。跨领域合作不局限于较为通行的跨学科研究,亦注重跨行业和跨部门的合作机制建构,因为行业与部门乃是应用伦理问题场域的滥觞之地,而实际情景下的应用伦理问题研究在议题消解力上远胜于书斋式研究。前者的意义不仅在于对问题议程自身的参与和成果转化,而且在于对议题养料的源源获取,亦在于灵活高效的跨领域合作机制之建构。此外,诸多现代性与公共性问题,乃至包括气候变化、生态环境、跨国犯罪、流行病、恐怖主义和难民与移民在内的全球特质问题,都需要国际合作范型下的协同与协作研究。故此,深化应用伦理研究机构国际化水平与程度的前景是显在的。随之而来的应当是我国应用伦理研究机构在议题和议程上的国际影响力提升和国际话语权强化,这对于我国参与国际性应用伦理规则的讨论与制定颇具意义。

虽然国外应用伦理研究机构的发展现状与趋势之启示有助于我国应用伦理研究平台建构及应用伦理学学科建设,但在对国外应用伦理研究机构抱持积极性前瞻之前,对其作出综合评价的诸多困难也不应被忽视。毕竟,目前人们还不容易对其究竟在何种程度满足了时代需要和社会期许作出准确的评价。这种评价上的不确定性主要在于:首先,对于以科学研究、知识传承和社会服务为主要职能的国外应用伦理研究机构而言,其成果最终能否以及在何种程度上为社会所认可和采纳,乃至成为社会规约,自然受到非机构自身所能决定的诸多因素之影响,国外应用伦理研究机构不能脱离这些影响而得到评价;其次,尽管研究议题和教学方式的多元化是国外应用伦理研究机构顺应社会发展的必然选择,但是人们同样能够想到应用伦理的边界在哪里,诸多道德困惑是否可如人类历史长河中一直以主流方式存在的那样经由道德常识和公序良俗在公共生活中自然地被判断和消解,而非危言耸听地进入夸张式研究,从而避免公共生活泛伦理化。诚然,伦理问题普遍存在于方方面面,但是对社会生活的方方面面都进行伦理研究或许是不必要且不可能的。如果某种应用伦理研究既不能刺激、修正、丰富、反哺既有的伦理学理论,又大体上无助于实质性解决当下或未来的凭借大众道德常识或社会公序良俗难以化解的伦理冲突,那么此研究不仅意义贫乏,而且很可能使伦理学自身失去本应拥有的可信性与可期待性。最后,国外应用伦理研究机构教学方式的多样化,目的在于培养有能力解决社会伦理难题的专业人才,但是对应用伦理专业人才后续如何化解这些难题及其究竟能起到多大作用,目前仍然难以作出恰当评价和精准分析。毕竟,诸如堕胎、代孕、安乐死、再生医学、基因技术、隐私权、稀缺资源分配以及生态环境与经济发展之冲突等颇具争议性与复杂性的问题,并不会在每个具体的伦理场景中轻易得到解决。尽管存在这些疑虑,人们还是可以注意到,相对于漫长的哲学史,无论是应用伦理学学科还是应用伦理研究机构,其生命力和赋能力尚未充分展现。因此,对国外应用伦理研究机构进行更加客观而准确的评析,不仅需要使其社会效用性得以充分显现的长周期,也需要伦理学理论和应用伦理知识体系观照下的经验研究、思辨研究和质性研究。


来源:当代伦理前沿

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编辑:程正元



208#
 楼主| 发表于 2025-1-27 22:26:40 | 只看该作者
【案例】

理性有极限:奥古斯丁的五大思想


在人类文明史上,若论“作品超过1500万字”的思想家,有文学家鲁迅、史学巨擘杜兰特。


若论“影响力超过1500年”的思想家,各大文明也有其代表。如古犹太的摩西、古希腊的柏拉图、古罗马的西塞罗、中国的孔子。


但是,若论两者兼而有之的思想家,古今中外可能只有一人,那就是奥古斯丁。


神学家阿奎那称他是“最伟大的心灵医生”,哲学家雅斯贝尔斯称他是“思辨的集大成者”。


事实上,这些头衔都不足以彰显奥古斯丁的伟大。在古典文明衰亡、人类彻底绝望的时代,奥古斯丁通过捍卫并践行超验信仰,提出了至少五大原创思想,深刻影响了历史的走向。


不夸张的说,奥古斯丁对西方乃至现代文明的影响,比柏拉图、亚里士多德还要重要。


人类有原罪


柏拉图说,组建城邦的不是木头和石头,而是人类。人性构成了社会的一切大前提。持怎样的人性观,就会建成怎样的社会。
各大古文明的主流思想,几乎都持“人性本善”的信念。他们认为人性可以变成至善,社会出现问题,都是人性不再向善所致,因而常把精力放在“改造人性”、“弘扬道德”上面,古代对“明君贤相”的追求,正是这种人性观的外化表现。

是奥古斯丁,率先提出了系统的“原罪论”。在《原罪与恩典》中,他主张:人类始祖亚当因悖逆而堕落,导致其后代一出生就承继了始祖的原罪。所以人之作恶,是因为人原本就有罪。而由他所著的、被称为“人类第一部自白文学”的《忏悔录》,更是勇敢地解剖了自身内心的罪恶、无意识的悖逆。
原罪论塑造了西方特有的“幽暗意识”,成为西方思考一切社会制度的起点。后世西方人都习惯从“赦罪”“灵魂”来反思自身。
而那些否认原罪的族群,常常因对人性的某种期待,导致制度漏洞,滑向“治乱循环的怪圈”。


人类有自由


自由,是现代文明的核心价值。现代社会的法治、市场,乃至科学艺术,无不源自对“自由”的肯定与传播。

然而,各大古文明都普遍蔑视自由,甚至将自由视为秩序的死敌。比如在古埃及、古罗马,都广泛存在着奴隶制。即便相对自由的古希腊城邦,也只允许集体的政治自由,不允许苏格拉底那样的个人自由。
也是奥古斯丁,率先提出了“人类拥有自由意志”。在《论自由意志》等著作中,奥古斯丁指出:神爱世人,所以祂赋予人自由。人有自由,这是人与其他物种最重要的区别之一。但人也常常滥用自己的自由,导致恶的出现。所以,真正的自由,应该是顺服上帝的意志,挣脱魔鬼和世俗的捆绑,远离放纵和享乐,去过圣洁、合宜的生活。

自由意志的理念,塑造了西方独有的文明基因:捍卫个体权利、维护个体意志的“法治理想国”;自己是自己的第一负责人,人要用道德真理约束自己;学术、科学、艺术在宽松的土壤中生长。

反观其他文明,从来没有把自由抬高到这种地步。东方文明除了道家之外,甚至没有“自由”相关的表述。其科学、法治落后于西方,也就不足为奇了。


理性有极限


人类走向现代的历史,也是理性崛起的历史。工业革命以来,科技的快速发展,更使人类对理性的崇拜达到了极致。

但其实,奥古斯丁早在1500年前就已经指出,理性有极限,信仰比理性更重要。
在《论信望爱》中,他区分了信仰与理性的秩序:造物主高于被造物,上帝是自有永有的造物主,而理性是被造的、有限的存在;所以对于上帝,人要先相信才能理解,而不是先理解、后相信。

在《论三位一体》《上帝之城》等著作中,他更是反复强调:就连耶稣也是被造的、有限的普通人,他有所不知、有所不能;人必须“像耶稣一样谦卑节制,并依靠圣灵,才能有份于上帝的生命和性情”。

古往今来的信仰经历,都验证了奥古斯丁的伟大发现——当一个人在弥留之际,唯有信仰能让他坦然面对死亡;当一群人陷入仇杀或绝境,唯有向上而来的力量,能让他们宽恕仇敌、看见希望。
与此相比,那些一味崇拜理性、博弈的民族,常常在各种“算计”中走向衰败。


国家不神圣

在人类文明史上,大国的鼎盛或衰亡,都会引发人们的向往或绝望。各种帝国、公国、共和国,常被人们视为永恒的存在、绝对真理的化身。

公元410年,雄踞800多年的罗马城,被日耳曼蛮族攻破,无数帝国公民遭到屠杀、抢劫和奸淫。一些罗马人指责,是基du教导致罗马变得软弱,引来罗马诸神的报复。很多思想家哀哭道:“连永恒之城都衰亡了,世界要毁灭了……”
但是奥古斯丁在《上帝之城》中率先指出——国家不神圣。

他认为,一切受造物(creature)都是必朽的,包括地上的国。所以,肉体的欲望、智力的愉悦、尘世的荣耀,都不能超越时间空间限制,都会走向堕落、衰亡。只有“上帝之城”才是神圣的、至善的,才配成为“地上之城”的永恒向导。
他认为,国家其实只是为公共福祉而创造的“必要的恶”。如果国家背离了上帝规定的美德与正义,那它将与强盗无异。造物主是一切时空的掌权者,世俗的掌权者不过是暂时的托管人;所有建立“地上天国”的企图,都是对上帝主权的背叛与挑战。
所以,希腊城邦、罗马帝国的衰落,都是它们背叛上帝主权的结果。而蛮族恰恰是因为接受了文明的信仰,才脱胎成为“上帝之城”的子民。
这种超验的历史观、消极的政治观,影响了阿奎那、路德、柏克等思想家,塑造了现代西方的有限政治。
反观其他文明,历来都主张国家权力的神圣性和扩张性,却鲜少意识到,利维坦才是最危险的邪恶势力。


宇宙有秩序


社会没有秩序,集体就会消亡;心灵没有秩序,个人就会陷入癫狂。但怎样的秩序才是永恒的秩序,一直是人类争论的焦点。

古希腊人认为世界源自诸神,但这些神的性情,却充满了败坏和矛盾;某些族群则认为,“世界根本没有秩序,本质混沌”;有些东方思想家则认为,秩序要因时、因地、因人而异。
只有Bible信仰主张,世间存在一个永恒不变的、由上帝创造的“超验秩序”。这种秩序是宇宙“本该有的样子”,是人类无法更改的。比如“道德真理的永恒”“世俗权力的有限”。


也是奥古斯丁,率先阐释了这一原理。他在《论秩序》等著作中指出,是上帝创造了永恒的物质、心灵秩序,比如分开光暗和水陆,使万物“各从其类”。人类有上帝的形象,是上帝创造的巅峰。所以人对上帝的责任,就是恢复本来的秩序。


所有遵循该超验秩序的社会,都实现了科学与道德的和谐。而无视该秩序的社会,只能反复陷入迷信或者癫狂。

时至今日,人类已经分化成“接受奥古斯丁的人”和“拒绝奥古斯丁的人”。而所有拒绝奥古斯丁的人群,从来没有产生过发达的科学、自洽的道德、良善的政治。

就连敌对基du教的罗素都不得不承认,无神论的乌托邦主义,也要借用《上帝之城》的诸多概念,将自己装扮成救世主。遗憾的是,极少有人读懂奥古斯丁的本意,而市面上的二手解读,大多局限于他的神学。

因此,无论我们是否信仰基du教,是否喜欢西方文明,都应该阅读奥古斯丁的原著,尤其是他最精炼的《论信望爱》《忏悔录》,以及集大成的鸿篇巨著——《上帝之城》,感兴趣的书友,识别下图二维码,即可一键收藏。



来源:槛外记(公众号)
编辑:徐思凡

209#
 楼主| 发表于 2025-1-28 15:21:50 | 只看该作者
【案例】
霍恩丨康德德性伦理学中爱的概念



霍恩(Christoph Hom):波恩大学哲学系古代哲学及实践哲学讲席教授,主要研究方向为柏拉图主义、康德政治哲学及当代政治哲学。


康德在《道德形而上学》中集中讨论了爱的概念。然而,对比他在其他文本中的相关讨论,我们可以发现康德不但在使用爱的概念上存在不一致性,而且对作为情感的爱在道德重要性上持有两种看似矛盾的观点。通过区分康德对于爱的广义与狭义应用,康德在概念使用上的问题得以澄清;通过将爱狭义地理解为准则,进而将之视为要求行善的德性义务,爱作为道德情感的性质得以说明:它在道德上的充分性在于它是通过道德行动并在习惯化的过程中被塑造而成的情感;同时,作为实践的爱它仍是情感性的,在道德上发挥的作用仅仅是间接或次要的。


本文刊登于《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》68-92页,全文共四节。公众号节选导言和第一、二节推送,并略去注释,各位读者如需查考全文,敬请购买《伦理学术》第16卷实体书,或查询知网或点击下方阅读原文


《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨202411



康德德性伦理学中爱的概念(节选)



克里斯托夫·霍恩/著 沈捷/

本文作者:克里斯托夫·霍恩(Christoph Horn)教授


在康德公开发表的伦理学著作中,的道德意义并不引人注目,尽管爱的概念——正如我们通过诸多资料所了解到的那样——构成了康德道德哲学讲座的一个重要主题。这可能会让我们草率地得出这样的结论:康德在大学讲座中把当作一个有点外行的话题,它或许出自官方课程或更广泛的公众的要求。然而,在《德性论》中,他用了十几页的篇幅来讨论(《道德形而上学》VI.401-2448-61),并且补充了一些关于友谊的思考,他认为友谊是一种基于爱与敬重的关系(《道德形而上学》Ⅵ.469-73)。这些段落相对而言不甚为康德学者所关注。康德在讲座中扩展了爱与友谊的主题,但是,《道德形而上学》第二部分中对于爱与友谊的说明可以被视为关于这一主题的集中概述,因而值得进一步细究。

康德在《德性论》中将所有德性义务分为对人的义务和对非人类存在者的义务,并进一步将对人的义务分为对自己的义务和对他人的义务。(《道德形而上学》VI.413)而对他人的义务又被细分为爱的义务敬重的义务(《道德形而上学》VI.448)众所周知,康德将道德义务视为要求我们做出某种行为的强制,而非我们或可遵循的道德建议,无论是法权义务还是德性义务都是如此。因而康德认为,就义务之于行动者的绝对性而言,各种道德义务之间没有区别。那么,什么是爱的义务”? 行动者能被强制去践行爱吗? 在《道德形而上学》的第二部分,我们得知它们包括行善的义务、感激的义务和同情的义务(Wohlthätigkeit, Dankbarkeit, Theilnehmung(《道德形而上学》)。此外,我们还了解到,爱在友谊中发挥着重要(尽管不稳定)的作用。康德将友谊描述为爱与敬重的均衡结合:对于接受善行的人来说,爱产生了对行善者特有的依赖。施动方,即行善者,值得感激和敬重,因此,受动方比他的行善者低了一个等级”(《道德形而上学》VI.45815-6)。由于爱意味着某种程度的不平等,因此在真正的友谊中,爱必须辅以敬重。(《道德形而上学》VI.470

至此,爱在道德上的重要性似乎还很有限。不过,在康德的著作中,这些相关文段更加广为人知。在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中,我们可以找到康德对《圣经》诫命(《马太福音》2238-9爱邻人、爱仇敌、爱上帝简短但著名的注解。在这两段文字(《道德形而上学奠基》Ⅳ.399和《实践理性批判》V.83)中,康德反对将诫命解释为要求我们实践病理学的爱”(pathological love),并指出《圣经》真正要求的是实践的爱”(practical love)。

在《道德形而上学奠基》中,我们被告知作为偏好的爱是无法命令的,但行善出自义务本身。因此,爱的恰当规定是实践的爱,而不是病理学的爱;它在意志之中,而不是在感觉的倾向之中,在行动的原理之中,不是在温存的同情之中;唯有这种爱才是可以要求的。因此,爱必须被理解为一种态度,它促使我们行善。在这个意义上,爱是一种道德义务,它独立于我们固有的情感状态而对我们施加强制。爱作为一种善行,不仅在行动者对他人没有积极情感的情况下具有约束力,而且在行动者对他人怀有消极情感的情况下也具有约束力。在《实践理性批判》中,康德填补了《道德形而上学奠基》中相关段落的不足:他将道德德性作为趋向神圣的进程这一论述建立在对经文的解释的基础之上。根据解释,《福音书》通过万法之法law of all laws)所要求的,是我们通过不断的但却无限的进程来接近道德的完善。

鉴于康德在使用爱的概念上存在不一致性,我们有充分的理由感到惊讶或恼火:一方面,他在非常有限的意义上谈论爱的义务;另一方面,他又宽泛地将爱视为所有道德法则的总括。此外,康德对自爱的使用使事情变得更加复杂,他在许多段落中将自爱原则与我们心中和道德截然对立的偏好相提并论,但《圣经》诫命显然包含了自爱的要求。

▲  康德(Immanuel Kant1724.4.22—1804.2.12


1 康德的爱的概念:一些基本特征

因此,如果我们把《道德形而上学奠基》中的论述及其在《实践理性批判》中的相应内容与康德在《德性论》中关于爱的论述进行比较,一个事关理解的关键问题就会出现:实践的爱的概念与在之后语境中再次被谈及的那个概念是否相同? 或者说,爱的义务是否依存于另一个概念框架? 在我们的三个文本中,爱都被规定为善行,但1797年的文本又引入了额外的元素,即感激和同情。尽管很难判定这三个文本中的爱的概念的含义是否发生了变化,但至少,显而易见的是,《德性论》暗示了爱在道德中的另一种功能:在我看来,这不是宽泛地使用,而是一种对较为狭义的的使用。这样说的原因是:在康德的解释中,《圣经》中的爱的诫命——在实践之爱的意义上理解的——完全等同于他自己的定言命令,但他却把爱的义务说成是道德义务中一个非常特殊的子集,既不同于法权义务,也不同于敬重的义务(以及其他几个子集)。他所说的爱的义务显然是一个人必须履行的一类非常具体的义务。换句话说,康德认为,《福音书》的诫命并不局限于那些他称之为爱的义务的义务。

如果参照康德在其他段落中对经文注释的扩充,我们就可以证实这一观点。对《圣经》文本最直接的论述或许是《单纯理性限度内的宗教》中的一段话。它写于1794年,因此与《道德形而上学》大致处于同一时期。在这段文本中,康德描述了耶稣基督的伦理教义,认为它与自己的道德哲学基本一致。康德的描述包括将爱的诫命解释为内在义务和外在义务的结合:
最后,他(即耶稣基督)把所有的义务概括为:(1)一个普遍的规则(这个规则自身既包含了人们内在的道德关系,也包含了人们外在的道德关系),履行你的义务,除了出自对义务的直接尊重外,不要出自任何其他动机。也就是说,爱上帝(一切义务的立法者)甚于爱一切。(2)一个特殊的规则,它作为普遍的义务涉及与其他人的外在关系,即爱每一个人如同爱自己,也就是说,出自直接的,并非从自私的动机引申出来的善意来促进自己的福利。这些诫命不仅是德性法则,而且是我们应当追求的圣洁性的命令,但就圣洁性而言,单是这种追求就已经叫作德性了。(《单纯理性限度内的宗教》Ⅵ.160,24-161,3

尽管康德在这段话中没有明确指出,这些《圣经》诫命在多大程度上与他自己的立场一致,但很明显,他希望耶稣基督提出的道德要求与他自己道德体系中的要求相一致。在这段文字中,我们甚至找不到丝毫反对将爱作为一个统括的或综合的概念来描述整个道德义务领域的意思。相反,它似乎完全等同于道德法则的要求。康德说,爱上帝的诫命恰恰具有以正当的动机履行义务的含义,而爱他人的要求等同于出于直接的而非间接的道德理性出发来行动。

如果目前为止的解释是正确的,那么我们现在就不得不面对一个难题,它可以被称为爱的广义或狭义应用的问题(the problem of the wide or narrow application of love)。康德怎么能够用同一个概念,一方面描述道德的全部范围,另一方面又描述作为部分的极为具体的一类义务呢? 或者说,爱的两种使用是否在含义上存在差异?

在讨论这些问题之前,我们必须面对另一个问题,一旦我们进一步考察康德在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中关于爱的论述。我们应该如何看待病理学的爱与实践的爱之间的区分? 这种区分至少会产生三个问题:(1病理学的的含义远非明确。康德是否暗指该词的本义,即被动的”“激情的,因而是情感的? 是否病理学的爱,并且只有这种爱才是情感? 就像《道德形而上学奠基》中表明的那样。正如康德的解释,病理学的爱由行动者的自然倾向引起。他是否由此得出结论说,实践的爱是一种非情感的东西?如果答案是肯定的,我们又有什么理由不假定存在非自然的(理智的或精神的)情感呢? (2)康德为什么说作为偏好的爱,即病理学的爱,无法被命令? 这两种爱之间的区别是什么,以至于实践的爱有可能受到道德强制? (3)同一文本似乎声称实践的爱能与行善相提并论。是否如此? 显然,简单地将两者等同起来是不可能的。行善是一种实践,而爱是一个人对他人(或自己)所持有(或缺乏)的情感或非情感状态。如果这是对的正确描述,那么这个难题肯定还有其他的解决办法。总结一下我们的上述三个问题:康德是否部分地把爱视为一种情感态度,部分地把爱视为一种非情感态度(如一种理智的或精神的态度)?他是否认为实践的爱可以被命令,而将病理学的爱排除在外? 他是否认为爱的适当形式是行善? 乍一看,这三个问题似乎都应该得到肯定的回答。人们可能会得到这样的印象,在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中,他(1)区分了情感的爱和非情感的爱,他(2)把非情感的爱视为可能的强制对象,他(3)把非情感的爱与行善相提并论。但这些印象都是错误的。相比之下,在《道德形而上学》第二部分中,对爱的论述要精确得多,我们看到所有这些问题都必须得到否定的回答。为了说明这一点,我将援引这段论述的开头:

1)爱是感知的事情,不是意愿的事情,而且我能够爱,不是因为我愿意,但更不是因为我应当(被强制去爱)。因此,一种爱的义务是荒谬的。(2)不过,仁爱(amor benevolentiae)作为一种行为可以服从于义务法则。但是,人们常常把一种对他人无私的善意(尽管不是本义的)也叫作爱;不错,在善意所涉及的不是他人的幸福,而是使自己的所有目的完全并且自由地顺从于另一个(哪怕是一个超人的)存在者的目的的地方,人们说的是同时对我们而言是义务的爱。(3)但是,一切义务都是强迫,是一种强制,哪怕它是按照一个法则的自我强制。不过,人们出于强制而做的事,并不是由于爱而这么做的。

4)尽我们的能力向他人行善是义务,不论爱不爱他们,即便人们不得不作出忧伤的说明,真可惜,我们的族类并不适合于在人们更仔细了解它时,可以认为它特别值得爱,也丝毫无损于这种义务的重要性。——仇视人在任何时候都是可恨的,哪怕它没有实际的攻击而仅仅在于对人的完全抛弃(分裂主义的厌恶人类)。因为善意始终还是一种义务,哪怕是对于仇视人类者,人们当然不可能爱这种人,但毕竟可以向他表示善意。

5)但是,憎恶人身上的恶习,既不是义务也不是违背义务的,而是对恶习的一种纯然厌恶感,意志对这种情感并没有什么影响,或者反过来这种情感对意志也没有什么影响。行善是义务。经常履行这种义务,并且实现了自己的行善意图的人,最后就真的爱上了那个他曾经对之行善的人。(6)所以,如果这叫作你应当爱你的邻人如你自己,那么,它就并不叫作你要直接地(首先)去爱并且借助这种爱(然后)行善,而是叫作对你的邻人行善,并且这种行善将在你心中造成人类之爱(作为一般行善偏好的能力)!

7) 因此,唯有对满意的爱(amor complacentiae)才会是直接的。但是,对这种爱(作为一种与一个对象的实存的表象直接结合的愉快),亦即被迫对此感到愉快,这是一个矛盾。 (德性论导论.十二.3.人类之爱[VI.401-2]

这段内容可以这样来理解:(1)既然爱是一种情感现象,它就不可能是一种任我摆布的东西;它不是意志的产物。因此,我不能决定拥有它或不拥有它,所以(鉴于不存在超出我能力范围的义务—— ultra posse nemo obligatur)拥有它不可能是我的义务。(2)有一种爱,即善意,至少在不被理解为一种感情的情况下,可以成为我们道德义务的一部分。但是,只有当这种爱意味着一种无私的态度时,它才是一种道德义务;然而,正是在这个意义上,它不能被恰当地称为爱。另一种普遍但同样不充分的观点是,爱——不是在促进他人的幸福的意义上,而是在完全屈从于他人的目的的意义上——被视为一种道德义务。(3)每项义务都意味着某种强制(如果不是外在的强制,那就是内在的、自主的强制)。但强制与爱互不相容。(4)针对他人的善行是一种道德义务,但这与我对他人的情感无关,也与任何人类学事实无关:即使人类可能不值得被爱,我仍然对人类负有道德义务。即使是厌恶人类的人(他可能根本不是一个令人倾心的爱的对象),我们也必须以完全道德的方式相待。(5)憎恶他人的道德恶行与我们的义务无关,因此既不被要求,也不被禁止。它只是一种情感,既不是恰当的道德态度的结果,也不是其原因。相反,行善(Wohlthun)才是我们的道德义务。并且,通过行善,我们开始爱我们行善的对象。(6)《圣经》诫命爱邻人如己并不意味着爱是道德行动的适当起点。它甚至不意味着爱是一个充分的动机。相反,它描述并要求一个习惯化的过程:如果我行善,我就会因此获得爱,作为我的品性的一个方面。因此,情感性的爱作为一种现象,之于道德的重要性只是次要的而非首要的。(7)还有一种爱(除了善意之外),即对一个人的满意。但由于这种爱是建立在愉悦的基础上的,所以它不可能成为我们道德义务的对象。

如果这一阐释是正确的,那么人们可能会这样来解读它:康德在这里认为所有类型的爱都是病理学的,即被动的和物理的状态,因而在道德上是不恰当的。但是,如此一来,对他而言将不可能存在实践类型的爱。他的意思似乎是说,作为道德义务的善意不是爱,而是行善。因此,爱的每一种形式在道德上都是不充分的。康德甚至以一种非常警惕和间接的方式解释《圣经》诫命,似乎想将它相对化或放弃。令人惊讶的是,他对这条诫命的重视程度如此之低。在这段话中,他似乎严格而彻底地否定了爱在道德上的重要性。

当然,这样来解读文本会使康德后来的爱的理论与我们在上文关于病理学的爱和实践的爱的段落中发现的学说之间产生巨大的不和谐。但幸运的是,我们可以证明刚才提出的解读是一种误解。通过回答我们的三个问题,我们可以看到,我们的后文与前文完全一致,但康德的整个立场却与我们的预期大相径庭:(1)所有类型的爱都是情感性的,无论是仁爱(amor benevolentiae)还是满意的爱(amor complacentiae)。因此,2)任何一种爱都不能成为强制的对象。然而,道德必须以强制为基础。因此,(3)每一种形式的爱在道德上都是不恰当的,因为它是一种情感。道德所要求的不是作为情感的爱,而是作为实践的行善。但是,既然被理解为善意的爱可以从行善的实践中产生,我们就有权说它在道德上是适当的,哪怕只是以一种后于习惯(ex post-habituation)的间接方式。因此,它表面上的不足并非最终定论。《圣经》诫命中的善意就在于此,《圣经》希望我们认识到的是,我们首先应该行善,从而获得与之相关或由之产生的情感态度。康德补充道,人们常常误解和夸大爱的意义,因为他们错误地理解了具有同情或厌恶的情感在道德上的意义。康德还说,对于真正的道德而言,仁爱慈善的情感并非必需,厌恶人类的情感也不是障碍。

然而,令人惊讶的是,康德认为所有形式的爱都是情感性的,因此,至少从表面上看,在道德上是不恰当的。如果我对此的看法是正确的,那么我们就找到了解决我所说的爱的广义或狭义应用问题的办法:这两种谈论爱的方式都是非常明确的,并且彼此不相冲突。统括或综合地使用概念典型表现在康德对《圣经》诫命的解释中,它仅限用于一个人可能的情感上的完美状态。这个人不仅会行善,而且还会获得一种(永久的)善意的情感状态。与此相反,狭义或具体的则导向一种准则,它是为所有行动者采纳的义务:行善、感激和同情的准则。这类准则涉及一些具体的道德实例,有别于法权义务、对自己的义务、对非人类动物的义务等。请注意,即便在第二种用法中,康德也没有对爱作为一种情感做出任何让步。

如果我们看一看《实践理性批判》中的一段话,就会对爱的概念的第一种使用有更多的了解。康德在解释《圣经》诫命时告诉我们,《福音书》描述了在其全部完善性中的道德意向die sittliche Gesinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit);但这种神圣性理想是任何受造物都无法实现的。相反,我们有义务在无限的进程中为之奋斗。完善的境界无法实现的原因是:为了遵循所有出于爱的道德规范,受造物必须完全摆脱欲望和偏好;出于爱的道德行为需要一个没有物理性状的本性。康德随后说道:

因为既然它是一个受造者,因而就它达到对自己的状况完全心满意足所要求的东西而言总是有依赖的,所以,它永远不能完全摆脱欲望和偏好,欲望和偏好由于以物理原因为依据,不会自发地与来源完全不同的道德法则相一致,因而它们在任何时候都使得有必要考虑到它们而把受造者的准则的意向建立在道德强迫上,即不是建立在心甘情愿的服从上,而是建立在对法则的哪怕是不乐意地发生的遵循所要求的敬重上,不是建立在那并不担心意志对法则的任何内在拒绝的爱上,但仍然使这种爱,亦即纯然对法则的爱(因为在这种情况下,法则就会不再是命令了,而主观上要转变为神圣性的道德性也会不再是德性),成为自己努力的不懈目标,哪怕是无法达到的目标。因为对于我们所尊崇、但却(因为对我们的软弱的意识)畏惧的东西来说,由于更容易适应它,充满敬畏的畏惧就转变成好感,敬重就转变成爱;至少这会是一个致力于法则的意向的完成,如果一个受造者有朝一日有可能达到这种意向的话。(《实践理性批判》V.84,2-21

从这段文字中,我们可以了解到:爱是一种积极和自愿的态度;它不畏惧或领会意志对法则的抵触。但是,由于物理的受造物总是被源于感性欲求的利益所决定,他们的幸福不可能与道德完全一致。因此,出于爱而行动并因此完全符合道德理想,至少对我们来说是一种幻想;鉴于我们必须生活在物理条件下,神圣性理想是无法实现的。只有在一种情况下,爱才是恰当的:如果爱不是道德态度的原因,而是道德态度的结果。

然而,由此又衍生出一些问题。先抛开神圣性不谈,把爱解释为准则究竟意味着什么?为什么作为情感的爱不可能成为道德约束的对象?我们为什么要采纳爱的义务所包含的准则?

2 作为准则的爱

《德性论》第25节告诉我们,如果不把爱当作感觉或情感,而是把它当作准则,那么它在道德上就是可以接受的:

然而,爱在这里并不是被理解为情感,即理解为对他人的完善性的愉快;不是被理解为对愉悦的爱(因为不可能由别人赋予义务来具有这种情感),而是必须被设想为善意(实践的爱)的准则,它以善行为结果。 (《道德形而上学》Ⅵ.44917-22

实践的爱是对行善的一种比喻性修辞吗? 正如《德性论》的引文所示,行善不能恰当地被称为爱。康德是否出于传统或日常语用的考虑,使用了一种反常的表达方式? 不,我认为正确理解他的表达的关键在于把爱重新表述为准则的想法。但在这里,困难似乎又出现了。怎样才能制定一条准则,让一个人把爱强加于自己的行为呢? 一个人如果采用了诸如如果我认为自己迫切需要钱,我就要借款并且承诺还款,尽管我知道我永远还不了款(《道德形而上学奠基》Ⅳ.422)。这样的指导原则,那么他或她就选择了一条规则,在特定情况下以及在未来类似的情况下,他或她要根据这条规则行动。康德式的准则必须能够通过普遍化检验:要么这条规则仅仅是主观的(不可普遍化),要么它是可取的——或是无关紧要的,或是客观法则(如果它能普遍化而不自相矛盾的话)。现在的困难在于:一方面,行动者不能选择一种情感,因为这不可普遍化;另一方面,当行动者采用了行善的准则,他或她所做的就不会与实践爱的原则相同。在《道德形而上学奠基》的第二部分,康德借由这条并不完备的准则引入了对他人的不完全义务这一概念,准则是这样表述的:他在看到别人必须极其辛苦地奋斗时(他也很能帮助别人),却想这与我有什么相干?(《道德形而上学奠基》Ⅳ.423)如果我们据此推断出康德可能想到的一条道德上正确的准则,它可以是:如果我看到别人身处窘境,并且我可以帮助他们,那么我就会促进他们的幸福。(参见《道德形而上学》VI.388)但是,根据康德自己的反对意见,我们应该称之为行善的准则,而不是爱的准则。

那么,爱必须被视为一种准则,而不是一种情感这句话是什么意思呢? 回答这个问题的关键文本是《德性论》第27节(《道德形而上学》VI.450-1)。康德在这里将善意的准则规定为全人类彼此间的义务,并将其与《圣经》中他称之为完善法则“law of perfection”)的诫命相提并论。在这里,正如他对《圣经》文本的其他解释一样,他区分了对人类的实践的爱和作为情感的实有的爱(没有使用病理学的一词)。在搁置了某些人类是否值得爱这个据说是无关紧要的问题之后,他阐明了爱在何种意义上可以具有准则的形式。康德认为,为了正确理解人类彼此间的道德义务,我们应该用纯粹理性来表述这种义务,即遵循准则的自由行动的一种关系,这些准则获得了普遍立法的资格,所以不可能是利己主义的。他随后说道:

我愿意任何他人都对我有善意(benevolentiam),因此,我也应当对每个他人有善意。但是,既然在我之外的所有他人不会是所有人,因此准则不会具有一个法则自身的普遍性,而这种普遍性对承担义务来说毕竟是必要的,所以,善意的义务法则也将在实践理性的命令中把我一同理解为这一法则的客体。

通过这段文本我们首先了解到爱的准则的内涵:它是对全人类行善的命令。第二,这一准则可以恰当地普遍化,因此在道德上是可以接受的:我们必须想象人类的相互关系是由彼此间的善意决定的。康德没有告诉我们为什么这一准则具有道德上的强制性,即为什么必须采纳这一准则,正如我们不清楚这一准则的确切含义,以及我们应该平等地分配善意还是优待某一些人(我将在下一节中提出这些问题)。不过,第三,它将审核或检验准则的人包括在内。审核准则的人必须是作为善意对象的人类的一员。康德随后告诉我们,这并不意味着我有义务践行自爱,而是允许将我自己纳入我的各种善意对象之中。这又回到了开头提出的一个问题:如果自爱在道德上是不可容忍的,而以自身为对象的善意却是允许的,那么这两种现象的分界线在哪里?

为了解决这个问题,我想回头看看康德关于爱的两个最著名的文本,即《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中的段落。虽然这两个文本都承认存在两种类型的爱,其中一种在道德上是充分的,另一种则是不充分的,但它们在解释《圣经》的理由上似乎有很大的不同。在《道德形而上学奠基》中,我们被告知作为偏好的爱不能成为道德强制的对象。由此,康德得出结论,《圣经》诫命的意义必须在别处找到,即在实践的爱中。我们已经看到,所谓实践的爱的含义由完全出于义务的行善阐明,而病理学的的含义则由感觉的倾向温存的同情等表述来解释。但是,康德真的认为情感性的爱不可能成为道德义务的对象吗? 乍一看,我们可能会认为——就像拉尔德·科尔(HaraldKöhl)认为的那样——其原因在于这样的信念:情感不是由行动者支配的,也就是说,行动者不能随意改变它们。但是,康德真的认为情感不受我们的控制,它们无法被产生或创造吗? 如果是这样的话,那么我们就不得不得出结论,实践的爱并非情感——但康德难道不应该明确地这样宣称吗? 此外,是否真的存在一种没有任何情感成分的爱呢?

在《实践理性批判》中,康德为第一种爱的不充分性和第二种爱的充分性提供了一个略有不同的理由:我们现在被告知,通过偏好来爱上帝是不可能的,因为他不是我们感官的可能对象。因此,康德再次告诉我们,诫命的意义必定在于实践的爱。然而,尽管这两个文本中的结论是一致的,但对于不可能命令病理学的爱,却似乎存在着两种完全不同的解释。

更糟的是,我们因此无法理解康德在这两段文字中的意图。第二个解释的意义究竟是什么? 我们为什么不能把情感引向一个非感性的对象? 至少,其中的原因绝非显而易见。许多宗教信徒——比如犹太人、基督徒和穆斯林——都会强烈质疑爱上帝不能是一种情感行为的说法。此外,按照我们目前的理解,对于实践的爱的第一个辩护是极其薄弱的:为什么我们应该把情感看作一种纯粹被动的东西呢? 情感并非完全不受我们控制。从亚里士多德开始,存在着一个悠久且令人印象深刻的哲学传统,它塑造了这样一种观念,即情感不仅仅是被动的心理状态。根据这一传统,情感包含了行动者的评价性和情境性的判断,因此可以被影响甚至被改变。科尔本人在解释《道德形而上学奠基》中的这段文本时承认,说情感根本不可能是行动者的对象似乎有些夸张。行动者至少会对他的情绪产生一些影响,因此,在特定情况下,他的不恰当情绪极有可能受到来自他所处环境的道德约束。此外,我们将自然的情感与非自然的情感区分开来,并以此作为道德判断的基础:例如,如果一个人的亲友去世了,我们会期望他感到悲伤。

所有这些考量都提醒我们,在对《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中康德关于病理学的爱与实践的爱的二分进行轻率地解释时,我们应当保持谨慎。康德对《圣经》诫命的第二种解释中的这一小段话,对于充分理解这种二分法至关重要:

一个要人们乐意做某事的命令是自相矛盾的,因为如果我们已经自发地知道我们有责任去做什么,如果我们除此之外也意识到自己乐意去做此事,这方面的一个命令就是完全不必要的,而且如果我们虽然做了此事,但恰恰不是乐意的,而是仅仅出自对法则的敬重,那么,一个使这种敬重正好成为准则的动机的命令所起的作用就会恰恰与所命令的意向背道而驰。 (《实践理性批判》V.8316-22

康德的基本观点并不是情感不能被影响。与亚里士多德传统中的那些人一样,他接受——正如《德性论》所表明的——在一种道德教育中,情感是通过习惯建立起来的。他认为命令产生已经存在或完全不存在的情感的想法是荒谬的。康德提出的替代方案如下:要么一个人已经拥有这种情感,也就不需要命令,而是限制;要么他并不拥有这种情感,也就不需要获得。对康德来说,命令某种东西就是强迫它;强迫已经作为行动者的自然倾向而存在的东西是毫无意义的。反过来说,如果我没有情感性的爱,我就不需要通过道德行动来获得它。因此,引文的有趣之处在于:它并不依赖于道德情感与非情感性的道德动机之间的对立。对康德来说,一种偏好(不充分的动机)和敬重(充分的动机)都是情感现象。事实上,引文中的对立建立在这样一种区别之上:一种是我们乐于遵循的东西,它是我们物理本性的结果;另一种是我们通常拒绝认可的东西,因为它源于道德,与我们的物理本性相对立。道德行动不能以我们的感性偏好为基础。众所周知,康德认为,定言命令的必然性反映了我们的某种人类学性状,即我们不具有遵循道德要求的自然倾向(参见《道德形而上学奠基》Ⅳ.449.454)。

我们可以得出结论,病理学的爱属于他通常称为自爱原则的那种态度,而实践的爱必须被视为真正的道德。其关键原因在于,病理学的爱产生于自然倾向;而实践的爱则是后起的,它从最先由道德法则激发的坚定态度中衍生出来。此外,康德认为情感性的倾向不适合作为道德行动的基础,因为它们太不稳定、不可靠。而敬重也是如此:作为一种情感,它也是不稳定的。但这一点同样适用于其他内在现象,例如我们对幸福的兴趣和我们的自爱。在《德性论》中,我们被告知,强迫一个人为自己的幸福而奋斗是毫无意义的(《道德形而上学》VI.3861-7),同样,强迫一个人实践自爱也是不可能的(《道德形而上学》VI.451,10-2)。


来源:伦理学术(公众号)
编辑:徐思凡

210#
 楼主| 发表于 2025-2-7 23:34:43 | 只看该作者
【案例】
从康德以来,哲学家们思考的是时间,空间遭到贬值
【编者按】当代新闻学研究者对时间的关注局限于当下,很少关注新闻文本的未来(历史)价值。至于空间问题,在意的是实用性的网络空间信息传播的最大化。至于新闻在社会空间的真正价值,似乎较少思考。没有对新闻时空问题的深度思考,这门学科就只能把应用学科当做理所当然的幌子,逃避自己肩负的新闻研究超越既往的学术使命。

巴鲁:杰里米·边沁(Jeremy Bentham)的著作《圆形监狱》(Panopticon)发表于18世纪末,从那以后就逐渐被人遗忘。但是,你在《规训与惩罚》中却把它称为“人类心灵史的重大事件”,“政治秩序中的哥伦布之蛋”。你认为它的作者是“警察社会的猎犬”。我们对这些都不甚了然,你是怎么读到这本书的?

福柯:那是在我研究诊断医学的起源的时候,我正在研究18世纪下半叶的医院结构,当时医学机构的伟大改革运动正在展开。我想搞清楚医学的目光是怎样制度化的,它怎样在社会空间打上烙印,新型的医院为什么既是这种目光的后果又是对这种目光的支持。在考察1772年迪约旅馆第二次火灾后一系列不同的建筑规划时,我注意到,在一种中心化的观察系统中,身体、个人和事物的可见性是他们最经常关注的原则。

就医院的情形而言,这个一般性的问题引起了进一步的困难:有必要避免不适当的接触、污染、身体的接近和拥挤。为了保持空气的流畅,既要把空间分隔开来,又要保持开放,确保一种总体的和个人的监视,同时把监视下的个人隔离起来。我曾经以为这些问题是18世纪的医学及其信念所独有的。

接着,在研究刑罚系统的时候,我发现所有对监狱进行改造的重大计划(从稍后一段时间,也就是19世纪的上半叶开始)都围绕着与此相同的一个主题,而且都要提到边沁,几乎没有一份监狱改造的建议书不提到边沁的“设备”——“圆形监狱”。


其原则是这样的,一个像圆环一样的环形建筑。在中央造一座塔楼,上面开很大的窗子,面对圆环的内侧。外面的建筑划分成一间间的囚室,每一间都横穿外面的建筑。这些囚室有两扇窗户,一扇朝内开,面对中央塔楼的窗户,另一扇朝外开,可以让阳光照进来。这样就可以让看守者待在塔楼里,把疯子、病人、罪犯、工人和学生投进囚室。简言之,地牢的原则被颠覆了。阳光和看守者的目光比起黑暗来,可以对囚禁者进行更有效的捕获,黑暗倒是具有某种保护的作用。

值得注意的,是在边沁之前,已经有过这样的考虑。第一个可视的隔离模式系统在1751年就出台了,那是巴黎军事学校的宿舍。每个学生都被分配了一间带有玻璃窗户的单间,这样他整晚都能受到监视,无法与同伴有丝毫的接触,甚至还发明了一种复杂而奇妙的装置,可以保证理发师给军校学员理发的同时,不与他们发生身体上的接触。小伙子的头从一个门窗里伸出来,身体却留在另一边,通过玻璃窗,所有发生的事情都可以看到。边沁说,是他的兄弟在参观军校的时候产生圆形监狱的想法的,当时这种构想在很多领域流行开了。

克牢德尼古拉斯·列多在阿克塞纳斯建造了食盐加工厂,也是根据这种可视性的原则,而且还添加了一些设施。这里存在着一个中央监视点,作为权力实施的核心,同时也是知识记录的中心。尽管在边沁之前就有圆形监狱的想法,但他是第一个对它进行表述和命名的人。“圆形监狱”这个词是非常关键的,它指明了一种系统的原则。所以边沁想象的不是一种为解决特定问题——例如监狱、学校或医院——的建筑方案。他声称这一个真正的发现,是一个“哥伦布之蛋”。

确实,边沁向医生、刑罚学家、工业家和教育学家建议的东西,正是他们一直在寻找的。他发明了为解决监视问题所设计出来的权力的技术。有一点很重要:边沁说,他的观看系统是一种创新,为权力的简易而有效的实施所必需。事实上,从18世纪末以来,它一直被广泛运用。但是,现代社会中,发挥作用的权力的程序就更为丰富和多种多样了。如果说,从19世纪以来,可视性的原则支配了所有的权力技术,那是不正确的。
佩罗:所以关键在于建筑!建筑作为政治组织的形式,这确实值得研究。18世纪流行的思想认为,一切都是空间化的,不管在物质还是在精神的层面上。

福柯:我以为,在18世纪末,建筑开始被牵涉到人口、健康和市镇问题中去。在这之前,建筑的艺术与权力、神性和力量的表达相关。宫殿、教堂以及有权势的人都采用巨大的建筑形式。建筑表现力量、统治和上帝。它的发展长期围绕着这一中心。然后,到了18世纪末叶,新的问题出现了:空间的配置问题与经济政治的目的密切相关。


某种特定形态的建筑开始出现。菲利普·阿里耶斯(Philippe Ariès)写过一些我认为很有价值的东西,他说,直到18世纪,建筑物都不被分割成特定用途的空间。里面有一个个房间:你可以在随便哪一间里睡觉、吃饭、接待客人。逐渐地,不同的空间具有了特定的功能。这一点可以从1830年到1870年间“工人城区”的建设中看出来。工人阶级家庭的住所应该固定下来,他们的居住空间应该包括一个厨房,一个吃饭间,一间屋子给父母,让他们可以进行繁殖活动,一间屋子给孩子,这样就可以确保家庭的道德。有时候,情况还能更好一些,男孩和女孩各有各的屋子。

应该写一部有关空间的历史——这也就是权力的历史——从地缘政治的大战略到住所的小策略,从教室这样制度化的建筑到医院的设计。令人吃惊的,是经过了很长的时间以后,空间的问题才作为历史—政治的问题浮现出来。空间曾经看作属于“自然”——也就是说,是既定的、基本的条件,是一种“自然地理”,属于“前历史”的层面,因而不被重视。有时它又被设想为人、文化、语言和国家的栖居之地和扩展范围。马克·布洛赫(Marc Bloch)和费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel)研究过农村空间和航海空间的历史。这种研究还应该进一步延伸,不仅要说空间决定历史的发展,而且历史反过来在空间中重构并积淀下来。空间的定位是一种必须仔细研究的政治经济形式。

空间为什么被人忽视了这么长的时间,我只想列举一个原因,这与哲学家的话语有关。在18世纪末,当空间的政治开始发展的时候,空间物理和理论物理的成就剥夺了哲学对有限或无限的宇宙的古老的发言权。政治实践和科学技术对空间问题的双重介入迫使哲学只能去研究时间问题。

从康德以来,哲学家们思考的是时间,黑格尔,柏格森,海德格尔与此相应,空间遭到贬值,因为它站在阐释、分析、概念、死亡、固定,还有惰性的一边。我记得十年前参加过对空间政治问题的讨论,人家告诉我,空间是一种反动的东西,时间才与生命和进步有关。这一责备来自一个心理学家——心理学,19世纪哲学的真理和污点。

02

佩罗:还是与建筑问题有关,你是否认为像医生这样的人,他们在18世纪末积极参与制订社会政策,因而也在某种意义上参与了空间的配置?这是在社会卫生问题开始出现的时候,在健康和洁净的名义之下,一切对空间的安排都必须受到控制。随着希波克拉底医学的重新复苏,医生又变得对环境问题十分敏感,这些我们在霍华德对监狱的调查报告中都能读到。

福柯:在那时,医生同时也是空间的专家。他们提出了四种根本性的问题。当地的条件问题(区域气候,土壤,干湿度:他们把当地的这些决定因素及其随季节的变化结合起来研究,认为它们在某一时期特别适合某种疾病);共存的问题(人与人的共存,人口的密度,人与物的共存,水源的问题,污水处理,通风,人与动物的共存,马厩与屠场的问题,活人与死人的共存,墓地的问题);居住问题(环境、城市问题);安置问题(移民,疾病的传播)。医生,再加上军队,是集体空间的首要经营者,但是军队主要关心“战斗”空间(因而关心“通道”)和要塞的建筑,而医生则关心居住和城镇空间。很多人在孟德斯鸠和孔德那里寻找社会学的起源,这真是太无知了。社会学知识是在像医生们这样的实践中形成的。例如,在19世纪,盖邦(Guepin)对南特城进行过卓越的研究。

事实上,如果在这一时期医生的干预居于首要地位的话,这是因为一系列新出现的政治和经济问题要求他们这么干,而这强化了有关人口的“实际情况”的重要性。

佩罗:边沁的思考中更给人印象深刻的是有关人的数量问题,他不断声称已经解决了大量人口在少数人控制下的纪律问题。

福柯:他就像他的同时代人一样,面临着人口增长的问题。但是经济学家是从财富的角度来考虑的(人口既作为劳力、经济活动和消费的源泉构成了财富,又造成了贫困,当人口过多和闲置的时候),边沁从权力的角度来看待这个问题——人口是支配关系的对象。我想,甚至在法国这样具有高度发达统治的君主国家中,权力的机制也留下了很多漏洞。这是一个非连续性的、蔓生的总体性体制,但是在细节上却有很多忽略,其权力的实施是通过对特定社会群体的控制,或者是某种示范性的干预(我们在其财政制度和司法系统中都能看到这一点)。权力只有很弱的“解析力”,如果我们用照像的术语来说的话,它无法对社会机体进行个人化的详尽分析。但是18世纪的经济变化却要求权力在更具有连续性的微观的渠道也能得到流通,能够直接贯彻到个人、他们的身体、他们的姿态和日常行为。通过这种方式,权力即使是在统治各色不同的人的时候,也能像对一个人那样起作用。


佩罗:18世纪人口统计学的发展一定也对这种权力形式的发展作出了贡献。

巴鲁:法国大革命中,像拉法耶特(Lafayette)这样的人也欢迎圆形监狱的计划,这岂不令人惊讶?我们知道他在1791年帮助边沁获得了“法国公民”身份。

福柯:我要说边沁是对卢梭的补充。激励了众多革命者的卢梭式的梦想是什么呢?那是梦想一个透明的社会,每一部分都清晰可见,梦想一个没有任何黑暗区域的社会,那些黑暗区域是由王家和其他组织的特权建立起来的。那是梦想每一个人,无论其地位如何,都能洞察整个社会,人的心灵可以沟通,他们的视觉不受任何阻碍,公众的观点相互可见。斯塔罗宾斯基(Starobinski)关于这一点在他的《自由的透明度、障碍和创造》中有很好的说明。

边沁既是这种观念的体现,又是它的对立面。他提出了可视性的问题,但是把可视性想象成完全围绕着一种统治性的、无所不见的凝视。他发起了普遍的可视性的计划,该计划为严酷而细致的权力服务。所以,边沁的这种实施“全景”的权力的技术观念,是嫁接在伟大的卢梭主题之上的,后者从某种意义上构成了大革命的诗意的音调。两者结合起来,构成了一个有机的整体:卢梭的抒情主义和边沁的执著。

佩罗:《圆形监狱》中有这么一句话:“每一个同志都变成了监视者。”

福柯:卢梭肯定会说相反的话:每一个监察者都会变成同志。拿《爱弥尔》来说吧,爱弥尔的教师是一个监察者,但他也必须是个同志。

巴鲁:法国大革命者阅读边沁的方式与我们很不一样,他们甚至在他的计划中发现了人道主义的意向。

福柯:是的。当大革命提出有关新的公正的问题的时候,它怎样看待这种公正的原则呢?对大革命来说,公正问题的新的视角,并不在于惩罚过失者,而是要从根本上杜绝过失的可能性,通过把人置于完全可视的空间,这样他们的观点、思考和有关他人的话语就可以避免导致有害的行为。这种观念在大革命时期的文字中经常出现。

佩罗:大革命对圆形监狱的接受也受到了当时形势的影响。监狱问题日益提到议事日程上来。从17世纪70年代开始,在英国和法国,对这个问题有过很大的关注。从霍华德对监狱的调查中也可以看出这一点,那本书在1788年被翻译成法文。在巴黎沙龙的知识圈中,医院和监狱是两大讨论的主题。他们认为,如果听任监狱像当时那样充满邪恶和罪行,极不卫生到了致人死命的地步,那真是社会的耻辱。医生们说,人体在那样的条件下肯定会败坏。法国大革命导致了全欧洲范围内的调查。有一个叫杜克诺的人授命就所谓的“人道设施”撰写一份报告,这个术语指的既是医院又是监狱。

福柯:18世纪下半叶有一种普遍的恐惧:对黑暗空间的恐惧,害怕阴暗的帷幕遮掩了对事物、人和真理的全部的视觉。人们希望打破遮蔽光明的黑幕,消除社会的黑暗区域,摧毁那些见不得人的场所:独断的政治行为、君主的恣意妄为、宗教迷信、教会的阴谋、愚昧的幻觉统统是在那里酝酿形成的。甚至在大革命前,封建城堡、时疫检查所、巴士底狱和修道院就激起了普遍的怀疑和仇恨,各种政治因素又加剧了这种怀疑和仇恨。除非这些场所被消灭,新的政治和道德秩序难以确立。

在大革命时期,哥特小说发展出全套有关石墙、黑暗、隐蔽所、地牢的幻想世界,那是匪徒、贵族、修士和叛徒的窝藏之地。安·拉德克利夫的小说的背景就是由高山、森林、洞穴、废堡和死寂黑暗的修道院构成的。当时,这些想象的空间就如同是对大革命所要建立的透明度和可视性的一种对抗。当时不断兴起的“看法”的统治,代表了一种操作模式,通过这种模式,权力可以通过一个简单的现实来得以实施,即在一种集体的、匿名的凝视中,人们被看见,事物得到了解。一种权力形式,如果它主要由“看法”构成,那么,它就不能容忍黑暗区域的存在。如果边沁的计划引起了人们的兴趣,这是因为它提供了一种可以施用于许多领域的公式,即“通过透明度达成权力”的公式,通过“照明”来实现压制。在圆形监狱中,有一种形式与城堡很接近——由围墙环绕的塔楼——用它来实现清晰的视觉。

巴鲁:启蒙时期的一个任务也就是要消除人心中的黑暗区域。

福柯:正是这样。

佩罗:同时,人们对圆形监狱中所使用的权力技术也印象深刻。它基本上是一种注视,但也是一种说话,因为监视者拥有那根著名的“铁皮管子”,把他与每个据边沁说可以关押不止一个犯人的囚室联结在一道。最后,边沁在他的书中发出了重要的劝告。他写道:“必须使犯人们永远处于监视者的目光之下,这样可以消除犯罪的力量,甚至犯罪的念头本身。”这里,我们来到了大革命最关注的问题的核心:防止人们干坏事,驱散他们想要干坏事的念头。换言之,使人们处于不能和不愿的状态。

福柯:我们这里谈到两件事:注视和使某种观念深入人心。这岂不是为了权力而付出的基本的代价么?事实上,权力必须付出代价才能得到实施。显然,存在着一种最小的代价,边沁也谈到了这一点。圆形监狱需要多少监视者?整个机器需要多少费用才能运转起来?但是这里还存在着特定的政治的代价。如果你太强暴了,就有可能激起民变。如果你的干预太宽疏,种种抵制和违抗就会见缝插针地冒出来,而这又会使你在政治上付出代价,这就是君主政治权力运作的状况。例如,司法机关只逮捕很小一部分犯罪的人,于是就有这样的看法,认为惩罚应该激烈,以达到杀一儆百的效果。于是就产生了暴力形式的权力,企图以树立榜样的模式来达到天衣无缝的统治。18世纪的新理论家对此加以反对:这种形式的权力与其达成的效果相比,代价太大,要付出巨大代价的暴力最终仅仅是为了树立榜样,甚至有必要不断增加暴力,但是这样又恰恰增加了反抗。

佩罗:这就是发生在绞刑架下的暴动。

福柯:与此构成鲜明的对照,监视的体系却只需要付出很小的代价。没有必要发展军备、增加暴力和进行有形的控制。只要有注视的目光就行了。一种监视的目光,每一个人在这种目光的压力之下,都会逐渐自觉地变成自己的监视者,这样就可以实现自我监视。这个办法真是妙极了:权力可以如水银泻地般地得到具体而微的实施,而又只需花费最小的代价。当边沁认识到他的发现的意义之后,禁不住要把它称为政治思想的哥伦布之蛋,这个方案与君主体制的统治正好相反。在现代权力技术中,注视占有重大的地位,这就是一个例子。但是,如我所说,这不是唯一的技巧,甚至也不是主要的技巧。

03
佩罗:看来边沁主要关心对个人的小群体实施的权力。为什么是这样呢?因为他把部分看成整体——如果我们能在小群体的层次上成功,我们就可以把这个程序推广到全社会中去吗?要么就是全社会范围内的权力控制问题还没有得到很好的设计?如果是这样的话,那又为什么呢?

福柯:这涉及消除阻挠和障碍的一系列问题,这些障碍来自特权集团、教会、地方当局等权力机构的决定。资产阶级清楚地知道,新的宪法和法律并不足以保障它的统治。他们认识到,必须发明一种新的技巧,来确保权力的畅通无阻,从整个社会机体一直到这个社会的最小的组成部分。这样,资产阶级不但发动了革命,还成功地建立了他们从来未曾放弃的社会霸权。所以,这些发明非常重要,而边沁就无疑成了权力技术的发明者的典范。

巴鲁:然而很难辨别谁能从边沁构想的有组织的空间得到好处,以及这些人究竟是谁,这甚至对占据或造访中央塔楼的人来说也是不确定的。人们宛如面对一个地狱模式,监视者与被监视者都无法从中逃脱。

福柯:这真是边沁的创意及其应用的可怕的一面。这里,权力并不完全属于某个单独可以对他人实施控制的个人。这是一台巨大的机器,每一个人,无论他是施展权力的,还是被权力控制的,都被套在里面。我认为这就是19世纪确立的社会的特点,权力不再是某个个人凭借他的出身而拥有和实施的东西。如今没有一个人能够单独拥有它,当然每个人在社会中的地位是不一样的。某人可以占据处于优势的地位,具有较大的影响。阶级的统治依然存在,但是权力与个人的能力越来越分离。

佩罗:从这一角度来看,圆形监狱的运作具有自相矛盾的意味。有一个主要的监视者在中央塔楼上对囚犯们进行瞭望,但是这个人对他的属下也在进行观察。主要的监视者对他手下的其他监视者并不信任。他甚至对他们公然表示蔑视,尽管他们被认为是他的助手,边沁在这里倒又像个贵族!

同时,在工业社会中,管理阶层的选择也是个问题。对老板来说,寻找对工厂进行管辖和监视的工头和技术人员并不是一件容易的事情。

福柯:这个问题在18世纪就已经相当突出了。当时,在军队里就需要有经验的军士来引领士兵完成战术动作,随着步枪的不断完善,这些战术动作也越来越复杂。军事行动、转移、队列和行军都需要这样的人来实施规训。工厂也以自己的方式提出了同样的问题,学校的校长、教员和督察也是如此。当时,只有很少的机构,例如教会,拥有下层干部。修士既不是很有文化,又不是毫无知识,他们和教区牧师一样,在管教成百上千的孩子方面是不可或缺的。国家到了后来才拥有下层干部,至于医院,它的大部分成员一直是修女。

佩罗:修女在妇女工作方面也扮演了很重要的角色:19世纪有一些很著名的居住设施,妇女在里面工作,她们就处于受过工厂管理训练的修女的管辖之下。

圆形监狱的观念在这些事务中是随处可见的,只要我们想一想那个主要的监视者是怎样通过塔楼的窗户对他的手下和犯人进行从不间断的监视和观察,想一想那句格言:每一个同志都要变成监视者。这种圆形监狱发展到如此程度,以致我们在它面前会有一种眩晕的感觉:这是一种连它的发明者都无法控制的发明。正是从边沁开始发展出对单一权力,也就是中央塔楼的依赖。当我们阅读他的著作的时候,会感到疑惑,他究竟要把谁放上塔楼?那是上帝的眼睛吗?但是他几乎没有提到上帝,宗教只起着一种实用的作用。那又是谁呢?最后,我们只好得出结论,连边沁也不知道要把这个塔楼托付给谁。

福柯:他谁也无法托付,因为没有人能够占据国王在旧制度中的地位,即作为法律和正义的源泉。君主制度的理论要求对国王的信任成为理所当然的事。他自身的存在植根于上帝的意愿,使他成为正义、法律和权力的源泉。他本人施展的权力只能是好的。一个坏的国王只是历史的偶然事故,或者说是上帝的惩罚。另一方面,如果权力是在精密复杂的机器一样的系统中实施的话,起作用的是人在系统中的位置,不是他的本质,那就无法依赖单独的个人。如果有人能站在这台机器之外单独对它进行操纵,权力就会与这个人同一,那么我们又回到了君主形式的权力。在圆形监狱中,每一个人根据他的位置被所有的人或某些人所观察。这里存在着总体的和不断流通的猜疑,因为没有一个绝对的点,完善的监视形式导致犯罪意识的强化。

巴鲁:如你所说,这真是一架恶魔一样的机器,它不放过任何一个人。这也正是今日权力的图景。你认为这种情况是怎么发生的呢?它出自谁的意愿,又是怎样一种意愿?

福柯:如果我们在看待权力的时候,仅仅把它同法律和宪法,或者是国家和国家机器联系起来,那就一定会把权力的问题贫困化。权力与法律和国家机器非常不一样,也比后者更复杂、更稠密、更具有渗透性。如果不拥有权力机器,就不可能发展资本主义的生产力。就拿18世纪大工场里的劳动分工来说吧:如果没有在生产力管理层面上新的权力分配的话,这种任务的分工怎么可能达到呢?现代军队也是如此。光有新式的装备、新的征兵制度是不够的:同时还必须拥有新的权力分配,即所谓的规训,带着它全套的结构和等级、检查、操练和各种制约。如果没有这些的话,从18世纪以来的军队就一天也存在不下去。

巴鲁:不管怎么说,是否有人带头发起了这一系列的运动呢?

福柯:这里有必要加以区分。显然,像军队、工厂这样的机器,或类似的机构和权力体系,都具有金字塔式的结构。当然有一个最高的顶点。但即使是这样,这一顶点并不像光线汇聚的焦点那样(这是君主权力的意象),构成生成权力的“源泉”或“原则”。在这一等级制度中,最高点与较低级的要素处于相互支持和相互制约的关系中,一种相互的“维持”(权力是相互的和不确定的“敲诈勒索”)。

但是,如果你问我:“这种新的权力技术在历史上是否起源于某个可以确定的个人或群体,他们决定实施这种权力技术,以扩展他们的利益相对社会机体的利用?”我会回答:“不是这样的。”从一开始,这些策略就是根据局部的条件和特殊的需要创造和组织起来的。它们是零零碎碎地出现的,并没有一种系统的策略把他们融合成一种庞大而严密的整体。还应该注意到,这些结合体的内部分布并不是均匀的,不同机制的权力带着它们各自的特质,在相互的交缠中进行运作。

所以,当今天我们考虑儿童问题的时候,家庭、医疗、精神病学、精神分析学、学校、司法机关的因素并不是均质分布的,而是在相互之间建立联系、交叉指涉、补充、划分界限的关系,同时在一定程度上保持自身的特定样式。

04

佩罗:你反对权力是超结构的观念,但是你也认为,在某种意义上,权力与生产力的发展是一体的,它构成了一部分生产力。

福柯:一点也不错,而且权力不断地随着生产力的发展而得到改变。圆形监狱曾经是一项规划和一种乌托邦的幻想。但是,空间化、监视、禁锢——换句话说就是监禁的权力——的主题在边沁的时代就已经被其他更精致的机制所超越了,那些机制用来对人口进行调节,控制人口的浮动和种种不规则的情况。边沁的想法在强调监视的重要性这一点上是过时了,但是他赋予权力的技术以普遍的重要性,这又是非常现代的。

佩罗:边沁并没有提到一个整体化的政体:只有微型社会、微型世界的建设。

巴鲁:圆形监狱体系的实施不是同工业化社会的整体有关吗?这不就是资本主义社会的工作吗?

福柯:工业化社会?资本主义社会?我无法回答。在这一点上,还是让历史学家来说话吧。

佩罗:资本的积累确实是工业技术和全部权力机器共同实施的结果,但是同样的过程在苏联也发生了。在某些方面,斯氏与资本积累和激烈的权力形式的实施是相对应的。

巴鲁:这又把我们带回了有关利润的观念——边沁的非人性的机器被证明了是某种价值连城的占有,至少对某些人来说是这样。

福柯:当然! 19世纪的“时髦人物”有一种天真的乐观主义,把资产阶级想象成蠢货。正相反,我们还是得承认他们是很聪明的,能够建立权力来保障利润的流通,而利润的流通又反过来强化和改造了权力机器,使之呈现为一种动态的模式。封建权力主要通过苛捐杂税和穷奢极欲得以发挥,最终把自己给埋葬了。资产阶级的权力是不断自我强化的,不是通过保护的方式,而是进行不断的更新。因此它与封建主义不一样,没有一个明确的形态。因此它既不稳定,又充满了创新。因此它失败和革命的可能性从它诞生的那一天起就与它的历史密不可分。

佩罗:我们注意到边沁对劳动的问题给予很大的关注,他不断地对之加以论述。

福柯:这与权力是为了满足生产的需要而创造出来的这样一个事实是相符的。我这里说的是广义上的生产——这也可以是对毁灭的“生产”,例如军队。

巴鲁:当你在书中使用“劳动”这个词的时候,很少指的是生产性的劳动。

福柯:因为我恰好探讨的是生产性的劳动圈子以外的人:疯子、犯人,还有现在的孩子。对他们来说,劳动主要具有惩戒的价值。

巴鲁:劳动作为一种“驯服的手段”?从来都是这样吗?

福柯:当然啦! 劳动一直具有三重功能:生产功能,象征功能,“驯服”或者说惩戒功能。就我研究的个体来说,生产功能几乎为零,但象征功能和惩戒功能却十分重要,通常来说这三者是共同出现的。

佩罗:无论如何,我认为边沁还是很自信的,相信观看的目光具有的穿透力。我们感到他不太意识到那些需要被改造和结合进社会中的材料——囚犯们的不透明性和阻力。那么,边沁的圆形监狱是否同时又是对权力的一种幻觉呢?

福柯:这种幻觉是18世纪的改造者们所共有的,他们认为公众舆论具有很大的潜力。既然公众舆论肯定是好的,是全社会机体的直接意识,他们认为人们只要在全社会注视的目光之下,就会变得善良。对他们来说,公众舆论是社会契约自发的再现。他们忽视了公众舆论产生的真实条件,公众舆论的“媒介”,陷在权力机制中并以报刊、出版及以后的电影和电视形式出现的物质性。



佩罗:当你说他们忽视了媒体的时候,你的意思是说他们不能看出通过媒体来进行工作的必要性。

福柯:也不能看出媒体必然是在经济政治利益的支配之下工作的。他们不能察觉公众舆论的物质和经济构成。他们相信公众舆论天生是公正的,是自发地产生的,是某种民主的监督。新闻界,这一19世纪的主要发明,把观看的政治的所有的乌托邦性质发挥得淋漓尽致。

佩罗:这些思想家都不能充分理解他们的系统在具体发挥效用时的困难。他们不能认识到他们的网络总是有漏洞,会遇到阻力。就监狱来说,犯人不是一种被动的存在,只是边沁让我们那样设想而已。

监狱的话语在成形的过程中,仿佛没有人来面对它似的,除了白板一样的主体,这些主体被改造,又返还到生产的流通中去。事实上,它不得不同材料——犯人——来打交道,犯人会进行强大的抵抗。泰勒主义(Taylorism)的情形也差不多。泰勒主义体系是一个工程师的非同寻常的发明,用来与懒惰和一切降低生产效率的行为作斗争。我们可以这样问:“泰勒主义什么时候真正起过作用呢?”

福柯:这确实也是使边沁沦入幻想领域的一个因素:人们的有效的抵抗。米歇尔·佩罗,你不是对此进行过研究吗?工厂和“工人城区”中的人是怎样抵抗这种监禁和奖罚记录的体系的?他们意识到禁制、控制和监视的种种难以忍受的特性吗?换句话说,有没有对观看的反抗?

佩罗:确实存在对观看的反抗。工人们公开表露对居住在“工人城区”的厌恶。“工人城区”长期以来一直是失败的,还有在圆形监狱体系中形成的对时间的分配。工厂的工作时间表一直引起消极的抵抗,表现得最明显的就是工人压根就不去上班。工人们把“神圣的星期一”创造为休息日。对工业体系的反抗有很多种形式,它们到了这样的程度,以至于在最初阶段老板不得不作出让步。换一个角度来说,微观权力体系不是一下子就建立起来的。这种类型的监视和等级体系最初是在以妇女和儿童为主的局部区域发展起来的,这一部分人已经习惯于服从。但是,在机械工程这样更加男性化的领域,情况就很不一样了。在那里,管理阶层在监视的实施方面难以一蹴而就,因此,在19世纪上半叶,他们必须把一部分权力委托给别人。他们在同一群劳动者打交道的时候,通过他们的头领,通常是最年长和最有经验的工人。

我们看到熟练工人对权力实施的真正的对抗通常是双面的:其一针对老板,以维护工人团体的利益;另一则针对工人自己,因为工人中的小头领也压迫他的学徒或同伴。事实上,工人阶级对权力的这些反抗形式一直维持了下去,直到管理阶层能够充分地发挥当年未能实现的功能。到了那个时候,才能废除技术工人的权力。我们可以举很多的例子:在磨坊中,工头有能力反抗老板,直到采用了半自动化的机器。在很短的时间内,热力控制的机械取代了技术性的手工作业,人们能够一下子判断什么时候原料已经加工完毕,只消读一下温度计就行了。

福柯:既然如此,就应该用战略和战术的术语来对圆形监狱的抵抗进行分析,一方发起的进攻都会遭到对方的反攻。对权力机制的分析并不天然倾向于表明,权力是既匿名又无往不胜的。它更是要确立一种已经占据的位置和各方势力的行为模式,对各方来说,都存在着抵抗和反攻的可能性。


巴鲁:战斗、行动和反行动,进攻和反攻:你说起来倒像个战略家。对权力的抵挡在本质上具有物质形态吗?斗争的内容及包含在这些内容中的渴望又是什么呢?

福柯:这确实是理论和方法的重要问题。对此我认识到一点,某些政治话语利用了势力关系的语言:“斗争”是最经常使用的词汇。但是,当人们面临这种用法的后果的时候,却又犹豫了。他们也不愿意提出这种词汇中隐含的问题——也就是说,是否应该把这些“斗争”作为战争的一个个阶段来进行分析?是否应该以战略或战术来作为对它们进行解码时的坐标?在政治秩序中,各势力间具有一种战争意义上的关系吗?我个人无法用是或不是来进行明确的回答。据我看来,对“斗争”的简单而纯粹的肯定在权力关系的分析中不能作为一切解释的开端和终结。这一斗争的主题只有当具体地明确了——在个案中——谁在进行斗争,这种斗争为的是什么,如何进行,在哪里进行,凭借何种理性的方式,这时候才能是有效的。

换句话说,如果我们要严肃地断言斗争是权力关系的核心,我们就必须考虑到这样的事实,即过去适用的旧的有关矛盾的“逻辑”在揭示实际过程的时候已经不够充分了。

佩罗:也就是说,如果回到圆形监狱的话题上来,边沁并没有仅仅陈述乌托邦社会的规划,他描绘的是一个实际存在的社会。

福柯:他以乌托邦形式的一般系统,描绘了一种真实存在的特定机制。

佩罗:连囚犯们接管了中央塔楼也没有用吗?

福柯:是的,只要这不是行动的最终目的。你觉得如果让囚犯而不是狱监坐在中央塔楼里来管理圆形监狱,事情会更好吗?

本文摘自《权力的眼睛:福柯访谈录》

来源:历史与秩序(公众号)
链接:https://mp.weixin.qq.com/s/A0DMXLsaNVP5wfL-okIVcQ
编辑:李佳

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