纪念康德诞辰三百周年案例集锦

刘海明

【案例】

说谎与自欺：康德道德视域中的谎言问题 | 社会科学报

说谎问题在康德哲学中是一个令人瞩目的问题。康德将说谎视为“对人性本身的伤害”。究竟说谎有什么特殊性，以至于康德作出在大多数人看来完全不近人情的论断？

原文 ：《说谎与自欺：康德道德视域中的谎言问题》

作者 | 南昌大学教授    孙小玲

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在1797年发表的《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》中，康德将为援救无辜者生命而对罪犯的说谎视为对真诚与诚实义务的违背，并将这一违背责为“对人性本身的伤害”。这使得说谎问题在康德哲学中成为一个引人瞩目的问题。

康德在说谎问题上并不缺乏实践洞察力

对于康德的上述立场，学界大致有三种解读：全然拒斥、部分辩护及完全辩护。第一种解读认为，康德对说谎救人的指控不仅凸显了康德伦理学不切实际的严苛性，而且折射出其普遍主义道德理论，甚或康德本人隐藏的黑暗面。佩顿可以被视为第二种解读的代表，他认为，虽然康德对说谎救人的道德与法律的指控都是不成立的，但从康德道德理论的整体来看，这只是一个不幸的偏误。对此，他提出了两个论证。其一，他认为，这一偏误可以归因于康德没有区分三个层面的原则。第一层面上的原则，即道德的定言命令，仅仅从形式上规范行为的准则，不直接关涉行为，因此不允许也不需要例外。但是，第二与第三层面的原则是应用于行为的中间性原则，必须考虑行为发生的具体情景而允许某些必要的例外。与佩顿相似，科斯加尔德也将这一缺陷归结为康德理论不切实际的理想性。其二，佩顿注意到康德对于说谎的态度不是一成不变的。在《伦理学讲稿》中，康德肯定了“必要的谎言”，并给出了一个与说谎救人可以对观的例子：如果有人知道我有钱，问我你家里有钱吗。如果我保持沉默，他就认为我有钱。如果我说是，他就会抢走我的钱；如果我说不，那么我就说了谎。我该怎么办？只要我是在被暴力强制情况下被迫作出虚假陈述，并且我无法通过沉默来救自己，那么谎言即是一种防御。

不难觉察，佩顿的第一与第二论证是互为消解的。第一论证其实将他所认为的康德在说谎问题上的偏误看作其理论实践性欠缺的结果，但第二论证恰恰表明，康德并不缺乏实践洞察力，即使在说谎问题上也如此。所以，真正的问题并非康德道德理论是否缺乏实践性，而是究竟说谎有什么特殊性，以至于康德最终放弃他曾经持有的观点，而转向一种在大多数人看来完全不近人情的论断。

义务冲突视域中的说谎问题

刘作的《不能撒谎与人格的统一性》就从说谎具有的特殊性入手，试图为康德在《论说谎的法权》中的立场作出一种完全的辩护。他认为，我们应当在两个层面上理解真诚的义务。它首先是作为一种具体道德义务的真诚，但在更深层的意义上，真诚的义务是对自己的人性与人格统一性的义务。说谎也相应地是在这两个层面上对真诚义务的违背，因此，在任何情形下都是不可辩护的。在义务的层面上，无论其意图如何，一切说谎，当然也包括为了救助他人说谎的准则，都不可能通过康德的普遍性公式的测试。我很怀疑这是一个正确的论断。说谎救人的准则显然不同于为了偏好与自身利益说谎的准则，而只有后一类准则（比如为了偏好的利益的假许诺）才是康德在其对准则的普遍性测试中所排除者。也正因此，在《道德形而上学奠基》中，康德的完全的义务不允许的只是“为了偏好的利益的例外”。但是，在说谎救人的例子中，构成冲突的并非偏好与义务，而是两种不同的义务，即诚实的义务与救助他人的义务。

义务的冲突一直是伦理学最为困难的问题之一。康德在《道德形而上学》中指出，义务的冲突可以从义务所具有的根据来理解，“它们的这一个或者那一个不足以使人承担义务”。但康德也承认可能没有一种道德上令人满意的方式解决现实中发生的义务冲突，其结果是，无论我们作出何种选择，都可能留下道德缺憾，但这一缺憾并不构成道德指控的理由。所以，尽管对罪犯的说谎违背了诚实的义务，康德却仍然指出“非真理（说谎）若是对他人有巨大好处，仍然有某种崇高性，近乎美德”，因为在此“心地的良善取代了真诚”。由此，即使可以证明说谎救人不能通过普遍性法则，我们也没有对其作出道德指控的理由。

刘作显然也意识到这一点，因此，他更强调的是：说谎救人之所以是不道德的，不只是因为它违背一个具体的（真诚的）义务，而是因为它，或者说任何谎言在更深的层次上都是对人性的毁弃。但是，何以说谎是对人性的背弃，对杀人者说真话而置无辜者的生命于危险境地不是对人性与人格统一性的违背？刘作似乎没有给出清晰解释。

康德伦理学的价值

其实，康德自己提示了一个解释。在《道德形而上学》中，康德区分了外在与内在的谎言，并且将前者即对他人的说谎归结为自欺。自欺就其道德意义而言是“由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己”，并阻碍了在我们心中建立真正的道德意念，因而其所体现的就是人性的根本恶。显而易见的是，正是通过将说谎首先界说为对自身而非对他人的义务，并进而将所有的说谎现象归结到道德的自欺，并将其与根本恶相关联，康德方能赋予说谎这样一种特殊性：正如根本恶能够“败坏一切准则的根据”，说谎也是对一切义务的根基的毁弃，并因此甚于谋杀与一切其他暴行。也正因此，说谎是对人性的直接损害，因为人性或者说人格性即在于其道德性。

在《说谎与自我义务》一文中，笔者指出，不是所有对他人的说谎都可以被还原为自欺，也不是所有的道德过错都必然包含自欺的要素。一个为了偏好的利益作出虚假许诺的人可能自欺地认为他仍然有某种善的动机，也可能根本不作这样的自我欺骗和自我辩护，而直截了当地承认自己的行为没有道德的理由与正当性。所以，问题是为什么康德认为自欺是道德恶必不可少的构成性要素，以至于我们可以将根本恶界说为一种道德自欺。

在《实践理性批判》中，康德写道：“在对纯粹的、被去除了一切利益的道德法则的无限尊崇中，有某种如此特别的东西，就像实践理性把它表象给我们来遵循那样，而实践理性的声音甚至使最大胆的恶徒也感到颤栗。”对于康德来说，对法则连同其绝对约束力的意识是毋庸置疑的理性事实，这一理性事实也构成了我们自由的唯一证明。所以，除非通过自欺避开“法则的目光”，道德过错与恶都将无可解释。但是，一旦假设道德法则对恶徒都具有令人尊崇的权威性，对“法则的目光”自欺的逃避也将难以解释——我们究竟从何处获得自欺的力量与支持？或者自欺与恶不是自由能力，而是能力与自由的缺失与匮乏，如果是这样的话，我们又在何种意义上应当为无能而负责？对此，康德给出的唯一的答复可能是作为一切道德过错的根源的根本恶是人所无法理解的。

所以，一旦接受康德在说谎、自欺与根本恶之间的贯连，说谎也就具备了根本恶所特有的不可理解性，对无法理解的东西的辩护与反对都只能是表面性的。这当然不是说对康德在说谎救人问题上的论断不应当有所辨明争议。即使人类生存中有许多不能被完全理解的东西，伦理学却仍然承负着（至少在某些方面）指导人生的使命，并因此必须力求清晰性，至少不在开端处屈服于不可理解的东西。就此而言，康德伦理学的价值或许更多地在于他将普通的道德理性知识作为其道德形而上学建构坚定不移的起点。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报1793期5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】

哲思 | 发掘康德的责任伦理思想

在责任伦理的提出与发展过程中，韦伯、约纳斯、阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，批评康德伦理学缺乏责任伦理意识。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。实际上，康德伦理学思想在其内在架构中已经体现了明确的责任伦理思想。

原文 ：《发掘康德的责任伦理思想全》

作者 | 复旦大学哲学学院副教授    罗亚玲

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责任伦理最早由马克斯·韦伯提出，经约纳斯和阿佩尔等人的推动而成为当代引人注目的伦理学形态。这种伦理学试图整合义务论伦理学与后果论伦理学，以克服两者各自的局限性，在应对当代伦理挑战中具有不容忽视的理论和实践意义。但韦伯、约纳斯和阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，后者大致可理解为严格的义务论伦理学或缺乏变通的原则伦理。

意念伦理对康德伦理思想的批评并不新鲜，一直以来贴给康德的所谓“动机论”“原则伦理”“严格主义”“圣人的伦理”等各种标签，其实都有这层意思。近年来，凯特纳（Matthias Kettner）和克尔（Harald Köhl）等学者都发表著述指证康德伦理学是意念伦理。此外，阿佩尔派的对话伦理学家，包括阿佩尔及其弟子伯勒尔（Dietrich Böhler）及再传弟子维尔纳（Micha H. Werner）等都强调，对话伦理学的贡献在于通过引入责任伦理维度来弥补康德伦理思想的不足，这表明他们也直接把康德伦理学视为意念伦理。据此，康德伦理学之为意念伦理似乎是毋庸置疑的事实。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。

从责任伦理视角反观康德伦理学

康德伦理学是否为缺乏责任伦理意识的意念伦理，是一个可以继续追究的问题。不少新的康德研究成果已经对此提出质疑。胡必希（Christoph Hubig）从约纳斯的责任伦理出发，试图从康德和亚里士多德那里获取思想资源建构一种新的明智伦理；施泰格勒德尔（Klaus Steigleder）和里希特（Philipp Richter）等学者正在探究康德义务论伦理学和亚里士多德明智理论结合的可能性，预设了康德思想中生发出责任伦理之维的可能性。赫费（Otfried Höffe）自1970年代以来尝试从亚里士多德主义视角来理解康德的普遍主义伦理思想，直接凸显了判断力在康德伦理学中的地位和意义；格兰邦特（Claudia Graband）在《康德思想中的明智概念》中聚焦康德伦理学中从道德形而上学到实用人类学的过渡环节，彰显了明智概念在康德思想中的地位，提示了后果责任思想。艾瑟（Andrea Marlen Esse）提出“有限者的伦理学”之说，强调康德伦理学的立足点在于“有限的理性存在者”，这突破了传统的仅从理性视角理解康德的片面性，对于发掘康德道德哲学的责任伦理之维具有重要提示意义。

但要追问康德是否具有责任伦理思想，最重要的还是要从责任伦理视角反观康德伦理学，对比责任伦理和康德伦理学的主张，以及两者的论证思路。凭借这一工作，我们甚至能够断言：康德伦理学思想在其内在架构中已经体现了明确的责任伦理思想。

韦伯之所以提出责任伦理主张，是因为他认识到在并非人人都是圣人的世界上，好的行动动机未必产生好的结果，而约纳斯则是基于科技时代人类行动可能带来的巨大危害考虑的。他们并不完全反对康德的义务论思想，而只是针对他们所认为的康德只考虑行动的道德动机而不顾及后果的主张，因此，他们都把责任伦理视为对康德意念伦理的补充。当阿佩尔后来尝试建构作为一种独立的责任伦理学的对话—责任伦理学时，他明确了责任伦理整合义务论伦理学和后果论伦理学的意图。因此，责任伦理最鲜明的特点就在于主张一种义务论导向基础上的后果考虑。这种主张也决定了其可能的论证思路，即基于理性和感性双重视角，既表明原则的有效性，又肯定后果考虑的合理性；并且分两个步骤展开论证，先基于抽象的理性视角确立基本的道德原则，然后纳入感性的视角，表明后果考虑的必要性并证成后果考虑的一些基本原则。前一个步骤奠定了义务论伦理学的基调，后一个步骤纳入了后果论的考虑。阿佩尔的对话—责任伦理学所采取的正是这种双重视角、两个步骤的论证思路。

至善理念与责任伦理思想如出一辙

康德从1785年开始系统呈现其伦理学思想，他在《道德形而上学的奠基》（下称《奠基》）中强调道德形而上学的必要性，反复指出要排除经验性的东西，从纯粹实践理性中寻找道德的基础，这很容易给人造成一种印象，即康德伦理学是基于单一的理性视角的。但正如他说完全的理性存在者不需要道德，康德的道德论证必定以不完全理性存在者为出发点，他在《奠基》中也明确地提出了理性与感性双重视角之说。而在1787年的《实践理性批判》（下称《实批》）中，分析论和辩证论的区分及德福一致的至善理念的引入，就充分地表明了其双重视角和两个步骤的论证思路。

从叔本华、黑格尔等哲学家到当代众多学者都批评至善理念的引入会导致康德自律道德思想的消解，这其实是一种误解。至善理念所主张的德福一致并非让幸福直接成为道德的规定因素，而是在确立形式性道德原则的基础上主张道德的行动应当照顾到人对幸福的现实追求。至善理念中“德”与“福”两个要素的主次先后，恰恰表明这是一种义务论基础上的后果论考虑。在康德看来，至善理念的引入是进一步规定道德行动的必然要求，也是解决道德动机问题的关键，这都与责任伦理的思想如出一辙。

有学者或许会质疑至善理念在康德思想中的地位，这是一个必须纠正的偏见。康德伦理学研究总是聚焦于定言命令式，这当然没错，但定言命令式的内涵其实需要结合至善理念才能更好把握。《奠基》中定言命令式的各种表述留下许多解读困难并引发各种争论，一个很重要的原因就是康德当时还未能清楚地呈现至善理念及双重视角两个步骤的论证思路。鉴于康德道德形而上学的理性主义基调，定言命令式绝不能被理解为经验性地检验准则确立法则的可普遍化检验程序。

维默尔（Reiner Wimmer）富有见地地指出，康德的定言命令式具有双重功能，即一方面作为基本的道德原则，另一方面作为道德判断的程序性原则。如果我们试着从《实批》反观《奠基》，就能清楚地看到这种双重功能所包含的责任伦理意识。就定言命令式作为基本道德原则而言，它表达了理性存在者对自己及相互之间的基本义务，即不能仅仅把他人当作手段，而是在任何时候都将其当作目的。这种义务既包括理性存在者相互尊重的消极义务（法权义务），也包括促进自己完善和他人幸福的积极义务（德性义务）。而作为程序性原则的定言命令式，指的是形成具体道德判断的程序，据此得出的不是先天的道德法则，而是原则上可错的具体道德判断。康德虽未对此展开详细阐发，没有预设这种程序只能是独白式的思想实验，也没有明确像对话伦理学家那样提出对话方式，更没有像阿佩尔那样试图明确地建构这种程序所需的进一步的指导原则，但这种程序与具体道德实践之间的直接关联，显然为这一环节留下了充分的生发责任伦理思想的空间。

法权义务同样包含责任伦理的考虑

定言命令式所包含的责任伦理意识还可以在康德伦理学的其他思想环节得到体现。比如在法权论和德性论的区分中，不仅德性论本身展现了康德伦理学的责任伦理之维，而且法权论所强调的允许外在强制的法权义务也出于责任伦理的考虑。法权义务不考虑行动是否出于义务而只要求合乎义务，看似要求低于德性义务，但法权义务之所以允许外在强制，是因为这涉及一种对于人类的共同生活更为必要的前提条件。在不能指望人皆为尧舜的前提下，提出合乎义务（而非出于义务）的要求以确保必要条件的满足，这是一种务实的做法。这与韦伯基于人们身上“习见的缺点”主张责任伦理的考虑完全一致，也驳斥了所谓的“圣人的伦理”的批评。

当然，反对者可能会以“杀人犯案例”对康德的责任伦理思想提出质疑。诚然，康德反对“出于仁爱而说谎”的主张一直被视为康德意向伦理和严格主义的重要证据。但一方面，康德对“杀人犯案例”的态度究竟如何理解是可以继续讨论的，埃宾豪斯（Julius Ebbinghaus）和凯特纳等就曾为康德辩护，他们认为，康德意在强调不能说谎的义务作为一种“法权义务”之不可相对化，而非主张在那个具体情境下不能说谎。另一方面，反对出于仁爱而说谎若被视为具体情境下的道德抉择，则其立场显然与其整体思想存在矛盾，比如，按照康德对不完全义务的概念界定，在此案例下，完全可以做出相反的判断。因此，如果能从整体上表明康德伦理学中的责任伦理思想，那么该案例暴露的问题不足以对此论断构成根本性的挑战。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1803期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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【案例】

克服价值理性的异化 | 社会科学报

深度

在价值世界构建中，价值理性和工具理性往往会异化，而且价值理性的异化比工具理性的异化更为根本，但人们往往只关注工具理性异化。要克服价值理性异化就必须坚持人文精神，实现价值理性的自我批判。

原文：《克服价值理性的异化》

作者 | 上海大学哲学系教授    陈新汉

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“价值合乎理性”的作用

价值理性和工具理性源自马克斯·韦伯的 “价值合乎理性”和“目的合乎理性”。韦伯提出了四种社会行为取向：“价值合乎理性的”“目的合乎理性的”“情绪的”“传统的”。“价值合乎理性的”和“目的合乎理性的”为理性行为取向。“价值合乎理性的”与“通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰”相联系。“目的合乎理性的”与“作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”相联系。“情绪的”“传统的”为非理性行为取向。“价值合乎理性”译自wertrational，国内外学者解读为，“仅注重行为本身的价值，甚至不计较手段和后果”，亦称为“价值理性”。价值理性就是在社会行为中“有意识地突出行为过程的最后基准点”和“在行为过程中始终如一地、有计划地以此为取向”，这个“最后基准点”就是行为者向自己提出的以“戒律”等呈现出来的价值观念。

目的和手段是社会行为的两个终极要素，目的是“作为规律决定着他的活动的方式和方法”（马克思）。价值理性的作用主要包括以下方面。一是确立作为社会行为“最后基准点”的社会价值观念。在价值世界构建中，价值关系的复杂性使社会基本价值观念多元化。价值理性的作用在于，从“最后基准点”角度，使主体通过比较和整合，在多元价值观念相互作用中确立一种能体现主体价值追求的价值观念，它是多元价值观念中的一种或者其中某些因素的有机整合。二是在目的设定中“有意识地突出行为的最后基准点”。由主体所推动的目的设定，需要由“最后基准点”提供精神支撑。价值理性的作用在于，就已经确立的社会价值观念，从“最后基准点”的角度对目的设定的必要性和合理性予以论证，以使目的实在化。三是把“行为的最后基准点”贯彻于目的实在化过程中。当主体在复杂的现实世界中不能把握新情况时，构建活动就会离开主体的自为控制而陷入种种困难，于是产生“知其当行却未行”的意志薄弱。价值理性运作的作用在于，用对于“最后基准点”所形成的信仰，使体现“最后基准点”的目的在实在化中一以贯之。

价值理性异化的机制

《周易》中有“观乎人文以化成天下”，“人文”就是“化成天下”的实践。实践在本质上体现为主体在“自我实现”中追求自由。实践在社会意识的历史积淀中所形成的人文精神，就是追求自由的主体意识。社会实践的主体是人民，人文精神体现了人民在历史创造中的价值追求。实践在价值世界构成中的地位，使人文精神成为最有影响力的社会价值观念。人文精神要发挥“宇宙的无限权力”，必然把与目的相联系的价值理性和与手段相联系的工具理性作为载体，于是，作为“体”的人文精神就通过作为“用”的价值理性和工具理性的运作发挥作用。

人文精神把价值理性作为载体以发挥作用，意味着必须体现在被行为者理解为作为社会行为“最后基准点”的价值体系中，使之在目的设定及其实在化中发生作用。马克思把异化理解为“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”。作为“用”的价值理性能否体现作为“体”的人文精神，必然导致人文精神能否在确立作为社会行为“最后基准点”的价值观念中发生作用，由此就决定了构建活动是否发生异化。

价值理性在确立社会行为的“最后基准点”中的异化。人文精神能否在构建活动的与目的相联系的“最后基准点”中发生作用，这与人文精神因和多元社会价值观念发生相互作用而在主体意识中的反映联系在一起，其中的任何评价和认知错误，都会使所确立的“最后基准点”不能体现人文精神而产生异化。

价值理性在目的设定中的异化。价值理性在确立作为“最后基准点”的价值观念时已经背离了人文精神，主体坚持以此来设定目的；在上下衔接并内外相扣的目的和方法的体系中，不能把体现人文精神的作为“最后基准点”的价值观念在具体目的设定中予以反映。由上述两者所推动的构建活动必然异化。

价值理性在目的实在化中的异化。以不能体现人文精神的价值观念作为“最后基准点”所设定的目的，如果在实在化中予以贯彻，构建活动必然异化；作为目的设定“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，因目的实在化中条件变化，目的实在化已无可能，如果仍要使之实在化，构建活动必然异化；目的设定的作为“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，目的在实在化中遇到种种困难，致使目的因“意志薄弱”而不能得到贯彻，构建活动必然异化。

价值理性异化比工具理性异化更为根本

韦伯把对工具理性的理解与实现目的的“作为‘条件’或者作为‘手段’”相联系，并用其来分析资本主义社会的经济、政治和“科层制组织”等。西方学者对工具理性异化作了深刻批判，认为工具理性的异化就在于过分膨胀导致价值理性萎缩。其实，工具理性的异化就在于其作为“用”背离了作为“体”的人文精神，使追求自由的主体意识受到压抑，于是，人文精神就萎缩了。

“行为的价值合乎理性的取向，可能与行为的目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系之中”，其中就包括了工具理性异化与价值理性异化之间的关系。价值理性异化了，由于目的设定所依据的“最后基准点”及由此所形成的目的及其实在化背离人文精神，于是，工具理性越是膨胀，就越是成为与主体相对立的力量，工具理性异化就发生了。工具理性异化了，必然导致手段原本为之“实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”（吉登斯）的消解，异化了的工具理性就会以价值理性的方式在目的设定的“最后基准点”及在所形成的目的和实在化中发生作用，于是，价值理性异化就发生了。

目的“作为规律决定着活动的方式和方法”这一原理决定了社会行为的目的意识比手段意识更重要；顺理成章地，与目的意识相联系的价值理性就会比与手段意识相联系的工具理性更为重要。于是，价值理性异化比工具理性异化所发生的作用更为根本：价值理性的异化决定了工具理性的异化，工具理性异化的根据在于价值理性异化使然；工具理性的异化尽管不能“作为规律决定着”价值理性的异化，但被“作为规律决定着”的工具理性的异化，总意味着价值理性的异化。工具理性的异化归根到底是价值理性的异化，价值理性的异化从根本上决定了工具理性的异化。为此，马克思着重从价值理性异化角度进行批判，“这个社会曾经把一项重视物的价值远胜于人的价值的道德准则加强在工人头上”。

在自我批判中克服价值理性的异化

康德指出，“理性组织法庭审判它自身”，“对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”。要克服价值理性异化就必须实现价值理性的自我批判。这就是价值理性在价值世界构建的作为“用”的运用过程中，对其运用的“根源、范围和界限加以规定”，而这都出自作为“体”的人文精神的“原则”。

当作为“用”的价值理性在运作中背离了作为“体”的人文精神，由异化了的目的所推动的构建活动，必然引发深刻的社会矛盾，并通过所涌现的各种怪诞的社会现象体现出来。人文精神通过积淀于社会心理和意识形式中的“软”和“硬”的形式，对由价值理性异化引起的社会异化现象予以批判：坚持在价值理性运作的源头上，使多元社会价值观念在相互作用中所确立的作为“最后基准点”的价值观念体现人文精神；坚持在目的之间、目的与方法之间上下衔接和内外相扣的转化中，使通过论证设定的目的体现由“最后基准点”中内含人文精神的价值观念所赋予的精神状态；坚持在体现人文精神的 “最后基准点”设定目的实在化中，根据条件的变化，在对主体的当下效应与长远或全局效应之间辩证关系的协调中，把人文精神予以贯彻。

价值异化是一种历史现象，决定了对价值理性异化的自我批判是一种历史过程。这意味着，坚持人文精神，对于价值世界构建中不断发生的价值理性异化予以不断批判；这更意味着，面对随着价值世界构建的不断发展使所发生的异化不断呈现的新特征，作为价值世界构建活动的社会意识历史积淀的人文精神在对价值理性异化的批判中，必须相应地不断呈现出新特征。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1842期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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【案例】

延展科学与文学被遮蔽的思想空间 | 社会科学报

洞见

现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。因此，未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，我们可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。

原文 ：《延展科学与文学被遮蔽的思想空间》

作者 | 华东师范大学教授    王茜

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《三体》三部曲以史诗般的笔法描写了地球文明初入太空的故事，结构恢宏，内容丰富，其中一个关键线索就是作为宇宙社会学基础的“黑暗丛林法则”。从叶文洁最初发现三体世界，到罗辑、程心的不同选择，地球与三体恩怨交织，再到地球、三体乃至整个太阳系在宇宙中的命运沉浮，黑暗丛林法则可以说是推动全部情节展开的核心，人类对黑暗丛林法则的态度也成了令读者争论不休的焦点。

两代执剑人罗辑和程心究竟孰是孰非？罗辑作为领悟“黑暗丛林法则”的第一人与忠实践行者，为人类赢得了威慑纪元的和平，但身处和平生活中的民众为何会抛弃罗辑选择程心？第二代执剑人程心代表人类文化基因中的“善”，她纯洁美好的形象是人类自我认知的理想投射，但也成了将地球文明推向灭亡的直接力量。既然如此，小说为什么又将程心设计为太阳系毁灭后为数不多的幸存者，并将延续地球文明的最后希望寄托在程心身上？最后，程心、智子与她们携带的小小生态球在宇宙中的未来命运并不明朗，作品为地球文明能否以及如何适应如黑暗丛林般的宇宙留下一个开放的结局。

客观真理与自由意志之间存在裂痕

其实迄今为止，人类在外太空探索中并没有发现任何地外文明的痕迹，黑暗丛林法则也只是文学虚构，所以《三体》的思想价值显然不在于为人类如何实际地应对未来有可能遭遇的地外文明提供行为指南，宇宙伦理学的设计也许另有深意。现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。

既然未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，那么我们就可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。围绕“黑暗丛林法则”的分歧，映射着如何理解认知客观世界与自由心灵意志这两者在推动人类行为活动中所起的作用。康德把纯粹理性与实践理性看成是人类精神文化活动的两大支柱，纯粹理性意味着认知符合客观物质规律；实践理性意味着人可以不受制于客观物质规律，做出自主行动选择的自由意志，人类的伦理行为主要由实践理性推动。康德又认为，由于宇宙具有终极和目的性，实践理性和纯粹理性，遵循客观规律与心灵的自由意志，最终能在人类行动中达成协调统一，对真的追求最终也必然是对善的追求。必然与自由、自然与人文、宇宙的终极真理与人类的至高道德境界在本质上是统一的。小说中的叶文洁之所以想让三体人进入地球，便是因为相信有一个科技高度发达的文明必然也会拥有昌盛的文化与高级的道德水准，这是非常康德式的想法。

康德的理论里隐含着两个基本前提：一是对具有终极合目的性的宇宙的信任，一是对人类心灵能够领悟这种合目的性的信任。基于此，他构筑了一幅充满理想主义与乐观主义精神的宇宙和人类生命图景，相信人类文明将在不断深入的自然认知与不断提升的道德水准的和谐关系中持续前进。而这种诞生于地球文明内部的人本主义哲学思考却在《三体》的宇宙文明视域中遭遇了挑战，挑战同样也来自两个方面：第一，地球只是浩瀚宇宙中的一颗行星，人类文化信念因此也仅限于在孕育它的地球生态圈范围内有效；第二，从人类有限的文明视野出发，宇宙是否具有终极合目的性不得而知，但可以获得一个毋庸置疑、合乎逻辑的最低基本法，就是各文明一定会竭尽全力维持自身的延续。这样一来，《三体》就打破了康德所设想的纯粹理性与实践理性得以协调一致的基础，依循客观真理与遵循自由意志两者之间也许存在永远不能弥合的裂痕。通俗地说，就是我们认定为善的行为未必是合规律的，而当我们尊奉自然规律行事时又未必符合人类道德伦理的善，这个矛盾或许最终难以协调。

“黑暗丛林法则”是罗辑根据叶文洁提供的数学模型推演出来的宇宙社会学法则，虽然听起来残酷却符合事实；程心代表人类文明基因中高尚的道德冲动，结果却是将地球文明推向毁灭。《三体》悲剧的根本原因可以概括为代表自由意志的“心”战胜了代表纯粹理性的“逻辑”，如果说内在的“心”与外在的“逻辑”作为影响人类行动选择的两个主要因素本应构成一架天平，那么正是这台天平的失衡导致了地球文明的陨落。

纯粹理性也应为实践理性立限

我们无法确认上述对《三体》未来想象的现实注释是否符合作者的本意。但是，“诚心”之于“逻辑”的膨胀和包覆在中外文明史上都不乏先例。在中国，有孟子“万物皆备于我”之说，宋代理学将“格物致知”联系于“正心诚意”，阳明心学认为，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”在欧洲，19世纪末以来以批判科学理性滥觞为主导方向的人文话语也表现出“心”的日渐膨胀，胡塞尔现象学从人的意识活动结构中解释世界的显现方式，海德格尔将世界笼罩于人的存在中，现代语言学和结构主义则将真实归结于物质现象背后的深层话语结构，人文话语不断表现出以主体的意义建构吞噬客观世界的趋势。这一方面固然大大提升了现代人的批判意识，一方面也因客观实在地基的不断消融导致了个体化、碎片化、虚无化的后现代生活世界。正因如此，才会出现思辨实在论、新物质主义之类试图重新树立人类外部物世界的先在性与超越性的逆向努力。

在小说里，人类一开始出于对三体的陌生恐惧而支持罗辑，三体作为有待认知的绝对他者，充当着人类以自我为中心型文化的制衡力量。但是随着接触不断增加，人类逐渐将三体纳入到可理解认同的范围之内，在一厢情愿的文化想象中不断将其同化，把善良和平的人类心灵逻辑也施加在三体身上。这种在对三体和宇宙并不充分了解的情况下做出的选择，意味着“诚心”超越了“逻辑”，正如“程心”这个名字与“诚心”谐音，虽然是善良意愿，但终究也是人类自己的意愿。已所不欲，勿施于人，但是人们却常常忘记“已所欲”也许亦应当“勿施于人”，施与不施完全取决于对自我之外他异性客观存在的清醒意识。在伦理的领域里，纯粹理性也应为实践理性立限。

那么作品对罗辑这位始终恪守职责的执剑人又是何种态度呢？罗辑的存在寓示伦理行动应当受到客观理性认识的必要限定。作品一方面肯定罗辑，另一方面却没有完全否定程心。即使程心不止一次做出错误判断，她的善良美好依然充满人格魅力，作为心灵自由表征的“善”始终是人类文化中不可或缺的宝贵部分。客观认知外部世界是保障文明在自然中存活延续的基本条件，心灵的自由选择和自主创造却使文明充满意义感。

正视人类文明的有限性

小说中的三体世界虽然科技发达，但其文明完全是围绕着“如何在三个太阳的恶劣生存环境中谋生”这个问题发展出来的，为了避免使文明变得脆弱，它们禁止一切艺术、哲学与情感活动。人类在有能力用智子锁死地球科学进步的三体人看来不过是微不足道的虫子，但没有情感和深层意义体系的三体在拥有自由心灵和丰满意义世界的人类看来同样也是虫子。在三体与地球共同流浪的岁月里，小说安排双方开始有了一些真正的交流，智子不再只是从外表上看起来像一个地球女性，它也开始尝试接纳人类理解世界的方式。当地球毁灭，程心、智子及她们携带的小生态球为人类和三体人在未来岁月中能否携手共创文明留下了一点点期待。

然而，小说叙事却一再反转，程心宁肯冒着飞船失重的危险将生态球带离地球，生态球既代表着文明延续的希望，又意味着潜在的危险，它是脆弱的，只能在封闭的球体内部保持着岌岌可危的平衡。三体人尝试理解人类的情感，那么地球人类又从三体世界和作为黑暗丛林的宇宙中学到了什么？小生态球能否向着与地球迥异的宇宙敞开，通过从外部空间汲取新的生存动力而变得强大，抑或只能在自我封闭中维持令人伤感的美丽？《三体》并非乐观的结局背后埋藏着叙事者对人类文明依旧陷入自我封闭的隐忧。

客观认知外部世界的规律与心灵的自由追求作为推动人类行为活动与文明进展的两个关键动力，未必能达到一致，反而是在其彼此矛盾断裂的张力中可能发展出一种既能自由追求又善于自我克制的文明。超越自我的外部世界与纯粹理性作为限制心灵过分膨胀的力量，可以使意义建构免于因事实地基的缺失而陷入主观主义或虚无主义。

由于人类在地球文明中占据绝对优势，所以很难对以自我为中心精心建构的文明系统进行自觉反思，但当《三体》将故事背景设定在超越地球的浩瀚宇宙中，使我们不得不正视人类文明的有限性和蕴含着无限未知的地外空间时，“逻辑”就更容易为“诚心”设限。这样，《三体》便以科幻文学特有的诗学手法，“以自然科学思维和认知视野，将考察人类文明生活的价值坐标放大到一个惊人的尺度上，同时又以文学的方式，将其与人的生活密切地联系链接起来，从而互相撬动、延展了科学与文学各自被文明的惰性与生活的尘埃遮蔽的思想空间，造成了科学与诗性的聚变效应。”

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【案例】

捍卫形而上学，捍卫超越价值，从而捍卫现代文明 | 社会科学报

深度

自从康德对传统形而上学提出批评之后，批判形而上学成了西方哲学界三百多年来一浪高过一浪的思潮。后现代哲学是这一批判浪潮的最高阶段。

原文：《守护人类的超越性存在》

作者 | 清华大学教授    黄裕生

图片 | 网络

康德之后对形而上学的否定

康德批评传统形而上学并不是要否定形而上学，相反，恰是为了重建科学的形而上学，所以他把自己的《纯粹理性批判》视为未来可能的形而上学的导论。但是，康德之后，对传统形而上学的批判不断激进化。

如果说对传统形而上学的批判只是对形而上学的某种具体形态的批判，那么这种批判的激进版本则演化为否定形而上学本身。如果说康德之后的哲学有什么同一性，那么这个同一性就是否定形而上学。这意味着，在康德之后，对形而上学本身的否定竟成了哲学的一项共同事业。所以，在这之后，无论是在欧洲大陆哲学界，还是在英语世界哲学界，形而上学都成为消极的东西，甚至成了需要克服与治疗的一种精神疾病。

形而上学被消除之后的哲学

那么，当消除了形而上学之后，哲学还剩下什么呢？

如果说形而上学就是不满足于在场的现象领域，而要超出现象界，去追问现场物之外的不在场域，那么消除了形而上学，就意味着只剩下现场的现实。所以，面对现实成了所有哲学的旗帜。

那么，什么是现实？现实就是现场的事实，就是运动着的历史，就是当下的生命，就是渴望的本能，就是呼叫万物的语言。

于是，哲学成为历史哲学，成为生命哲学或意志哲学，成为语言哲学。

当哲学成为历史哲学时，历史成为唯一事实，也成为万物的尺度，因为万物只有在历史中才真实存在，也只有在历史中存在的事物才是真实的事物。当哲学成为意志哲学或生命哲学时，意志就是世界的本质。在这样的世界里，到处奔流着生命的冲动，本能的膨胀与扩张就是一切。

在这里，我们可以看到，历史哲学的历史主义与意志哲学的多元原则共同汇入了相对主义之河，一起冲向解构一切的后现代哲学。

那么，当哲学成为语言哲学呢？尽管语言哲学之间有种种差异，但是，当把语言哲学视为一种克服形而上学的哲学时，也就意味着，语言的界限就是世界的界限。而这进一步首先意味着，语言本身被从整体性世界抽离出来。但是，这样的语言也就不再是一种总是溢出自身的语言，不再是一种总有额外与歧义的语言，不再是一种总是朝向别处而接受呼唤的语言。这进一步意味着，转向这种语言的哲学必是一种“掐头去尾的哲学”。因此，绝对、整体、普遍、理念、空-无等这些超语言的领域都被当作多余的东西从哲学中驱逐出去。结果就是，在把哲学带上了消灭哲学的道路的同时，消灭了人类的价值通道，消灭了人类的想象空间。

人的超越性存在需要维护与坚守

反形而上学的哲学在把绝对、整体、理念当作思想尸体埋进思想坟墓之后，世界不是更真实了，而是更实用化、更可操作化了；思想不是更深刻、更系统了，相反，恰是更实证化而更平庸化了，更散文化而更无定形了。

反形而上学的哲学实际上把人类的整个思想事业推向实证化轨道，直至狂奔在这样一种社会学化道路上：痴迷于以实证方法面对现场事实而追求价值中立、价值无涉，以致连法学这种规范性学科都试图以价值中立的坐标去漂洗法律的价值内涵。因此，一切规范都有其产生与存在的客观理由。于是，多元原则成了无限度的原则。

这意味着，反形而上学的哲学从其内在本性到其外在方法，都必把思想事业带向平庸，带向无界限的多元原则。这在全球化时代导致一个严重的现实问题：人类在思想日趋平庸的同时，一方面享受着启蒙思想确立起来的现代性社会的自由，另一方面却失去了对这种自由的理解能力与承担能力，失去了匹配这种自由的美德。因此，随着全球化的加深，文明世界一再遭遇野蛮世界的侵蚀，现代性社会正遭受古代社会的威胁，世界史出现了倒退的苗头。

人类到了需要通过捍卫形而上学来捍卫超越的价值原则，从而捍卫现代文明的时候，到了通过捍卫形而上学与守护人的超越性存在来克服虚弱的存在和平庸的思想的时候。

人的存在之为人的存在就在于，他向来就不只是这里的事实，不只是现场的存在；他同时在别处，在现场之外；它总是超出当前与事实，总处在现场之外的其他可能性之中。这就是人的超越性与神秘性所在。正是人的这种超越性存在使人保持存在的高度与强度。

但是，人的这种超越性存在是需要维护与坚守的。这就需要这样一种思想事业，那就是从在场物出发却不满足于在场物，而是越出在场物去关注、追寻不在场者，直至绝对的异在域，即一个与一切在场者相关却又永远不出场的绝对域。这样的思想事业就是形而上学的事业。

因此，人类要保持为具有高度与强度的超越性存在，要维护普遍而绝对的价值原则，从而捍卫现代性社会的自由与文明，就需要捍卫形而上学这一思想事业。

[本文系作者在“哲学与超越”——中青年学者论坛（2023）上的致辞，发表时略有修改。]

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【案例】

哲思 | 马克思时间性存在何以可能？

哲思

马克思以感性活动的实践立论，将时间性规定为人的活动的创生性与相继性，无创造性、无推动性、无传承性的感性活动是无时间性的。

原文 ：《马克思时间性存在何以可能》

作者 | 中共上海市委党校讲师    张钦亚

图片 | 网络

在西方哲学的传统中，“时间性的存在何以可能”是一个大问题。怀特海说，“两千年的西哲史不过是给柏拉图做注脚”，西方哲学的传统是柏拉图的理念论，而柏拉图的理念论使得世界二元化为感性世界与理念世界。柏拉图认为，理念是一种真实性存在；具体事物只是对这一理念不完善的“分有”和“摹仿”，是非真实的。在柏拉图看来，自然界是没有时间性的，即没有历史，如黑格尔所说：“太阳底下没有新东西。”现在人们常说的自然的历史，按康德的说法，只是先验范畴对现象界的“行规定”，即“人为自然立法”，它并不构成自然界本身的时间性，而只是人对自然世界的时间性规定。

“以康解马”的时间性规定

“以康解马”是沿着康德的思路把马克思的历史观解释为由于人的活动方式呈现出一种对对象世界的时间性规定，因为在康德看来，时间只是一种先天直观形式，“人为自然立法”也是对外部世界“行规定”。牛顿的绝对时空和爱因斯坦的相对时空不过是对客体对象不同形式的“时间性规定”而已，马克思的时空观也是不同的生产生活方式所呈现出的对对象客体不同的“行规定”。“以康解马”实质是一种认识论解读，因为康德的“行规定”本身就是一种认识论的观念论，只是自我意识的统摄与综合。

在黑格尔看来，康德的认识论的观念论是一种没有实体性内容的主观思想，只是一种“规范”与“应当”，还没有达至客观性思想。黑格尔认为，只有理性进展到自我意识且以实体即主体为视角，才真正开启了时间性即历史。只有人和人的世界才有时间性，自然界并无时间性。换言之，时间性开启于人猿相揖别，即人与动物相区分，这一区分的标志是劳动。劳动产生自我意识，自我意识的产生才是人区别于动物的标志。当然，时间性的开启核心还在于，人类精神像种子一样自否式地展开，辩证地呈现出丰富性规定，即抽象的规定在思维行程中导致具体的再现，达至许多规定的综合和多样性的统一。在其展开的必然性中，每个环节构成其时间性的接续与中介。由此可见，黑格尔的时间性是与人的自我意识及其辩证展开过程紧密联系在一起的，且它具有能动性、创造性和相继性。换言之，无生命的、无创造性的、无必然性的东西并不具有时间性，也就不能构成历史。在此意义上，第一个把历史引入哲学的黑格尔真正赋予了时间性的存在论根据，但黑格尔的最大问题是，一旦把历史与逻辑相统一，即归结于逻辑，时间性就消失了，即消失在绝对理念中，其实又是回到了柏拉图，也如上帝创生了人及其展开中的“在乐园”“失乐园”又“复乐园”的时间性，但一旦“复乐园”后，一切又归于时间性的消失，故马克思称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”。这是黑格尔的辩证法与哲学旨归相悖谬的深层归因，而不仅仅表现为方法与体系的矛盾冲突。

“感性活动”的时间性生成

马克思的实践观把黑格尔的理性活动转换为感性活动，从思辨王国回归到现实世界，这也是对整个西方哲学即柏拉图理念论传统的颠覆。马克思以感性活动的实践立论，吸收和改造了黑格尔的辩证法，表达为“具有推动原则和创造原则的否定性”“外化及外化的扬弃”“异化的人的自为生成”“具有批判的革命的性质”。马克思将时间性规定为人的活动的创生性与相继性，“感性世界……是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”。人先前的感性活动的结果成为之后感性活动的基础，时间性呈现为人的现实活动的辩证展开，因此马克思的时间性具有创生性、必然性的本质性规定。所谓历史的必然性，强调前提条件的给定性即不可选择性，更强调能动实践的创生性与历史展开的辩证法。在马克思看来，那种“僵死的事实的汇集”和“想象的主体的想象活动”并不构成真正的历史，马克思的时间性具有特殊的存在论规定。

对这一存在论规定，时人常用海德格尔的《存在与时间》的观点作类似理解，主要体现在海德格尔《存在与时间》的第二编“此在与时间性”部分。以“向死而生”为意象，此在与世界打交道过程中呈现为从被抛与沉沦中的解蔽与澄明、对自身存在的领会与守护。海德格尔的此在澄明的最大问题并不在于“向死而生”的个体化呐喊，根本在于存在的解蔽澄明却是由另外一个存在者即“敞开境域”所给定的，这就陷入了自相矛盾，只可回到马克思在《1844年经济学哲学手稿》中“对象性本质力量的主体性”的观点，即人在感性活动中“对象性本质力量的自我实现和自我确证”。这是生命活动面向感性自由的生成论规定。马克思的哲学进路又将这种“主体性”拓展为感性活动的“社会存在”，即“人们的现实生活过程”，深化为由生产活动所展开的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，标志为以“生产关系的结构变动”构成社会形态的历史变革，本质呈现为从“人的依赖性”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”再到“以共同占有和全面发展为基础的自由个性”的生存论进展。在此意义上，才能真正理解马克思所说的“时间实际上是人的积极存在”“时间不仅是人的生命尺度，而且是人的发展的空间”的深刻意蕴。

马克思时间性存在的现实意义

自由时间的实践生成。现实世界是劳动时间的抽象化，物化劳动时间成为人类文明的集置或座架，资本增殖与进步强制构成当今世界的非本真状态，但“这种连续不断的感性活动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。只有在摆脱异化劳动的自由时间中，才能把时间占为已有，成为人生命的本真存在。这种时间性存在的生命呈现与回归又是由“感性对象性的活动”、“批判的和革命的”实践推动并实现出来的。马克思扬弃了黑格尔的“实体即主体”的思辨理性，而转换为“实在主体”即“既定社会”的社会存在，社会存在展开为社会基本矛盾的辩证运动，呈现为感性自由的生成与复归。离开感性活动的存在论根基和感性自由的本质性向度，只在因果关系和相互作用中兜圈子，无法真正理解生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，也无法洞察生命活动与生命自由的历史具体，毋宁说“正是站在概念的门口”“完全没有概念的态度”。

时间性存在的生命意义。感性活动的生命意义根本在于感性自由的生成，体现为“对象性本质力量的自我实现和自我确证”，现实地体现为从“劳动失去我本身”到“劳动回归我本身”的历史辩证运动。在马克思的时间性存在中，无创造性、无推动性、无传承性的感性活动是无时间性的，本真性的生命意义存在于创造性、推动性、传承性的中介性活动中——你的生存条件是前人创造性活动的结果，同时你的活动对这个条件的创造性改变又会成为下一代人生存活动的条件。正是活动才扬弃了条件的实存，并使活动的内在规定即自由的实质由可能性变成现实性，在现实性的展开中表明其为必然性。时间性意义体现在个体生命活动构成人类历史辩证展开的环节中，即传承于人类的自由解放的崇高事业，并在这一时间性存在的敞开中彰显个体生命的本真性，个体生命的有限性通达感性自由的无限性。黑格尔将时间性开启于自我意识的出场，海德格尔将时间性开启于此在的澄明与领会，马克思将时间性开启于人的感性活动即能动的实践。从本体论上看，时间性是专属于人的，“时间性是人的存在方式”。

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【案例】

谢遐龄：康德哲学在当代中国 | 社会科学报

康德诞辰三百周年

今年是德国哲学家康德诞辰三百周年。他不仅改变了十八世纪德国哲学的面貌，更重要的是为世界哲学史开辟了一个新时代。他的思想和著述至今仍不失其现实意义。本报特邀复旦大学谢遐龄教授撰文解读康德哲学。在他看来，康德哲学是现代思想必修的基础课。

原文 ：《康德哲学在当代中国》

作者 | 复旦大学教授    谢遐龄

图片 | 网络

澄清几个误解

哲学家康德与中国思想学术界关系密切。改革开放以来，康德从被批判的靶子转化为正面人物，他的哲学也成了显学，开始化入中华民族的精神世界。前贤曾说，康德哲学是一个绕不过去的阶段。我的解读是，它是现代思想必修的基础课。无论是自然科学家、社会科学家，还是政策制定者，打好这个基础，都会大大增强自身实力。

我的这篇纪念短文就依照时间顺序，从解除对康德的误解入手。

“先验论”被曲解为“生而知之”。在哲学史上，康德哲学的标帜是“先验哲学”。“先验论”被曲解为“生而知之”。这个说法本来是儒家描述圣人的用语，意思是圣人天生具备直观事物本质、正确把握待人接物分寸的能力。康德承认一切科学知识都从经验而来。然而，他指出，科学知识的构成中包含着先于经验的要素，被称为“先天知识”。与康德学说对照的是休谟学说。以“摩擦生热”这个物理知识为例，这个知识内涵着因果格式，摩擦是原因，热是结果。换句话说，因果关系“有因必有果、有果必有因”是“先天知识”。休谟认为，因果关系产生于经验，是人们多次观察到摩擦之后有热的现象，心理上产生的联系。两种观点的争论在二十世纪是热门话题，未决出胜负。不过，观察到幼儿直观某个现象会追问“为什么？”以及瑞士心理学家皮亚杰研究儿童心理发展所得成果，我们倾向于康德胜过休谟。此外，“先天知识”作为获得经验知识的前提，人人皆有，并非圣人独具的能力。

“知性为自然界立法”被曲解为人给世界设定规律。哲学家有时会说些惊人之语，吸引读者注意，但绝不会说“昏话”“胡话”。这个命题是“先天知识”的延伸。“自然界”意思是“自然图景”“各种感性表象之总和”。比如长江，人们都知道其存在，然而，多数人毕生未见过它。像我辈多次见过长江，也是某时、某段，从未有不间断的整体之把握，只有其残缺不全的表象。所谓“立法”，是把自然图景中的感性表象按先天知识联结，成为科学定律。当然，这种联结不是随意的，须按照特定的规则。这样看，科学定律就是“为自然界立法”，例如比热。

“人是目的”有时被曲解为无条件满足人们的物质欲望。这个论断的前提包含着一个重要思想：二重观点看人。人既是感性存在体（肉体），又是知性存在体（比如《民法典》所说的自然人）。人的高贵来自上帝造人赋予的人性；这人性是神圣的。换句话说，人的尊严源于神赋的人格性。“人是目的”意思是人的尊严神圣不可侵犯；在任何情况下，不可把人当作手段使用。可见，与满足物质欲望无关。相反地，其含义是，感性欲望必须受道德命令约束。康德的这一论断与程朱理学的“人的本性是天命之理＝性本善”学说很是相似。如果着眼于人们与他人相处的道德要求，康德的这一论断积极意义明显。

批判哲学的几个重要贡献

康德首先对西方社会的思想发展作了贡献。西方的科学和哲学传入中国，中国对它们的消化和吸收离不开康德哲学。我们把这看作康德哲学对中国的贡献。康德的哲学著作以“三大批判”为代表作，他的哲学因而被称作“批判哲学”。科学以概念解析现象。科学发展遭遇困境，即其基本概念和原理需要重新审视，这时就要哲学登场。

对科学知识作结构分析，为科学奠定了哲学基础。知识除了感觉，还必须有联结诸零散感觉的形式，而感觉器官不能提供形式。康德创说，感性形式（空间、时间）、知性形式（范畴）皆由心的活动提供，并作了详细的阐述，为现代知识论奠定了坚实的基础。人们一般把心智能力建构的世界与本然世界混为一谈。换句话说，人们分不清本然、心智建构的概念。最权威的例证是哲学教科书关于物质的阐述。一是说，物质独立于意识，意思是不经意识；二是说，物质是范畴、概念，即产生于意识。这种混淆无损于日常生活，但有碍于科学研究的深入。康德的辨析让科学家明白，科学概念是“物相”。第一批判无比精妙，世所公认。本文在此只提一笔：让我赞叹不已其逻辑精妙的是关于宇宙理念的阐明——一切“有条件者”之总体，是“无条件者”。读懂这段分析，就不会在“宇宙无限抑或有限”话题上说蠢话。康德对科学知识的结构分析是顶尖自然科学家必备的基础训练。

划分自然、自由两个领域。《纯粹理性批判》第二版序言中有一句名言，曾被翻译为“其为信仰留余地，则必须否定知识”，流传广久。人们遂以为康德敌视知识。今贤译文，把句中“否定”改译成“扬弃”，译为“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”，确实精准。这个警句的意思是对知识（wissen）必须予以区分，给其中关于信仰（信念）的论断另外专门划一块地盘；体现了康德划分自然、自由两大领域的创新。这是马克思称使用价值为自然存在、价值为社会存在的哲学渊源。明白了这一思想，就不会把马克思用名言“分析经济形式，既不能用显微镜，又不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替”，区分自然、社会两个领域，误读为从感性认识上升为理性认识的两个认识阶段。科学认知不能跨域解决信仰上的问题。懂了这个原理，就不会走“唯科学主义”的错误道路。了解康德划分自然、自由两大领域的原理是社会科学家必备的基础训练。

对康德持“不可知论”的误解，由此可得以澄清。他严格限定“知识”一词的意义：含有感性直观的命题。对于不可能得到感性直观的事物，如上帝，人们可以思维，但是得出的论断不能被称作知识。物自体属于这类事物，所谓“不可知”，就是这个意思。康德精通自然科学，对自然科学有杰出贡献（星云说、潮汐理论），相信科学发展无止境，从未主张人类不可能认识世界、拥有知识。作为哲学家，他要求用词精准，为知识划定界限，颇有科学家作风。他的哲学是纯正的科学哲学。认为他持“不可知论”，甚为荒唐。

阐明实践理性。对于理性的实践运用，古人已有阐述，康德专论道德实践，把技术实践区分出去。（我国日常语言中用到“社会实践”一词，按康德实践哲学看，多半指技术实践。）在多样化的道德理论中树起形式主义旗帜。康德实践哲学的突出点是意志自由学说。人们理解的自由通常是“想干什么就干什么”，即充分满足感性欲望。康德的自由学说恰恰相反。摆脱感性欲望、遵守道德法则行动的意志，被称作自由意志。自由意谓摆脱感性欲望的支配。道德法则是无条件的定言命令，区别于劝戒式的道德规矩。康德主张，人们应当遵从客观的道德法则，以此影响自己主观的行动准则，颇似“存天理、灭人欲”。他对启蒙的论述也很有影响。他认为，启蒙意谓用理性评判一切，如此才能实现人的尊严。一直以来争论不断：走向自由和尊严，是革命斗争取得的，还是理性思考提升心灵成就的？面对法国革命，德国人曾被挖苦只敢在书房里穿着睡衣写文章，暗指康德。黑格尔认为，心灵提升须经由血与火的历练。显然，康德的启蒙思想不仅意谓思想自由，也内含排除法国式的暴力途径。康德的道德理论由于新儒家的大力借用在当代中国声誉卓著。

最应看重的贡献当属他确立和平为理念。康德的《永久和平论》曾与基督教《圣经》、儒家《论语》等书一起被选为“全人类最重要的十本书”。“和平”一般被诠释为国家之间的休整备战阶段或状态；和平状态是不动武、不流血的战争状态。永久和平意思是国家之间以理性相处的法治状态，也就是永远没有战争。于是，“和平”升华为理念，对各个国家的行为的约束力日益增长，推动人类向永久和平状态前进。

康德实践哲学的又一重要维度是法哲学。由于建立了纯粹意志概念，所有权的内涵清晰明确，容易理解，实现的难度也就容易预测。虽然在康德的时代还没有实证的社会科学，但是他的法哲学为日后的社会科学奠定了基础。

第三批判的美学内容被广泛称道。“审美”一词源于古希腊文，本义是感性，因而可扩展运用至道德哲学，特别是儒家等中国思想研究。康德对判断力的论述开拓了思路，富有启发性。科学发现、技术发明的重要成果无一不是出于判断力的使用。公司经营、社会发展所确定的道路，也须是多次试探后的正确判断。判断力是创造之源。对判断力的深入研究，由康德哲学提供了富有生长性的良好基础。

进一步发挥康德哲学的基础课作用

前贤说的“任何一种新哲学都不能绕过康德哲学”，意思是创建新哲学不能不透彻了解康德哲学。何况康德已经讲透的一些结论在中国尚未普及为常识，无论是科学研究还是社会实践，都未从中得到足够的实惠。在哲学上，我们缺的课还很多。

第一，自然科学家至少要弄清一些基本概念，如主体（主观）、客体（客观）。又如，仪器属于主体还是客体？怎样看待电子显微镜中显示的影像？再如，物质无限可分。无限是个数学概念。微观世界是物理的，要求实证。脱离任何条件断言物质无限可分在哲学上能否成立？在大爆炸理论中，怎样重新理解时间概念？自然科学前沿面临概念、原理更新，审定它们的正当性离不开哲学；科学家打下自己的哲学基础虽然不能只依靠康德哲学，但绝不可缺少它。康德哲学是基础，这个基础要打得深刻、扎实。

第二，社会科学比自然科学更为困难。不少社会科学工作者缺少法哲学基本知识，连遇到“自然人是否指肉身？”的问题都张口结舌；更不明白“社会是人们在相互交往中经由思想和意志建构的”这一基础知识。如果不了解法治状态是无条件地遵守道德法则、无条件地尊重他人人格和财产的局面，而这种状况的前提和基础是人们的意志磨炼到纯粹，这须经过几代、十几代持久不懈用力才可能实现，就会在实践中举止失措。哲学知识不足不仅会影响学科建设，而且会影响社会实践。我们期待康德哲学为中华民族作更大贡献。就纯哲学领域而言，实证的社会科学面临的重大难题是，其自身的科学性（有效性、可靠性等）有待证明。如果承认康德哲学解决了自然科学的科学性证明，那么社会科学的科学性证明就有了借鉴。

第三，重视第三批判研究。结合第二批判研究的儒家思想的经验启示我们，继续结合第三批判的研究可能是更好的思路。过去把感性认识飞跃到理性认识解释为反映论，不如理解为中国传统的直觉判断，对格物致知有新解。康德在《判断力批判》一书中设想了直观能力的自发性，紧接着他之后的谢林、黑格尔对直观能力的阐发，以及二十世纪延续长久的现象学运动，都提醒我们不可忽视《判断力批判》这本书的强大启示力，无论是在道德建设上还是在道路探索上都会受益。这本书的目的论思想在二十世纪对自然科学的影响也不小。

第四，中华文明延续五千年，重要原因之一是古代圣贤对人性有深刻了解。康德不仅对理性有深刻研究，他的晚年著作《实用人类学》对人性也有明晰的透视。将这本书与中华古籍参读，会让我们在对现代人性的认识上有丰盈收获。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1906期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

本期责编：王立尧

来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

刘海明

邓安庆丨论康德与儒家的“文明互鉴”——百年康德接受史反思

邓安庆：复旦大学哲学学院教授，《伦理学术》丛刊主编。

早期传播康德的学者正是从创造新文化的实践中把握到了以自由为核心的康德哲学的魅力，他们通过对康德的专家型解读和思想性对话的相互促进，阐明了只有在康德哲学与儒家思想的“文明互鉴”中才能真正发现各自思想中的真理与义理。因此，新一代的康德研究者，要在思考传统文化现代化的轨道上获得真切的哲学问题意识，形成有自身风格的原创性的康德释义学，才有可能赢得国际康德学界的承认和尊重。

为了纪念伟大哲学家康德诞辰三百周年，德国把2024年命名为“康德年”。各国都在举办国际会议，探讨康德对现代文明的奠基性意义，反思当前世界与各文明体所面临的空前危机，尝试为人类未来寻找新出路。笔者2024年2月参加了在哈勒－维滕贝格大学（200年前国际康德学会的诞生地）举办的“合理性的诸多形式——康德与现代”（Formen der Rationalität）会议，并受邀与哈勒大学国际康德论坛和欧洲启蒙运动研究中心联合举办了一场“康德在中国之接受”工作坊（Workshop zur Kantrezeption in China）。我在大会上的发言主题是“康德的德性论”，旨在回应英美美德伦理学者对康德的批判，而在工作坊作的是“中国当代哲学：康德及其影响”（Gegenwärtige Philosophie in China, Kant und sein Einfluβ）的报告，但由于时间限制，我只重点讲述了20世纪至今中国引进和翻译康德哲学的关键性人物对康德的接受，未能对康德与现代中国文化的关系进行探讨，在本文中我试图对此做些弥补。我将首先分析欧洲启蒙学者为何从莱布尼茨时代对中国文化的热捧转变为康德之后的冷淡；接着，分析中国学者在戊戌变法失败后，为何会对一个不喜欢中国文化的康德倾注越来越大的激情，并介绍康德哲学在中国的翻译、传播和研究逐步进入高潮，使得中国不仅成为世界上康德研究者数量最为庞大的国家之一，而且吸引了众多德国和其他国家康德研究专家前来讲学；最后，我将对这100多年来中国对康德的接受史做些学术反思。

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为何康德不喜欢中国文化‍‍‍‍‍‍‍‍‍
康德从大学时代开始，就受到了莱布尼茨（G. W. Leibniz）唯理论形而上学和沃尔夫（C. Wolff）学派的影响，但对中国文化的态度却截然相反。莱布尼茨热爱中国文化是发自心底的，因为儒家强调实践理性且在不需要信仰上帝存在的前提下，仅凭人类的实践智慧就确立起一种文质彬彬、有礼有节的伦理秩序，他认为这完全可以作为欧洲文化的榜样。他甚至给乾隆皇帝写信，建议中国也要向西方派传教士传播中国优秀文化，尤其是儒学实践智慧，正如西方向中国派传教士把西方文明中“最优秀”的信仰与科学传给中国那样。
作为莱布尼茨的学生，克里斯蒂安·沃尔夫同样崇敬中国文化和哲学，但他的热捧却遭到了抵制。1721年7月12日，在哈勒大学副校长卸任典礼上，沃尔夫作了题为“论中国人的实践哲学”的拉丁文演讲。他高度赞美古代中国人虽然不知道基督教的上帝概念，却早已能教导民众行善，使国家富强、民风淳朴、民众知书达礼、社会和睦有序。因此，他自信地向公众宣称，自己是以中国人的实践哲学为基础，按照数学方法第一次建构起了一种“普遍的实践哲学”。但是，他的继任者神学家朗格（Joachim Lange）对此持不同意见，认为这种对世俗实践理性的推崇是对整个神学系及其信仰的公然冒犯，导致他与虔敬派神学家（以及普鲁士国王）之间的冲突不断升级。1723年11月8日，国王腓特烈·威廉一世最终下令，要求沃尔夫必须在48小时内离开普鲁士王国，否则将被处以绞刑。沃尔夫的驱逐事件引起了整个欧洲的广泛关注，被认为是启蒙运动时期的决定性事件之一，他无疑促使人们重新审视儒学文明，尽管尚未达到反省的程度。

康德哲学以反思见长，虽然康德早年接受了莱布尼茨－沃尔夫的唯理论形而上学，但在形成了自己的哲学思想后，依然会对此进行批判，甚至将其作为旧形而上学的典型予以摧毁。同样地，他也不会贸然全盘接受前辈对中国文化的全面赞扬。他不是看不到儒家强调以实践理性优先，与其哲学有某种类似性，但他内心是根本瞧不起立足于经验的儒学的。虽然我们看不到康德评论儒学的书面文字，但就其在《自然地理学》中对中国文化的评价来看，几乎全是“负面”的，这足以推断出他的态度。但在欧洲文化和中国文化之间，依然有一个重要问题很难理解：在启蒙运动时期，德国、法国甚至包括英国在内的几乎整个欧洲都对中国文化着迷。18世纪的中国“文化热”是一种普遍现象，而到了启蒙运动高潮时期的康德这里，却迅速变得非常冷淡。这究竟是为什么？ 目前许多猜测性的解答，基本上都缺乏根据，对于我们做哲学的人而言，只能从康德与儒家哲学之间的真实差异入手，才是解开这一谜团的关键。不过，外在的因素也很关键，就是欧洲人对中国的认识也是越来越全面和深入。一个时间上的节点，是康德形成对中国文化态度的重要时刻，康德自己其实给我们清楚地透露出来了。在《自然地理学》中，他明确指出：“英国人自马戛尔尼的团体旅行以来的最新报道使我们在许多事情上从一个不同于迄今传教士的报道的方面了解到中国。但是，即便在那些信息中，还无疑存在着重大的夸张，但这毕竟不是英国人的错。”
熟悉中国近代史的人应该知道，1793年（乾隆五十八年），马戛尔尼使团访华的背景是英政府想通过与清王朝谈判，直接跟中国通商以解决英国人因大量消费中国茶叶、丝绸、瓷器等高端商品而产生的巨额贸易逆差问题，这些中国商品都是英国上流社会热衷的奢侈品。但来访之前，双方对彼此的了解相当有限。乔治·马戛尔尼是一个向往和崇拜中国文化的人，接受的是早期传教士带回的中国印象：国家强大富饶、人民安居乐业，历史悠久，文化灿烂，民众相互之间彬彬有礼，统治者威严而仁慈，臣民诚实而勤劳。相比之下，大清官员和皇帝更对英国及外部世界一无所知，由于马戛尔尼使团是借给乾隆帝80大寿祝寿为名出使中国的，在他们眼中这不过就是一个遥远的蛮夷之地向天朝上国的进贡行为而已。可是英国对于访问却高度重视，不仅派出了包括政府部长、天文数学家、哲学家、艺术家、医生在内的195人的代表团，而且精心挑选了最能代表英国工业文明成果的大望远镜、地球仪、钟表和一艘英国最先进的110门炮舰模型，等等。但是，这些礼品根本入不了对现代文明一无所知的乾隆帝及其大臣的法眼。因此双方一经实际接触，先是因英国人不肯下跪见皇上发生“礼仪之争”，经双方让步，清官员允许英国人不用行三跪九叩之大礼，但必须行英式一膝一跪之礼，而这让英国人高兴，却让乾隆帝大为不悦。他立刻意识到，英国来访，贺寿是假，真实意图不过就是要求多开辟通商口岸以及要求免税，等等，因此，一向自认为地大物博的清政府强硬拒绝了英方的所有要求。这是一次失败的外交，给双方都留下了很坏的印象，乾隆帝感受到的是“威胁”，而带着满腔热忱的英国人感受到的是进入北京时像乞丐，居留时像囚犯，离开时则像小偷。所以，这些人包括马戛尔尼本人回国后根据在中国一年时间的参观、游览和各种活动，撰写了大量日记和回忆录，几乎都是与之前传教士报道的中国完全不一样的负面的描述。
显然，康德是通过这些材料来了解中国的，尽管他也承认有“重大的夸张”，但对于像康德这样的大哲学家而言，来自感性杂多的经验只是认识的开始，要真正形成知识，还必须从感性上升为知性和理性。因此，他不喜欢中国文化的原因，除了英国人对中国的报道发生了从之前“重大夸张”的“好”转向同样具有“重大夸张”的“坏”这一经验素材之外，是他对中国文化内涵的认识与他的现代文明价值观念产生了根本冲突。正像他之前接受了莱布尼茨－沃尔夫的唯理论，而现在还需要在与经验论的对立中对其加以“扬弃”一样。因此，虽然莱布尼茨和沃尔夫突出了中国哲学以实践理性为优先地位，康德依然会将这种实践理性视为“不纯粹的”的并加以批判。他在《实践理性批判》中，严格区分了“道德地实践”和“技艺地实践”，尽管这不是针对儒家实践哲学的，但从他对中国人性格、伦理、法律的评论中，我们可以明显看出，这与他纯粹实践理性的观念存在巨大的价值冲突，这是古代文明与现代文明之间的价值冲突，我认为这才是他无法喜欢中国哲学的根本原因。

康德提及中国人“崇敬孔夫子这个中国的苏格拉底”，但非常遗憾的是，我们不知道他究竟是如何评价孔子道德哲学的，哪怕像黑格尔那样的批评性评价也没有看到。因此，我们只能从他对中国文化的一些具体评论，来发现与他的道德哲学及其价值观的冲突。
在谈及中国人的习俗和性格时，康德说道：“中国人的性情极为不动声色。他藏在大山背后，试图探究别人的心灵。对他们来说，再也没有比勃然大怒更可鄙的了……”
只要我们知道，康德在《道德形而上学奠基》中是多么严格地论证，“不可说谎”是个道德要求，必须是个定言命令，任何情况下都不允许有“例外”的可能性。我们就能理解他对如此善于“作伪”、不以欺诈为耻的人不会有好感。
康德在《德性论》中指出，一个人的德性是在斗争中的道德勇气，美德跟勇敢直接联系在一起。但他知道，中国人的性格懦弱、顺从，缺乏勇敢的美德。这与他对中国旧法律的认识联系在一起：“他们的第一项律法是孩子对父母的顺从。如果一个儿子打父亲，则整个国家都为之震动，所有的邻居都被审问。他本人则被判处凌迟。他的房子以及该房子所处的街道被摧毁且不再重建。第二项法律是对上司的顺从和恭敬。”而第三项法律则是涉及礼貌和礼仪上的不公平，说在中国每个人都有抛弃、勒死或溺死对自己成为累赘的孩子的自由。在婚姻上，姑娘得不到嫁妆，反而会被出售。谁钱多，就可以随意买卖女人。男人在愿意失去聘礼时，就可以把女人送回娘家，而女人却不能这样做。还有一个对中国人的恶评就是没有宗教、精神生活和科学，相反到处都充斥着迷信。天文学虽然很古老，但极其不精确。从蒙昧时代流传下来的迷信却能作为古老的习俗被固执地崇拜着、保留着，这无疑与康德的启蒙精神是相悖的。
由此可见，在康德这里，启蒙运动中的中国形象确实发生了反转。在某种程度上，我们当然也可以说，这是西方人对中国认识的偏见造成的，但这种“偏见”在文化的相互认识过程中是不可避免的，就如同新儒家对西方的批评那样，总是夸大西方现代文明的过失，把它的缺点与我们古代的优势同等地夸大。因此，如果是在相同的时代相同的认知格局上，以二元对立的视角来看的话，这无非就是一体两面的问题，但问题的实质和要害却在于，康德对中国文化的负面认知，完全是建立在一个经历了现代启蒙并实现了现代化的文明价值体系上，是对被固定为历史传统的所谓“负面”元素的评论。如果这种文化也必须现代化，那么我们就得正视康德的批评；如果不接受其是“负面”，那么我们就得承认我们拒绝现代文明及其价值。从我们对康德哲学的热情接纳来看，我们显然选择了前者，即通过康德来拥抱现代文明。

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梁启超与康德碰撞出照亮“暗黑”的自由火花
在中国，最早提及康德的文字记载，是康有为1886年在《诸天讲》（卷九）中介绍关于宇宙起源的“星云假说”：“德之韩图（即康德Kant）法之立拉士（即拉普拉斯Laplacs）发星云之说，谓各天体创成之前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子相互引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”短短的几行字，透露出“公车上书”之前的康有为意识到了“天”是需要引进“科学”来讲的。“戊戌变法”失败后，他与弟子梁启超都“亡命日本”，但康有为却蜕变为“保皇党领袖”，与依然在日本探求“救国救民”真理的梁启超渐行渐远。梁启超正是借助日文文献了解到康德哲学，发现了“吾国积弱之大源”在于弱民之久，奴性日深，从而失去了创新与承当的力量。以“道学（伦理学）证自由”的康德哲学，在他眼中与儒家哲学非常相似，那么，它既然可以在列强如林的欧洲让德意志强大起来，立于世界之潮头，就必然也可以成为我们的强国之道。所以，他于1903年在自己创办的《新民丛刊》第25、26、28—48期中发表了《近世第一大哲康德》，成为向我国读者传播康德哲学的首篇文章。
该文分七部分，除“发端及其传略” “学界之康德位置”“康德之检点学派”属于一般介绍外，其余四个部分均涉及康德哲学的核心内容，看起来是非常贴切的：“论纯智”（即纯性智慧）、“论道学为哲学之本”、“申论道学可以证自由”、“论自由与道德法律之关系”。梁启超虽然当时并没有深研康德原著，却以儒家哲学的深邃，捕捉到了康德哲学之真精神。他不仅认识到了在康德这里，“道学”（即伦理学）为哲学之根本，这显然是一个真儒才有的哲学视野。“申论道学可以证自由”，不正是真儒内心所向吗？本原儒学显然重在对“易道”“生生”大德之理的阐发，而不在为世俗的君君臣臣、父父子子的伦常秩序背书。梁启超的洞见还在于，他看出了康德之道学申论自由，不仅仅是主观的道德自由，还要通过自由与法律之关系，论证通过法治秩序才可确保的自由权利之实在性。
梁启超之所以能鉴别出康德哲学的自由精神，与他是哲学家，又是正在做儒家哲学的思想者紧密相关。一个不思的哲学爱好者之所以无法看懂康德，就在于哲学所申论的那些能够安身立命的“价值”并非如物理事实那样显而易见，需要问学者在“同频”的“认知格局”中，向“原著”及其作者“提问”，展开实际的灵魂对话，最终从被问者灵魂中的光照亮心灵中的迷茫。正是康德哲学中这一自由之光，让梁启超发现了康德对于世界的意义：“德国之哲学为近世欧洲中之最有力者……卒能使德国学者之位置一跃而为19世纪学术史之第一位者，曰惟康德之故。康德实为德国学界独一无二之代表人也……康德者实百世之师，而暗黑时代之救主也。”
梁启超期望这位“暗黑时代之救主”也能救吾国之衰败。他从康德哲学中深刻意识到，“中国积弱之大源”在于缺失“自由”，而“积弱”之根则在国民之奴性。他在给与自己思想分歧日益明显的老师康有为的信中阐释道：“弟子之言自由者，非对于压力而言之，对于奴隶性而言之，压力属于施者，而奴隶性属于受者。”因而，所谓文化的“优胜劣汰”，这个优，首先就是人的优化，康德哲学最后的问题是人的问题，只有本体人的自由人格之挺立，才是哲学的最终归宿。“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大源，皆必自奴隶性而来。不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人知其本性，而不受钳制于他人。”康德“以自由为一切学术人道之本，以此言自由”，“人各皆依凭此超越空时之自由权，以造其道德性质” “此乃康氏卓绝千古之识，而其有功于人道者亦莫此为巨也”。梁启超以此启发后世，以康德之精神发扬儒学仁爱之自由，以良知挺立道德主体的无限自由心，也使康德成为20世纪中国文化现代转型中最为重要的导师和对话者。

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读不懂康德的王国维在康德哲学中发现了真理与审美的价值
梁启超对康德的介绍无疑在当时的知识界产生巨大影响，但对他关于康德哲学的阐释，在专业性上却褒贬不一。胡适和蒋梦麟均给予了高度评价。胡适在其《四十自述》中说，“梁先生的文章……使读的人不能不跟他走，不能不跟他想……跟他走我们固然得感谢他，他引起我们的好奇心，指着一个未知的世界叫我们去探索，我们更得感谢他。”蒋梦麟说：“梁启超的文笔简明、有力、流畅，学生读来受益匪浅，我就是千千万万受其影响的学生之一。”
然而，同样是通过日文译介的康德思想以及文德尔班的《哲学史教程》了解到康德哲学之梗概的王国维，却毫不客气地批评梁启超的介绍“其纰缪十且八九也”。不过，没有任何资料显示，王国维是说梁启超以自由为核心的康德哲学思想介绍错了，他说的“纰缪”应该是指梁启超通过比附儒家思想和佛学来“解释”康德思想完全是“附会与曲解”。对此，后来贺麟也得出了与王国维大致相同的评价。贺麟说：“梁启超那文章……不是客观介绍康德，而是和他所了解的佛学唯识论任意比较，康德在他那里不免被佛学、王阳明良知学说有所附会或曲解，可以说不是德国的康德，而是中国化了的康德。”

▲ 《论境界：〈人间词话〉与康德哲学》（商务印书馆2024年出版）

王国维始终有历史学家的气质，相信有客观的康德，不应用儒学和佛学来附会，而应该通过直接阅读原著来理解本真的康德。这显然只是表达了一个宏愿，实际上却事与愿违。因为任何一种正确理解的关键，并不在于是否一般地读原著，而在于读原著时读者自身是否受到既有观念和“前见”所束缚，即“眼界”问题。对于从来没有接触过知识论和自由论之先验论证的国人，由于缺乏先验论证的逻辑学和实践自由的基本观念，即便读原著，也难以理解，因为没有一种合适的“阅读视野”能够引领读者进入原著的“视野”。所以王国维自己坦诚地承认他根本读不懂康德：“次年（指他到日本留学的第二年，即1902年）始读汗德（即康德）之《纯理批评》（现译为《纯粹理性批判》），至先天分析论几全不可解。更辍不读，而读叔本华《意志及表象之世界》。”人类的理解模式总是从已然理解的去“揣摩”不可理解的，所谓“中国化”的康德，也就是用中国人看似已然理解了的“前见”去“揣摩”完全不可解之物。因而，在王国维那里，与梁启超一样，自然也会出现“附会与误解”，且因他思想中“前现代的”旧观念根深蒂固，必然离真实的康德更加遥远。但王国维之可贵在于，其从1898到1907年，足足花了十年时间，前后四次研读康德原著。这种求真之精神为后世康德学人树立了榜样。尽管他对于中国思维中全然缺乏的“先验逻辑论证”（先天分析论）几乎完全不能理解，但他明白了知识需要如此严格地按照逻辑之先天论证以求得不因经验与情感影响的“真理”。于是，他从康德对纯粹理性的推崇中，懂得了客观知识的真理价值，这是“实用理性”或立足于“应该”的道德意识根本把握不到的。他由此认定，追求客观的、普遍必然性的真理，对于创造中华新文化具有无比宝贵的意义。同时，王国维具有古代文人的诗性思维，对康德美学强调纯粹无功利的审美和伦理上追求纯粹而超越的道德很容易产生共鸣。尤其是通过叔本华这一中介，他获得了一种有别于他人的独特的接近康德的方式。他尝试通过康德的审美哲学返回去“揣摩”康德“不可爱”却“可信”的知识论。于是，作为国学家的王国维成为中国第二位介绍康德哲学的人。1904年，在他任主编的《教育世界》上发表的《汗德之知识论》，虽然可能是根据日文翻译而来，并非原创，但我们从中确实看出，他所关注的重点是康德认识论中的真理与逻辑，艺术中的审美与情感。他更加重视对待康德哲学的客观学术姿态，由此奠定了后来国人探究康德思想的一个基本理念。他说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大多可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又甚爱谬误伟大之形而上学，尊严之伦理学与纯粹之美学。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识上之实证论，伦理上之快乐论，与美学上之经验论。”可见，除了旧式文人缺乏逻辑论证与纯粹理性之外，发自心底的“酷嗜”与康德哲学之精神根本不搭界。他所“酷嗜”的实证知识论、伦理的快乐论和美学的经验论，恰恰是康德所反对的。当然，这并不妨碍他从“反面”去捕捉他无法理解而康德所推崇的那些东西的价值。他把康德的求真精神运用于古史研究，开创了新的史学实证方法；用纯粹审美的态度阐释古典诗词，在中国哲学界创立了影响深远的“境界说”。他让不可理解的康德，在所创造的新文化的理念中逐步消化与融通，开创了王国维接纳康德哲学的一种新思路。这一思路实际上就是把康德“中国化”，借助我们虽不可全然理解但依然有价值的理念之光，照亮传统中晦暗不明的文明理念。先由此创造新理论，再以此去汇通康德、接近康德。这与直接单纯地从读康德原著来直接理解康德原本的思想论证进程这一纯“学术路向”完全不同，但这反而可能是一条接近康德的更契合的方式。它将思想性的透视与学术性研究相结合，从而让康德哲学思想与中国文化创新相互“明鉴”。

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互鉴新台阶：以康德创新儒学，以新儒学强超康德

通过“新文化运动”和“五四运动”，叔本华与尼采的唯意志论成为拯救吾国文明之衰落的根基。人们努力剔除旧文化中的腐朽、僵死之物，向传统文化之根基中注入新生机，这一潮流成为时代精神的主流。借助“强力意志”“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）这些概念来“格义”康德，依然达不到对康德哲学的专业性理解，但这确实让国人在“古今”的回观反照中对康德启蒙精神获得更为深刻的领悟。到了牟宗三入学北京大学（1928—1933年）时期，康德哲学在中国哲学的传播已经成果斐然，气象与格局远非早期可比，它呈现如下三个特点。
其一，当时留学德国的学者陆续回国，摆脱了早期依赖日文文献的局限。这些在德国、美国接受过专业哲学训练、精通德语和英语的学者直接介绍康德哲学，使得国人接触“客观的”康德成为可能。传播介绍康德的主要著名人物，首先必须提及蔡元培。他不仅把德国洪堡创立柏林大学的大学理念带入高等教育中实践，还提出了“以美育代宗教”“以伦理代宗教”等诸多新文明理念，同时特别重视学术自由和科学研究。蔡元培对康德知识论，对先天－后天、先验－经验在构成哲学（玄学）和科学中作用的解说，消除了国人对康德先天综合判断根本“不可解”的困惑。继蔡元培之后，瞿菊农（又名瞿世英）师从哈佛大学新黑格尔主义者霍金（Hocking）取得学位并回国。1928年，他在自己创办的《哲学评论》上发表《康德的纯粹理性批判》，解决了“国人读不懂康德”先验逻辑论证的问题，突出强调了康德为未来形而上学奠定基础的哲学目标。他出版的《康德的教育论》成为第一部介绍康德教育哲学的专著。特别值得提及的还有一位我辈学人老师的老师，即专治康德哲学的郑昕。1933年，他从德国留学归来任教于北京大学，不仅培养了新中国一大批康德哲学研究专家，而且其《康德学术》是国内第一部“原原本本专门地系统地介绍康德哲学”（贺麟）的专著，超越了之前国内学者范寿康和南庶熙的《康德》，代表了新中国成立之前康德研究的最高水平。洪谦在维也纳学派首领石里克教授指导下完成博士论文，回国后也对传播康德哲学做出了重大贡献。
其二，康德著作陆续翻译出版。张铭鼎不仅详细介绍了康德三大批判的基本思想，而且首次全面讨论了康德对费希特、谢林和黑格尔一脉的德国古典哲学的影响，尤其对现代哲学各种流派的影响，还特别介绍了康德的理性自由是马克思“人的自由全面发展与实现”的思想先驱。马克思认为，完全自由的实现就是万国劳动阶级的国际联合，与康德所谓国际永久和平后才有完全的文明没有太大的区别。此外，张铭鼎对康德哲学传播的贡献，还体现在他自己翻译康德原著，结束了我国学者依赖二手文献了解康德的历史。1933年商务印书馆出版了胡云源翻译的《纯粹理性批判》；1936年，出版了张铭鼎的《实践理性批判》；1950年代，蓝公武再次翻译出版了《纯粹理性批判》，唐钺翻译出版了《道德形上学探本》（现多译为《道德形而上学奠基》）。
其三 ，邀请国外著名教授来华讲学，尤其是德国杜里舒（H. Driesch）教授，在张东荪和张君劢的邀请和接待下，讲授中国学界最感兴趣的康德哲学、进化论和物活力，大受欢迎，为中国学界思考传统文化的现代转型提供了诸多启示。同时，为纪念康德诞辰二百周年，中国学者专门在《学艺》杂志六卷五期上推出了“康德专号”，使康德哲学的传播渐入佳境，对康德哲学思想的译介亦全面展开。
在此学术背景下成长起来的牟宗三，接受了熊十力的唯识学并有深厚的儒学功底。从1940年代学术生涯之开始，他就不再像之前的学者那样致力于客观化的理解与介绍，而是以中国文化的理想来审视与“批判”康德，以康德的基本范畴和思维形式来“疏导”中国哲学。这一“互鉴”方法，显然成为把康德中国化的新途径。

牟宗三发表的第一篇关于康德的文章是创刊于1940年的《学原》2卷2期上的《时空为直觉底形式之考察》，后收录在他1940年开始酝酿一直到1957年才出完下册的《认识心之批判》附录中。第二篇是发表在1946年《理想与文化》第8期上的《传统逻辑与康德的范畴》。从这两部著作开启的牟宗三哲学思想的第一阶段，显然就是借用康德来强化中国哲学的弱项，即逻辑学、知识论，特别是“认识心”的知性研究。他的重心并不在诠释康德的先验逻辑及其基本范畴，而在于对知性主体的原创性表达。从其强调“逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’‘逻辑的我’”就可看出，他的“原创性”，并非基于客观真实的康德，而是基于建立中国的知性主体学说所需要的康德。到其学术生涯的第二阶段（1950年代），其康德研究开始转向中国历史文化的道统及其出路问题。至其学术生涯第三阶段（1960年代），对宋明理学进行重解与重构，康德依然是其心目中的参照系，是儒家哲学与之融通的对话者。到1971年《智的直觉与中国哲学》出版，更鲜明地表现出从重建中国文化之道统的需要去剪裁康德学说之特征。有些康德研究者总是批评牟宗三“误解”康德，显然他并不是不懂在康德思想中“智的直觉”之不可能的理由，否则康德不可能为“认识心”划界，将其框定在“现象界”而非超越的本体界，从而使得“科学”成为可能。康德限制“知性”就是为防止“认识心”超越那根本不可认识的“本体界”而陷入“幻相”，从而证明其不可能通达“形而上学”，从而为“信仰”留下地盘，而牟宗三却故意借助中国思维具有“智的直觉”，来证明中国哲学作为“生命的学问”，具有“绝地天通”之优势，并树立一个“无限自由的认识心”，继而在“道德底形而上学”中立起一个自由自主的道德主体，以此来证明中国文化的优势。
因此，我认同李明辉在这方面为牟宗三的辩护：他无心作为一个专家型的康德诠释者，而是原创性的康德哲学对话者，这是真确的。不过，这也引发了一个看似矛盾的问题：究竟是专家型解读还是思想性对话更能接近真实的康德思想？从牟宗三1982年出版《康德的道德哲学》， 1983年译注康德《纯粹理性批判》，1993年《判断力批判》全部出版来看，我们不能认为牟宗三缺乏对康德哲学专家型解读的努力，而且通过学术性翻译与注释来通达作者的客观思想，是老一代西方哲学元老们立下的基本方法，但牟宗三自觉领悟到他这一代学人还肩负有更为重要的创造自身新文化的使命。这一使命意识促使他更优先地以本于自身传统的“天命之性”的“生命的学问”去“格”康德哲学之义理，又以在康德那里“格义”出的“无限自由心”来阐发儒家在“成己中成物化成天下”的“成德之教”，从而在“明明德”的儒家生命哲学的“大开大合”中重开中华文化的新生命。在此意义上，我们或许可以理解，牟式的康德阐释虽不客观，但依然意义重大。

5‍

一点反思
这就出现了一个十分有趣的现象：不喜欢中国文化的康德，却比任何一个西方哲学家都更受到中国学者的喜爱；重视以中国哲学的道统去裁剪康德的思想者却比任何一个专家型的康德阐释者取得了更大的国际影响，且更受德国学界的重视。《英国剑桥哲学字典》评价道：“牟先生是当代新儒一派他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”“德国波昂大学（ Universität Bonn）早在1987年冬季学期，就专设‘牟宗三课程’”。这应该是中国现代哲学家第一次以代表中国哲学的正面形象，登上西方大学课堂的标志性事件。此事件之所以值得反思，因为它可能传递出两个错误的信息：一是狭隘地把对康德哲学的专家型诠释与思想性对话视作对立与矛盾的事情，从而贬低对康德进行完全客观化的专业性研究的重要性；二是错误地以为存在一个客观的康德哲学“在那里”，我们只需拿来“运用”而无须自己进行哲学思考就能把握。哲学作品是思想，而任何思想只有在思想中才能被把握和理解。思想者的认知视野和品格决定了他/她所能鉴别到的思想之高度与格准。因而，牟宗三的康德阐释之所以受到国内外学术界的重视，是因为他以其哲学思想在现代性的格准上，把握到了康德哲学的基本精神，从而为他疏导和“开合”中国传统思想确立了一个基本的现代文明视野，这是他能够成为康德哲学对话者的基础。而儒家以性与天道为基础的道德形而上学本身，确实也具备与康德类似的超越性自由道德的天空，使得牟宗三能够具备与康德进行平等的思想对话的思辨能力和思想境界，实现了视野融合。就此而言，我们可以发现，平常对所谓的专家型客观解读的一种错误的认识，以为一个没有思想、不进行哲学思考的学者能够客观地理解一个哲学作品的原义。这或许对于单纯的知识接受是可能的，但对于哲学作品来说是绝无可能的。同时，我们通过牟宗三的康德阐释也能发现平常对于所谓思想性对话的错觉，以为一个思想家不需要有对对方哲学的精准的专家型解读与理解，就能海阔天空地进行原创性思想。其实所有有价值和有影响力的思想，都是基于对经典哲学家思想的专家型的把握和理解。
因此，牟宗三与中国传统哲学的互鉴产生了广泛的世界性影响，为我们今后的康德研究提出了一个更高的要求：既要立足于推进中国文化的现代转型这一现实的思想土壤，对比取得真实的哲学问题意识，开启自身的哲学思维，同时也要在康德哲学与世界哲学的对话中，产生具有世界性影响的康德研究专家，在更高的思维平台上与康德进行思想对话。目前，我们研究康德哲学的人才队伍在世界上已经相当庞大，但我们还没有产生在世界上有影响力的康德专家。我们不能再像某些学科那样，提着灯笼满世界去寻找第四代、第五代典型的学者代表，作为我们的研究对象，跟着他们亦步亦趋地做着看似非常专业化的学问，却失去了对时代、对世界、对自身文化命运的原创性思想。我们新一代的康德研究者大多都曾留学欧美，能以德文、英文、拉丁文阅读康德原著，能以英文和德文在康德研究的专业期刊上发表论文，但是，如何形成中国学者自己的康德解释框架，形成自己的康德研究进路和风格，这已经成为摆在我们面前的艰巨任务。如果没有突破，我们的康德研究很难获得国际康德学界的真正尊重。我们不是看不到牟宗三康德阐释的局限甚至误读，但是，他能在与康德的互鉴中，让中国文化向现代文明开放，完成“疏导中国哲学”至康德的现代化使命，使传统文化在自由的知性主体性上成就每一个人的自由而有尊严的人格这一德性伟业，为中国文化寻找到了真正有生命力的基础。这既是第一个介绍康德的梁启超的希望，也是所有康德研究者的志业。




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编辑：李梦瑶

刘海明

【梁启超】近世第一大哲康德之学说(节选)

发端及其传略

吾昔见日本哲学馆有所谓四圣祀典者，吾骇焉。稽其名，则一释迩，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比拟之果伦与否，吾不敢言，即其不伦，而康德在数千年学界中之位置，亦可想见矣，作《康德学说》。

学界上康德之位置

以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明；以康德比诸希腊古哲，则其立身似梭格拉底，其说理似柏拉图，其博学似亚里士多德；其在近世，则远承倍根，笛卡尔两统而去其蔽，近撷谦谟、黎菩尼士之精而异其撰，下开黑格儿、黑拔特二派而发其华。(二派一主唯心论，一反对唯心论，而皆亡4n祖述康德。)其政论则与卢梭出入，而为世界保障自由；艾文学则与基特调和，而为日尔曼大辉名誉。康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也。吾今请绍介其学说之大略，以贡于我学界。

康德之“检点”学派

康德少时，最得力黎菩尼士、倭儿弗之学，后读谦谟著书，深有所感，以为前此学者之言哲学，或偏主论定派，或偏主怀疑派，要之皆非其至者也。主论定派者，每谈及高远幽邃之理，则如形与影斗，引刀欲试，而彼影之刀旋立于我前。怀疑派攻难之，谓其武断过信，诚哉然也!然彼怀疑派者。遇难决之问题，则以为此殆终不可得决，则亦非也。苟不能明其所以不可决之证据，则我辈终常焉求所以决之，此正学者之责也。

　　故主论定派者，妄扩张吾人智慧所及于过大之域，其失也夸而自欺；主怀疑派者，妄缩减吾人智慧所及于过小之域，其失也暴而自弃。康氏以为。欲调和此两派之争，必当先审求智慧之为物，其体何若，其用何若，然后得凭借以定其所能及之界，于是有所谓“检点”派之哲学出焉。盖彼二派皆就吾人智慧所触所受者言之，康氏则直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用也。质而言之，彼二派则从事于外，康德则从事于内者也。

　　按，康氏哲学大近佛学。此论即与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理。必先以本识为根抵，即是此意。康德以为智慧之作用有二:其一，推理究义，用之以立言者；其一，实际动用，用之以制行者。此二者，能力各殊其在议论时，则就身外事物下考察之功者，此智慧也；其在实行时，则自动自作，而能造出一切业者，亦此智慧也。康德乃分其检点哲学为二大部，著二书以发明之。其一曰:《CiKritik der Reinen Vernunft》所谓《纯性智慧之检点》也(东人释为《纯理性批判》)其二曰:《Kritik derParktischen Vernunft)所谓《实行智慧之检点》也。(东人译为《实理性批判》)前者世俗所哲学也，后者世俗所谓道学也，而在康氏则一以贯之者也。

论纯智(即纯性智慧)

一、学术之本原

康德以为，欲明智慧之诸作用，宜先将外物之相，区为二种:其一曰现象，其二曰本相。。现象者，与吾六根相接而呈现于吾前者。举凡吾所触所受之色声香味皆是也。本相者，吾所触所受之外，彼物别有其固有之性质存。故吾所知仅为现象，若云本相吾县知之，无有是处。

　　今专以色言，吾人所见之色，特就其呈于于吾者，自我名之而已，使吾有目疾。复视此物，则不复能如平时。譬之病黄疽者，触目所见，皆成黄色；又如戴着色眼镜，则一切之物皆随眼镜之色以为转移。自余声香味等，其理亦复如是。是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结构而生知觉，非我随物，乃物随我也按，此义乃佛典所恒言也。《楞严经》云:“譬彼病目，见空中华，空实无华，由目病故，是故云有。”即其义也。其谓由我五官及我智慧两相结构而能知物，五官者，《楞伽经》所谓前五识也:智慧者，所谓第六识也。康德既述此义以为前提，因言治哲学者，当一变前此之旧法，而别采一新法，如哥白尼之论天体然。哥白尼以前，天文家皆傻日绕地球，及哥氏兴，乃反其说。

　　于是众星之位置虽依旧，而所以观察之者乃大异。吾之哲学与前此诸家相异者，正在此点。

　　康德复论，我之智慧，以何因缘而能物各呈现象？盖我之于物，初与相接，诸种感觉樊然淆乱，零碎散列，而不联续。何谓诸感？若色香味，乃至大小轻重坚脆，幢幢纷投，人吾根尘，而皆可为学问资料。虽然，假使诸感长此扰杂，而吾智慧不能整理而联接之，则吾一生茫茫如梦，所谓思想，终不得立。惟其不然，兹智慧者，能结此等纷杂感觉，令各就绪，以是能力，思想乃起。有思想故，斯有议论，有议论故，斯有学问。

　　复次，此等众多感觉，以何因缘能使就绪？康德以为，彼诸感者，常有几分联续之性。譬如红色以及热气。此二感者，一由眼受。一由身受，其实不过一点之火为二现象，而吾智慧能聊结之成一思想。二象合并，字之日火，然后彼复杂始得单一，彼零碎者有联续性。智慧之力，如是如是。是故，感觉惟对外物有能受性，而彼思念复能进取，总万为一思之云者，综合而已。

　　按，佛言受想行识，康氏所谓感觉，即受也，所谓思念，即想也。

　　康德以为，吾人智慧所以总彼从感觉而使就秩序者，其作用有三:一曰视听之作用，(案。此实兼眼耳鼻舌身所受者而言，举一例余耳。)二曰考察之作用，三曰推理之作用。

智慧之第一作用(即视听作用)

康德以为，视听之作用，主总合宇宙间各事物者也。譬如仰空见日，我何以知其为日？实由日体所发诸现象，感觉于吾眼帘，而我之智慧能综合之，乃自向空中画一圆线曰:

　　此日体也。苟非尔者，则诸种感觉，飞扬流离。不可捉溺，而所谓“日”之一观念，不可得起。由此言之，吾人智慧之作用，必有赖于“空间”。“空间”者，如画工之有纸嫌，诸种之感觉，则画工之材料也，视听之力，则画工之意匠也。

　　此专就感觉之属于外物者言也。此外复有所谓内心之感觉者，如苦也，乐也，思索也，决断也。以何因缘能联续此等感觉，使有先后而不相离？于是乎吾人智慧之作用，必有赖于“时间’“时间”者，实使我智慧能把持诸感觉，而人之于永劫之中者也。

　　按，空间时间者，佛典通用译语也。空间以横言，时间以竖言。佛经又常言横尽虚空，竖尽永劫，即其义也。依中国古名，则当曰宇曰宙，(《尔雅》:上下四方曰宇，往古来今曰宙。)以单字不适于用，故循今名。

　　然则，空间时间二者，实吾感觉力中所固有之定理，所赖以综合一切、序次一切者，皆此具也。苟其无之，则吾终无术以整顿诸感觉而使之就绪。亦如画工之舍纸缴而不能为绘事也。虽然，纸嫌者画工之所必需，然其所画之物，未尝待纸嫌以为用。(如吾欲画一草一石，无纸嫌则我固不能画，然彼草石非有赖于纸绣也。何也？无之则彼不出现而己。草石无意识之物也，非自欲出现，不过我取之以为我用耳。)一切物象与空间时间之关系，其理亦复如是。其在各物。固毫无待于此二者，惟我之智慧，借此以为感觉力之范围而已。

　　康德又目二空间时间二者，非曰外来而呈现于我智慧之前。实我之智慧能自发此两种形式以被诸外物云尔。质而言之，则此二者皆非真有，而实由我之所假定者也。是故，当知前引学者以五官之力为穷理之本原，以时间空间二者为可由实验以知其情状，是大误也。以吾人性中具此实理故，始得从事于诸种实验，而谓此物自可实验，无有是处。

　　按，希腊以来诸学者，常以空间时间二者为哲学上之问题，以为万物皆缘附此二者而存立，因推言空间之何以起，时间之何以成，以此为穷理之大本原焉，而皆不得其联，实由迷用以力体故也。以吾人所赖所假定以观察事物者。而贸然日事物之本相全在是焉，混现象于本质，一切矛盾谬见，皆起于是。故康氏首为此论以破之。

智慧之第二作用(即考察作用)

康德以为，视听之作用，虽能整列一切事物，使为学术之材料，然未可谓之真学术也。真学术者，必自考察之作用始。考察作用者何？观察庶物之现象，而求得其常循不易之公例是也。如火之遇物，则必焚毁，故知火之现象与焚毁之现象，常相随而不离，其间有一定之公例存。考察作用者，即所以求得此种公例者也。故亦谓之判断作用。

　　欲求此等公例，当凭借所谓三大原理者以考之:一曰条理满足之理谓甲之现象，其原因必存于乙现象之中，彼此因果，互相连属也。二曰庶物调和之理。谓凡百现象，恒相谐相接，未有突如其来，与他现象无交涉者也。三曰势力不灭之理。谓凡现象中所有之力，常不增不减也。康德以为，此三大原理者，百物所共循，万古而不易，学者苟由是以观察一切，则见夫樊然淆乱之庶物，实皆相联相倚，成为一体。譬犹一大网髻，其孔千万，实皆相属，一无或离。世界大势，如是如是。

　　按，此三大原理者，黎菩尼士所倡，而康德大发明之者也。其义与华严宗佛理绝相类，所谓条理满足者，即主伴重重，十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍，相即相人之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满，不增减之义也。华严以帝网喻法界，康德所谓庶物如大网署然，正同此意。考求物理者，必至此乃为具足焉。康德谓樊然淆乱之庶物，实相倚而成一体，此所以欲自度者必先度众生，众生垢而找不能独净，众生苦而我不能独乐也。何也？一体故也。横渠同胞同与之者，犹近虚言，此则征诸实验，哲学之所以有益于人事也。浏阳《仁学》，亦专发此义而已。

　　惟然，故世界庶物皆相纽结相维系，而无一焉得自肆者，夫是谓庶物一定不可避之理。康德以为，惟有此不可避之理以旁罗庶物也，然后有形之学术乃得立。苟不尔者，庶物而各自肆焉，则其众现象相因之理，欲求之而末由，更恃柯道以构成此学术耶!

　　此二大原理者，为庶物现象之所循，固也。若其本相亦循此否乎？康德日:是未可知。何以故？以物之本相既不可得知，故使吾人若能有确见本相之时，则此三定理者，不为真理亦未可知。且此三理者，谓举凡吾人考察所能及之物莫不循之云尔，虽然，我之所实验者，未足以尽物之全数，或其所未及者，犹多多焉，亦未可知。

　　然则，所谓不可避之三大理者，果何物乎？康德以为，是亦不过吾人智慧中所具有之定理云尔。视听作用，必赖空间时间二者，考察作用，必赖此三大理，其事正同。舍吾人心灵以外，则此三大原理者，亦无所附丽。盖视听作用必恃彼两者，然后见其远近先后之别，否则庶物游离纷杂，而非吾之所得受。考察作用必恃此三者，然后相引而有条理，否则庶物突兀散列，而非吾之所得想。此皆吾人智慧作用之自然构造者也。若夫事物之本相，其实如是与不如是，是终不可得知。

　　综上所言，即康德哲学之初发韧。所谓就吾人智慧之二作用而细下检点之功者也。此理既明，则凡学术之关于有形实物者，其基础可知耳。何也？学固以实验为本，而所谓实验者，自有一定之界，苟不驰于此界之外，则其实验乃可信凭。界者何？物之现象是也。若贸然自以为能讲求庶物之本相者，则非复学术之界矣。

二、庶物原理学(即哲学)之基础智慧之第三作用(即推理作用)

视听、考察两作用，能整理事物之纷扰，定其次序，使之由复杂以渐入于单纯。虽然，犹未能齐万而为一，置之于最高最简之域也。于是，吾人之智慧，更有一高尚之作用，名之日推理力。以是力故，故我智慧能举一切而统属之于其本原。康德以为，此推理力者，能检点所序列之事物，自一理进人他理，自一例进人他例，如是层累而升，以求达于极致之处，一日达此极致，则非复如前此之事物有所凭借，是之谓无限无倚，本原之旨义，于是乎在。

　　按，朱子补格致传谓:即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而于心之全体大用无不明，与康德此论颇相类。惟朱子教人穷理，而未示以穷理之界说，与穷理之法门，不如康氏之博深切明耳。

　　康德以为，彼二作用所能及者，所谓物理学也；此作用所能及者，所谓庶物原理学，即哲学也。哲学所言之理，不能如物理学之确乎不易。何以故？考义察理，以推测为能事，非可征诸实验故。

　　所谓本原之旨义者何？日:是有三。一日魂，吾心中诸种现象皆自之出者也。二日世界，凡有形庶物之全体也。三日神、魂与世界皆出于神，故神亦名枉原之本原。魂也，神也。世界也，皆无限无倚，不可思议，非复视听、考察之两作用所得实验，惟恃推理力以窥测之而已。所谓哲学者，即以研究此本原旨义为目的者也。

　　按，康德所谓魂者，谓人之精神独立于躯壳外者也；所谓世界者，如佛说之大千中千小千世界，非专指此地球也；所谓神者，景教之言造化主也。下文自详。

　　论道学为哲学之本

　　前此学者，皆以哲学与道学(谓道德之学)划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟借推理之力，欲以求所谓庶物原理者。及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术。舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无。世界之是否足乎己而无待于外，是皆不可得断定，故必以道学为之本，然后哲学有所附丽。此实康氏卓绝千占之识，而其有功于人道者，亦莫此为矩也。

　　康德乃取古来学者研究此三大问题之学说而料拣之。第一大问题则魂是也。吾人诸种感觉思念，果有其所自出之一本原乎？果有一单纯灵慧之本质，号称灵魂者在乎？康德以为，此问题非实验之所能决也。任如何反观内照，穷搜极索，欲求见所谓灵魂者，终不可得。何也？吾人所得见者，不过此意识，若夫意识之所从出，终无可以见之之道也。前此学者以为，意识者现象也，意识之所从出，本质也。现象为用，本质为体，因用推体，睹此现象而断其必有所自出之本质存。如吾之意识能自见此意识之单纯无杂，以是之故，则吾意识所不能及之本质，亦必单纯无杂，吾能知之。康德以为，此不合论理之言也。夫意识之力，自想像以为单纯无杂，是仍意识界之事也，现象中之现象也。借此一现象，而直以武断意识以外之本质，次序凌乱，无有是处。然则，使吾身中实有所谓灵魂者存，其状云何？终非思念之力所可及。何也？思念者既现之作用，灵魂者未现之本体，二者较然非同物也。

　　第二大问题，则世界之全体是也。康德沪举诸家之说，其不相容者有八种，而皆持之有故，言之成理。八种之中，据数学之理以树义者四，据物力学以树义者四。其据数学之理者，第一问题曰:世界之空间时间，果有限乎，将无限乎？甲日，世界者，横无涯而竖不灭者也；乙说反是。其第二问题日:世界者，可得分析之而为若干之单纯原质乎，将分析之至于无穷而终不可析乎？甲说主前者，乙说主后者。

　　康德以为，欲决此两问题，宜取四说而并捐弃之。何以故？空间时间二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故。此四说者，认为本质无有是处。其据物力学之理者，第一问题日:彼世界者，别有无形之自由乎？抑仅循形质上不可避之理乎？甲主前者，乙主后者。其第二问题日:世界之庶物，自无始以来而自有之乎？抑由于后起造出乎？亦甲主前者。乙主后者。康德以为，欲决此两问题，宜取四说而调和之。何以故？其所见虽若各异，实皆论别事，而于理皆有所合故。

　　康德以为，此不相容之诸说所由起，皆由自以一己智慧之所见，直指为事物之本相，此所谓妄念也。而此妄念者，其力极盛，吾人虽或自知其妄，犹不免为其所束缚。如彼带着色眼镜者之视各物，虽明知所见非真色，犹自生分别，而日某色某色。古来学者之谬误皆坐是。

　　康德以为，以上所举诸说，其据物力学之理者为最紧要何也？其说以辩论自由之有无为旨趣，正道德之所系也。康氏既言物之本相与其现象之区别，乃据此义以论自由之有无。盖以为此区别既明，则所谓自由之理与不可避之理，可以并行而不相悖，于是乎两反对之说得以调和。

　　康德曰:物之现象，其变者也；物之本质，其不变者也。其变焉者，固托生于虚空与永劫之间，有生而不能无灭；至其不变者，则与时间空间了无交涉凡物皆然，而吾济挤类亦其一也。人之生命。盖有二种，其一则五官肉体之生命，被画于一方域一时代而与空间时间相倚者也，其有所动作，亦不过一现象与凡百庶物之现象同，皆有不可避之理，而不能自肆。(按，疲而不得不息，饥而不得不食者，皆所谓不可避之理也。此举其最粗者，凡百皆如是。)虽然，吾人于此下等生命之外，复有其高等生命者存。高等生命者，即本质也，即真我也。此真我者常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚。故日自由之理，写不可避之理。常并存而不悖者。此也。

　　按，此论精矣尽矣，几于佛矣。其未达一间者，则佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相，而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也。又，佛说同一真我，何心忽然分为众体而各自我？盖由众生业识妄生分别，业种相熏，果报互异。苟明此义，则并能知现象所从出。若康氏犹未见及此也。虽然，其划然分出本质现象之二者，按诸百事百物而皆一以贯之，可谓扶经心而握圣权者矣。康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。呜呼，圣矣!

　　康德又曰:吾挤肉体之生命，既与他现象同被束缚于彼所谓不可避之理，则吾之凡有所为也，必其受一公例所驱遣，而不能自肆者也。(凡物之现象，皆不能自肆。见前论。)苟有人焉，为精密之调查，举吾人之持论；吾人之情念，一切比较实验之，寻出其所循之公例，则于吾人将来之欲发何言，欲为何事，必可以预知之，不爽毫发，如天文家之预测彗星，预测日月食者然。

　　按，吾昔读佛典，佛言一切众生有起一念者。我悉知之。吾昔以为诞言。及读康氏此论，而知其无奇也。何也？众生之身既落于俗谛，为物理定例所束缚。则其近世第一大哲康旅之学说中所一定之轨道，固无不可以测知者。夫常人不能测日食，而天文家能之。然则，常人不能测众生之举动，而佛能之，有何奇乎？不过佛之治物理学，较深于吾辈耳。 然则，吾人之性，果无有所谓自由者存乎？

　　康德曰:不然。现象与本质，初非同物也，见现象之性而以为本质之性，亦复如是，无有是处何以故？肉体生命不过现象，以其为现象故，故受束缚于不可避之理，然吾人生命不独肉体，复有本质生命为我所未及见，今以肉体之不能自由，而云本质亦不自由，无有是处。

康德曰:吾人毕生之行为，皆我道德上之性质所表见也，故欲知吾性之是否自由，非可徒以躯壳之现象论，而当以本性之道德论。夫道德上之性质，则谁能谓其有丝毫不自由者哉!道德之性质，不生不灭，而非被限被缚于空劫之间者也，无过云，无未来，而常现在者也。人各皆凭借此超越空劫之自由权，以自造其道德之性质。(按，康氏之意谓，道德之本原，与躯壳之现象，划然为二物。而超越空劫之真我，即道德之本原所由出，一切道心由真我自造也。)故我之真我，虽非我之肉眼所能自见，然以道德之理推之，则见其有俨然迥出于现象之上，而立乎其外者果尔，则此真我必常活泼自由，而非若肉体之常范围于不可避之理明矣。所谓活泼自由者何也？吾欲为善人，欲为恶人，皆由我所自择。(按，此其所以自由。)既已择定，则肉体乃从其命令以铸成善人恶人之质格。(按，此其所以不自由。)由是观之，则吾人之身，所谓自由性与不自由性，两者同时并存，其理固较然易明也。

按，佛说有所谓“真如”，真如者，即康德所谓真我，有自由性者也；有所谓“无明”，无明者，即康德所谓现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。佛说以为，吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏凡夫以无明熏真如，故迷智为识；学道者得复以真如熏无明，故转识成智。宋儒欲用此义例以组织中国哲学。故朱子分出义理之性与气质之性。其注《大学》云:明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以受众理而应万事者也。(按，即佛所谓真如也，康德所谓真我也。)但为察所拘，气人欲所蔽，则有时而昏。(按，即佛所谓无明也，康德所谓现象之我也。)然佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也，而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也故佛说，有一众生不成佛，则我不能成佛，为其体之为一也。此其于普度之义较博深切明。康德谓，我苟欲为善人，斯为善人，为其体之自由也。此其于修养之义亦较切实而易人。若朱子之说明德，既未能指其为一体之相，是所以不逮佛也。又说此明德者为气察所拘，人欲所蔽，其于自山之真我，与不自由之现象我，界限未能明分，是所以不逮康德也康德之意，谓真我者决非他物所能拘能蔽也，能拘蔽则是不自由也。

又按，康德之说甚深微妙，学者或苦索解，法儒阿勿雷脱尝为一譬以释之，云:譬有一光线于此，本单纯无杂者也。一旦以凸凹无数之透光物置于其前，此光线透过此物而接于吾眼帘也，则发种种彩色，为圆锥形，而无量数之部位乃生。空间时间之有许多部位，即同此理。故苟精算者，则能取其圆锥形之相，及其众多之部位，一一算之，不爽株黍何也？以其落于现象，既循不可避之理也；至其所以发此彩色者，由光线之本体使然光线本体，固极自由，谓其必循不可避之理则非也。

（选自《中国文化精华全集》王书良等总主编，1992年）

来源：中国社会科学网

链接：http://philosophychina.cssn.cn/zxts/wgzx/qmydsqdzxhkdzx/201507/t20150713_2726107.shtml

编辑：李梦瑶

刘海明

王国维：汗德（康德）之知识论

汗德之知识论，乃近世唯名论之结论也。彼夙奉伏尔夫派之素朴实在论，而谓名学上之必然性与自然界之实在性，一物也。后渐知纯粹理性，即名学上之推论及概念，不能决定实物之存在及其因果之关系，而谓形而上学家乃空中楼阁之工人，而其建筑与实物毫无关系者也。于是进而求其关系于经验所得之概念中，而谓此等概念之与实在相关系，乃最明晰之事实。及闻休蒙之说，一旦自独断之梦中蹶起。即休氏首证吾人对实在之概念之形式，如因果律等，非知觉中所固有而由联想而得者，不能证其与实在有何关系，则实在不能由所与之概念知之，明矣。于是更欲由拉衣白尼志之本有观念论，及神之预定调和说，以解“思想与实在之关系”之问题，此其就职论文之大旨也。然彼之冷静之知识，未几即知预定调和说乃形而上学之假定，非可论证，而又不能支特哲学之科学的解释。于是经验论与纯理论，皆不足以解知识及其对象之根本问题。一、汗德对此问题之解释，即其《纯粹理性批评》一书是也。其此书之系统的形式之说明，见于哲学序说中，谓彼之批评论，由“先天的综合判断”之见于三种纯粹科学中之事实出发，即此等判断之存于数学、纯粹自然科学及形而上学是也。而检察此等判断，有普遍及必然之确实性否，乃其一贯之主义也。此组织法由理性之能力之性质出，而理性能力之性质可以“综合”二字括之，即合复杂而为单一是也。而此综合之概念，乃纯理批评中之新元质，而与就职论文相区别。即汗德于此概念中，发见感性之形式与悟性之形式中公共之原质，而于就职论文中则谓此二性之特质，一为受动，一为自动，而全不相合故也。于是纯理批评中，说纯粹理性之综合，自三阶级而成。即，（一）由空间及时间之形式，而结合感觉以成知觉；（二）由悟性之概念，而结合知觉以为自然界之经验；（三）由理念之力，而结合经验之判断，以得形而上学之知识。此知力之三阶级，皆综合之特别形式，而下级之综合形式为上级之综合形式之内容。而理性批评之责任，在定各综合形式而检其普遍及必然之确实性也。二、就数学论之，则就职论文之见地，大抵可适用于理性之批评。盖数学上之判断皆综合的也。此等判断皆于纯粹之知觉中构造之，而又有普遍性及必然性，此决不能由经验得之者，则必有知觉之先天的原理存于其根柢，无可疑也。汗德于是谓时间及空间之二观念，即一切算术及几何学所关系者，乃知觉之纯粹形式，或先天之知觉也。盖，（一）唯一无限之空间与唯一无限之时间之观念，决非由经验上之有限之空间时间所得者。而吾人于经验上谓物之并立或相续时，全空间与全时间之观念已含于此特别之空间与特别之时间之观念中，而早视之为全空间与全时间之一部分也。（二）时间空间非概念也。何则？彼等之对象乃无眼之综合，而其对有限之空间时间，非如类之对种（名学上概念外延之广者滑之“类”，狭者调之“种”。如“马”与“白马”之二概念，白马之概念属于马之概念中。故“马”之概念为“类”，“白马”之概念为“种”。《荀子·正名》篇谓之大共名、小共名），而实如全体之对其部分也。（三）如时间空间乃纯粹之知觉，即非由经验之知觉所得者，而存于经验之知觉之根柢，则此二者乃必然的也。故吾人之思想能离他物而思空间时间，而不能离空间时间而思他物，故此等乃不可离之知觉形式也，关系之法则也。吾人所以得统一一切之感觉，实存于此。而空间者外感之形式，时间者内感之形式。一切诸官之对象，皆带空间的性质；一切反观之对象，皆存于时间中者也。如空间时间二者，为吾人感性之不变之形式，则知识之但由二者决定，而无经验的元质杂于其间者，其对吾人之一切经验也，有普遍及必然之确实性。即由先天感觉论所说，于感性之范围内，其先天的知识之唯一之对象，乃综合一切感觉之形式，即于空间及时间中排列之法则也。但此知识之有普遍性及必然性，实由空间及时间乃吾人知觉之形式之故。如此二者有实在性，而能离吾人知觉之作用而独立乎，则数学之先天的特质必不存。如空间及时间而为一物乎，或为物之性质或其关系乎，则吾人非由经验断不能知之。因之，断不能有普遍及必然之知识也。其有普通及必然之知识者，必彼等非他物，而但为吾人知觉之形式，而一切知觉中之物，必于此形式中现出故也。由此观之，“先天的”与“现象的”，实同意之语也。即人知中有普遍性及必然性者，惟物之必不能离之形式。如此，纯理论唯限于形式之方面，而又代以形式之观念性，始得持此说也。三、汗德既以知觉之对象之空间及时间的关系，全为心之形式，而与物之本体之实在性，必非一物，同时又谓此二者之观念性与感官之主观性不同。特嘉尔与洛克（Locke）既证明感觉之属于主观，汗德亦承此说，但谓空间时间二者虽似有主观性，而实为现象之根据也。自普禄达固拉斯（Protagoras）及德谟吉利图（Democritus）以来，既由色声香味等之于人也，人人不同，而证明其主观性；汗德则由空间及时间之形式，人人所同，而演绎其观念性。盖自彼观之，感官之性质乃我心之观物时一偏及偶然之状态，而空间及时间之形式，则吾心之普遍及必然之状态，而万物皆于此中显出者也。故一切知觉中所含蓄者，非物之本体，而但其现象也。即前者但为个象之状态，而后者乃一切知觉之客观的形式也。汗德于此，谓由自然科学上言之，则改一切感觉之性质之区别，而为分量之区别。易言以明之，即视自然科学与数学同，而冀发见其普遍性及必然性，如古代德谟吉利图及近世格里辽（Calieo）之所期，固无不可。然从哲学上言之，则以数学说明自然，虽有此确实性，然其为现象仍无以异于昔也。即感觉但与人以个象，而数学之理论空间及时间与人以有普遍性及必然性之知觉。但二者不过现象之二方面，而物之本体仍不可知。故空间及时间应用于一切知觉之对象，无不妥也。然不能超越之，即虽有经验的实在性，而不脱先天的观念性者也。四、《纯粹理性批评》所以较就职论文进一步者，在推扩感性之形式（空间时间）之说，而应用之于悟性之形式，而研究其知识论上之价值是也。盖于自然科学中，除数学的基础外，其论物之关系尚有许多之原则。如自果推因之原则乃综合的，而又不自经验上得之，然得应用于一切之经验。此种原则古人亦偶道及之，然发见此等原则之系统者，则自批评哲学始。若无此等原则为自然界知识之基础，则其知识断不能有必然性及普遍性。盖自然之为物，非但空间时间的形式，及物体与其运动之集合体，而实为吾人由感官所知觉，及同时由概念所思惟之联络的系统也。而综合知觉之复杂而思惟之之作用，名之曰悟性。悟性之综合之形式，名之曰范畴，或曰悟性之纯粹概念，却如空间及时间，为知觉之综合形式也。

如自然界为外物之联络的系统，而无关于吾人理性之作用，则吾人之知之也，必不可不由经验，而决非先天的也。但吾人自然之知识乃普遍及必然之知识，则自然之自身必由吾人之概念决定之而后可，明矣。如自然界而与吾人之悟性以法则乎，则吾人不过有后天之知识。自然之先天的知识，必须吾人之悟性与自然界以法则，而非自然界与吾人以法则而后可。但吾人悟性之决定自然界也，不能及于物之本体，但限于现于吾人之思惟中者耳，即先天的知识但限于吾人之观念即现象而已。

五、欲持此论，批评哲学不可不对悟性之综合形式，而定其完全之系统。而形式名学之分析的法则，即自矛盾之原理出者，不适于此目的，明矣。盖形式名学之法则，不过从概念中固有之内容，而定诸概念之关系。至若定原印与结果，本体与属性之关系，不能由此种之分析法。汗德于是于形式的名学外，更发明“先天的名学”，即悟性之综合的形式，与其分析的形式相并立。 而一切知觉之所以得为概念的知识之对象者，实由于此。夫感觉之像之并立于空间中及变迁于时间中者，惟由范畴上思之，乃得为知识之对象。而自范畴所示之关系，分析感觉时不能得之。故于形式的名学之分析中，以思惟为存于其对象；而于先天的名学之综合中，则视悟性为有创造之作用，即由知觉而造思惟之对象者也。形式的名学与先天的名学之区别如此。于是汗德与希腊之知识论间，起一大反对。即希腊人以为对象离思惟而独立，而吾人之知力则存于对象；汗德则谓思惟之对象即思惟自己之生产物。此理性之自动性，乃彼之先天观念论之中心也。

如此，汗德之综合名学，与雅里大德勒（Aristotle）之分析名学相对立。然二者中亦有公共之处，即判断论是也。于判断中主语与宾语之关系，有客观的确实性，即一切客观的思惟，乃判断也。故若视范畴为综合之形式，而对象由此而生，则范畴之数当与判断之种数相等，而各范畴乃结合其同种之判断中之主语及宾语者也。汗德于是由判断之表，而演绎范畴之表。彼先分判断为四纲：分量、性质、关系及法式是也。而四纲中又各有三目：即分量中有全称、特称、单称三目；性质中断定、否定、不定；关系中定言、假言、选言；法式中或然、正然、必然是也。由此而有十二范畴，曰：单一性、复杂性、全体性，实在性、绝无性、制限性，永存性、因果性、交互性，可能性、现在性、必然性。此表之出于人为，而不尽合于事实，及判断与范畴不必有如此之关系，又范畴之价值亦自有高下，皆明晰之事实。然汗德坚持此说，以立后日彼之一切研究之基础。

六、纯理批评中最艰涩之部分，即“悟性之纯粹概念之先天的演绎”篇中，证明范畴如何而造经验之对象之说是也。而此书中不明晰之点，得于《哲学序说》中解之。汗德于《序说》中立知觉之判断与经验之判断之别，谓前者但示感觉之空时的关系，于个人之意识中；后者视此种关系有客观上之确实性。即后者要范畴之作用，而前者不然。今以例明之，今有二种之感觉相续而起，必视前起者为后起者之原因时，始得有客观上之确实性（此因果性之一，范畴之作用也）。一切外物必由悟性之法则结合之，而始得为对象。如此，而主观之表象作用，始得客观上之联络。盖于表象作用中，不过就个个之感觉，而排列分合之。而客观之思索（由悟性之法则结合者），则无往而不确实，由概念统辖之，而成一整齐之全体者也。

然一切外感之现象，皆现于内感之形式中，即空间上之现象，无不现于时间。汗德于是欲说明范畴与时间之特别形式之关系，而得所谓图形论。此乃应用悟性之形式于感觉之像者，而各特别之范畴，各有与时间之特别形式相当之图形。但于经验的知识中，吾人由此图形论，而以相当之范畴，说明所经验之时间的关系（如以因果性说明规则之继续现象）。于先天哲学反之，谓范畴乃与相当之时间的关系以合理之基础者，而由此事实，以证此方法之不误。要之，于个人之意识中，有表象与经验之别。前者除对个物以外，无确实性，后者无往而不确实者也。而后者之所以确实，由有范畴之作用行乎其间。然于个人之意识中，却不自知有此种之作用，而但得其作用之结果，即客观的世界也。即客观之生产地不存于个人之意识，而存于其意识之根柢，故不可不预想一高等公共之意识。而此意识之入于经验的意识也，不以其作用而以其结果。汗德于哲学序说中，谓之“一般意识”；于纯理批评中，谓之“先天的统觉”，或谓之“我”。故经验者乃现象之系统，而以悟性之法则决定感觉之空间时间上之综合者也。故现象之自然，乃先天的知识之对象，而范畴之所以得应用于一切经验者，因一切经验皆自彼决定故也。七、范畴之普遍性及必然性，于“纯粹悟性之法则”篇说明之。此种法则，即范畴由图形之媒介，而自发展者也。汗德于此中，殊重视其第三类。即第一，自分量之范畴，而生知觉之公理，曰，一切现象皆有外延。第二，由性质之范畴而生知觉之预想，曰，一切感觉之对象，皆有内包。曰，由法式之范畴而生经验的思惟之假定，而可能、现实、必然之定义实基于此。第三，由头系之范畴，而生经验之类推。其中又分三目：一曰，自然之本体不变也，其分量不能增减；二曰，一切变化从因果之法则而现；三曰，一切本体互相影响也此等法则，乃一切自然科学之前提，不俟经验之证明，而有普遍性及必然性者也，调之自然之形而上学。其应用之于自然界也，不可不发见数学上之公式。何则？自然者，乃吾人感觉之全体，由空间时间之形式知觉之，又由范畴整理之者也。又自然中一切变化，皆可归之于运动，故运动之概念实为此论之介绍。盖一切运动，皆可以数学说明之，而吾人对自然之知识，亦仅限于数学所能说明者。故汗德谓当时之化学及心理学，不得人自然科学中，但不过记述之学而已。彼于《自然科学之形而上学的基础》一书中，由范畴及数学，而推演运动之法则，而其自然哲学中之最重要之说，物质之力学说也。昔《天体自然史》中所谓空中运动之本体，乃引力及斥力之和者，汗德今日遂于 《纯理批评》悟性之法则中演绎之。八、但由汗德之说，则上所述自然之形而上学，不过现象之形而上学耳，除现象以外不能进一步。何则？一切范畴不过外物与吾心关系之形式，而其自身空虚无物也。唯由知觉之介绍，而范畴始得其内容，又因吾人之知觉必现于空间时间内故也，故人类知识之唯一之对象，经验耳、现象耳。故自柏拉图以来，区别知识之对象为现象及本体二者，甚无谓也。

然则本体之概念，果全无意义乎？若谓吾人知识之对象限于现象，则其知识不亦太无意义乎？对此问题，汗德之思想于是乎一转。由上文之说，则所谓对象者，其一部分为感觉，而其他部分为感性及悟性之综合之形式。故除吾人个人之意识外，其真正存在者不过一般之意识，即先天的统觉而已。然汗德又不拒绝外物之实在性，然则此物果如何？

本体之概念，在《纯理批评》中非有积极之意义。此虽不得为知识之对象，但思之时毫不觉矛盾，即此假说其实在性不能定其有，又不能遽言其无，不过一问题耳。人类之知识限于经验之对象，何则？应用范畴时所需之知觉，不过空间时间中之受纳的知觉故也。今设为他种之对象放，而有他种之知觉，其排列感觉之法与吾人异，然苟其必待所与之感觉而后起者，则此知觉之对象仍不过现象。欲知觉之对象非现象而为物之本体，必知觉不但制造其形式，兼制造其内容而后可。此可谓之知力的知觉，即感性及悟性之融合也。但人类之知识中，感性与悟性二者常相分离，惟神或有此能力。故此种能力，不能言其有，亦不敢断其必无。即本体之概念，但有消极之意义，即得思为非感官的知觉之对象，即经验之界限概念耳。然此概念又不能视为或然的概念，何则？苟拒绝本体之实在性，则必谓一切物皆归于现象，而除物之现于吾人之意识者外，并无一物。然此亦无证据之言也。先天观念论不然，以为本体之为物，但可思而不可知，故吾人之所能知者唯现象耳。

九、至是而入于《纯理批评》之第三部，即“先天辩证论”。汗德于此篇中，证明不能经验之形而上学，即超感觉之形而上学，不可能也。特举拉衣白尼志及伏尔夫之合理的心理学、宇宙论及神学为其一例，而批评之。谓此等事，虽不可经验及不可知识之，然不能不思之，谓之“先天的幻影”，而古今之思想家以其不能不思之之故，遂视为知识之对象。

欲主张此论，则感性与悟性之反对，不可不知也。唯由感性之助，而悟性始得造客观之知识。盖吾人之思惟中，由范畴之作用,而使感性之材料互相关系。即如一现象必由他现象限制之，而悟性欲完全思一现象时，必不可不知其限制者之全体，而此特别之现象实由此而决定，而始得与吾人全体之经验相联络。然现象之世界，于其空间及时间之关系无限也，故欲知其限制者之全体，实非易易。盖范畴者，乃一切现象相关系之原理。而欲知各现象之限制之性质，不可不由他现象，而此他现象复由他现象限制之，如此互相限制，以至于无穷。故悟性欲知其限制者之全体，而感性示其不可能，于是吾人之知识中，生必要且不可解之问题。汗德谓之曰“理念”，而其应之之能力，谓之狭义之理性。理性若解此问题，则其所求之限制者之全体，不可不视为无限制之物，即其自身为一切现象之限制者，而不复限制于他者也。所谓“理念”，即此无限制之物之代表，虽不能为知识之对象，然吾人不能不思之，于是形而上学遂陷于先天的幻影中。而此等理念有三：灵魂、世界及上帝是也。十、其合理的心理学之批评，见于“纯粹理性之逆理论”章。谓普通之灵魂论，其误谬存于视名学的主语与实在的本质为一，此之谓四语之逆理论。而本质之概念，与空间相关系，即限于外感之域。今“灵魂”之理念，乃内感之诸现象之统一，既不可拒绝，然又不可证明之，但可视为精神之研究上之探求的原理耳。于“理性之理想”章中，以同一之论法论 “神”之理念。汗德驳有神论之诸证明：谓于本体论之证明中，由概念而推论神之存在者，谬也；于宇宙论之证明中，求一切偶然物之第一原因于绝对的必然的本体，乃要求原理之误谬也：于物理的神学之证明中，由世界之美善，而想像全善全能之造物主，不过古代之遗想耳。然彼亦谓主无神论者，乃立于经验的知识之外，其不能证明与有神论无异。吾人宁信有神，庶几各现象之经验的研究，益不得不努力也。此先天辩证论之特色，尤显于 “纯粹理性之二律反对”章。此论“世界”之理念者也，谓欲使宇宙全体为吾人知识之对象，则反对之二原理皆得持其说。兹先举其正理凡四：一曰，世界之于空间时间中有始终；二曰，其本体之可分性有限界；三曰，事变之原乃自由而非因果的也；四曰，事变之原始，存于绝对的必然的本质，即神也。而此四正理各有相应之反理。故欲持其一理不得不破其他，其结果甚为纷杂也。以上四条之二律反对中，前二者谓之数学的，示欲以宇宙为知识之对象，则不容中项之原理，必失其确实性；后二者谓之力学的，示自由及神之概念不能于现象界中论断之者也。


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