推荐理由
道德哲学的一个重要问题是如何说明一种内在论的道德理由观，在这篇文章中，科斯嘉探讨了康德的解决方案。所谓道德理由的内在论指的是道德判断本身必须能够激发起人们的行动。对于一种内在论的道德理由观的说明有两种思路，一种是基于人们所普遍具有的欲望或动机去设想道德，比如霍布斯就是基于人们的自我保存这种普遍欲望去建构道德的，由于人们都有保存自身的欲望，因此当人们理解了这样的理由之后自然而然的就会产生相应的动机；另一种是基于人们为道德而道德的动机去设想道德，也即设想人们具有一种行道德之事的原初动机，当人们认识到了某种道德理由之后，那么自然而然的就会据之而行。其中，康德的方案属于第二种。
作者简介
克里斯蒂娜·马瑞恩·科斯嘉（Christine M. Korsgaard），当代著名哲学家，哈佛大学亚瑟·金斯利·波特哲学教授。她师从约翰·罗尔斯，于1981年在哈佛大学获得博士学位，曾任教于耶鲁大学、加州大学圣巴巴拉分校和芝加哥大学，自1991年以来，一直在哈佛大学哲学系从事教学和学术研究。曾担任美国哲学协会东部分会主席（2008-2009年），获得梅隆杰出成就奖（2006-2009年）。主要领域包括道德哲学和道德哲学史、实践理性、行动性、人格同一性、规范性、人与其他动物之间的伦理关系。
来源：科斯嘉著，康德对义务的分析——《道德形而上学的奠基》第一部分的论证，葛四友译。思想与文化，2013(00)：26-55。
I 道德的规范性
近来道德哲学有一个关于道德判断的争论：道德判断表达的是“内在（internal）”理由还是“外在（external）”理由。照内在论者看来，如果某人知道或接受了一个道德判断，那他必定具有据以行动的动机。行动的动机是道德判断之内容的一个部分：“某个行动为什么是正当的”这个理由是“要去做它”的理由。照外在论者看来，情况不一定如此，有可能存在这样的情形：我理解“为什么我去做一件事情是正当的”，但我又没有任何动机要去做它。由于大多数人认为，“某个行动是正当的”是实施该行动的一个理由，所以内在论看起来要更可行一些。它抓住了我们对道德判断具有规范效力的那种感觉（sense）的一种成分：它们是驱动性的（motivating）。但是也有些哲学家认为，内在论若是正当的，则会给道德理由强加一种限制。道德理由若要具有驱动性，就必须来源于行动者的个人欲望和承诺。这就不是那么的有吸引力了。驱动道德行为的那种欲望和承诺，除非是普遍且不可避免的，否则就不能对所有人提出要求。因此，内在论就会遗漏我们对道德判断具有规范效力的那种感觉的另一种成分：它们是约束性的（binding）。然而，有些内在论者的主张则是反其道而行之。如果道德理由必须具有驱动力，且我向你表明了某个行动是道德上正当的，那么我事实上（ipso facto）就为你提供了要去做它的动机。道德理由之所以有驱动力是因为它们被设想为具有约束性的。按照这些内在论者来说，好人做正当的事情是因为它是正当的事情，或者是出于职责（duty）的动机。
18世纪的唯理论者与情感论者之间的争论预示了当代争论中的各种转变（moves）。争论的核心在于义务（obligation）这个概念，他们当时主要是用它来指职责的规范性。“义务”这个术语是混乱的根源，因为“一种义务”有时松散地用作“一种职责”（即所要求的一个行动）的同义词。但是“义务”与其说是指一个行动，不如说是指该行动的被要求性（requiredness），即其规范的拉动力（pull）。当我们说感到有义务，或者是处于一种义务之下时，我们是用此来表达这样一种感觉：道德的主张是强加于我们的。“道德行为是义务性的”这一思想如同“道德判断是表达内在理由”这一思想一样，都是用来表达道德规范性具有两种成分：它既有驱动力也有约束力。当试图组合这两种成分时，18世纪的道德论者正如当代的内在论者一样，都遇到了困难。
唯理论的道德哲学家对其对手的批评是：他们没能力解释我们如何受约束要去履行我们的职责。例如，克拉克（Samuel Clarke）将此抱怨对准了他认为属于霍布斯的这个观点：道德法则是主权者（可能是上帝）的实定法（positive laws），他有权力去强制执行它们。克拉克强调，要么我们有义务服从主权者，那么这种情形下义务优先于实定法，要么我们根本就没有任何义务。按照后期的唯理论者来说，情感论者也受到完全相同的反驳。例如，情感论者哈奇森（Francis Hutcheson）就提出上帝给了我们一种道德感，使得我们赞成仁爱并且视其为美德。但是唯理论者主张，提供这样的一种道德感，赋予我们具有某种道德性质的动机，这就是上帝通过实定制度来创造道德的一种方式。哈奇森承认这一点，因为他说上帝也可以给予我们以一种赞成邪恶的道德感，只要上帝这样选择。不是因为仁爱本身是义务性的，而是因为上帝是仁爱的，并且赞成仁爱对我们是好的，上帝这才致使我们赞成仁爱。但是唯理论者普莱斯（Richard Price）抱怨道，这使得道德成了一种幻觉。我们可能实际上具有道德“感知（perceptions）”，但是除非我们感知到的东西确实是在于行动之中的正当性，否则该行动并不是真正地正当的，由此归根结底不是真正地义务性的。普莱斯说道德感理论蕴含着“不存在任何内在地（intrinsically）合宜或不合宜、正义或不正义的事物；没有任何义务性的事情······”行动之正当性不可能是外在于它的某个东西，即像第二性质一样，是通过一种感觉的作用而投射于它的。某个行动要想是义务性的，那么它必须是内在地义务性的。
但是情感论者反过来批评唯理论者没有能力解释我们如何受驱动去履行我们的职责。按照唯理论者来说，正当性是行动或“行动与其情境之间关系”的真实属性，由理性所甄别。但是仅仅“领会一种理性的道理”看来没有任何驱动力。休谟做出了有名的抱怨：
······人们常常受其职责的管辖，因不正义之舆论而不去做某事，而又因有义务之舆论去做另外的事情。
因此，既然道德对于行动和感情具有影响，这得出它们不可能派生于理性；因为正如我们已经证明了的，单凭理性永远是不会有这种影响的。
问题在于要找到这样一种义务论说（account），它能够组合规范性的这两种成分：动机与约束性。
康德也继承了这个问题。当时德国的主流伦理学理论是某种形式的唯理论，无论是在天性上还是后天的训练上，康德都是一个唯理论者。但是他也极为欣赏英国的情感论者。早在所谓的获奖论文中，康德就将义务［Verbindlichkeit］看作是伦理学的“主要概念”（“Enquiry Concerning the Clarity of the Principles of Natural Theology and Ethics”.［关于自然神学和伦理学之清晰性的探究］，以下简称《论文》，第198页）。他在那里论证道德哲学的方案就是要表明：如何能够存在着义务，它被理解为一种既是驱动性的也是约束性的无条件的“应该”。我们很容易明白，行动对于目的如何才是必然的，但是对于一个无条件的“应该”而言，这个目的本身也必须是必然的（《论文》，第298—299页）。在其职业生涯的这个时期，康德把下述沃尔夫式伦理学原则看作是“一切义务的主要形式根据”：你要尽可能做最完善的事，若有事情会阻碍你去实现有可能的最完善，不要那样做（《论文》，第299页）。但是康德针对此原则的挑战后来也被黑格尔用来挑战康德自己的观点：就其自身而言，它们构成了一种空洞的形式主义，据之“得不出任何确定的义务”（《论文》，第299页）。康德推测，道德的内容必须由不可分析的情感运作而确定。他赞扬了哈奇森用道德感作为这种内容的一种可能来源的想法（《论文》，第300页）。但是获奖论文对伦理学的讨论并没有确定的结论。康德说：“······首先有待观察知识或情感的能力是否······唯一决定了实践哲学的主要原则。”（《论文》，第300页）
到康德的批判时期，唯理论和情感论之间的这种摇摆结束了，唯理论获得了胜利。像任何哲学问题一样，义务问题也必须以两阶段来解决。由于道德的概念是纯粹理性的概念，我们开始必须以形而上学的论说来表明：纯粹理性如何产生这些概念，它们（分析性地）包含什么。但是，声称纯粹理性的概念适用于这个世界，这却是综合的。不过，康德不可能像早期的唯理论者那样简单地坚持，可以在事物的本质中直观到合理的道德秩序。无论是在理论哲学还是在伦理学上，独断的形而上学都是没有容身之处的。这样我们必须转向批判综合来表明，道德的概念适用于其打算要适用的那部分世界：我们。第一步就是表明义务是什么，也就是说，义务概念包含什么。这也是我在本文中所关心的。第二步也就是综合的那一步，要表明这个概念是有适用的，即，我们具有义务。
在《道德形而上学的奠基》第二部分，康德看来认为在义务概念的分析上没有任何困难。义务将由绝对命令所规约，对绝对命令的分析直接把我们导向了普遍法则公式。康德说：
······我们首先将探讨：绝对命令的单纯概念是否不能提供包含单独就可以成为绝对命令的那种命题的公式······
······如果我思考一个绝对命令，那么我马上就知道它包含什么。因为既然这个命令除了包含这个法则之外，只包含准则必须符合这个法则的必然性，同时这个法则不包含它所受制于的任何条件，因此绝对命令除了包含一般而论的这个法则（这是行动的准则必须符合的）的普遍性之外，就没有任何东西了······
因此，只存在一个绝对命令。它就是：只按照你同时意愿其应该成为普遍法则的准则而行动。（《道德形而上学的奠基》，第420—421页，我加的强调）
事实上，这些隐晦的段落中所给出的分析几乎与《道德形而上学的奠基》第一部分中的论证是一模一样的。
本文的目的是要表明：康德对义务的分析（包含在《道德形而上学的奠基》第一部分的论证之中）如何能回答唯理论与情感论争议之中的义务问题。我在第二节会更为详尽地解释：义务这个概念本身如何产生那个核心争议的困境。我会在第三节重构《道德形而上学的奠基》第一部分的论证，表明这个困境的出路何在，并且在这样做时表明义务必定是何种类型的东西。
II 休谟的困境
《道德形而上学的奠基》第一部分的论证是试图给出我称之为正当行动概念的“动机分析”，以便发现那个概念适用于什么，也就是说，何种行动是正当的。动机分析是根据道德上的好人在行动时的动机来定义或确定正当的行动。康德的分析起点是道德上的好行动是出于职责而做的行动，或者我们可以说，正当的行动就是道德上的好人因为该行动是正当的而做的行动。如果这个分析有用，那么康德的成就就是从正当行动的这个特征得出了“确定何种行动是正当的”那种实质性道德原则。为了欣赏这个成就的重要性，我们必须鉴于休谟的一个论证来考虑它，因为休谟的这个论证是用来表明这恰恰是不可能完成的。这个论证引出了我称为的“休谟的困境”。
相对于“职责感是唯一的道德动机”这个论点而言，休谟主张，“赋予任何行动以功绩的第一美德动机，从来都不可能是对该行动的美德的尊重，而必定是某种其他的自然动机或原则。”他指出，当我们表扬某个行动且将其看作是有美德的时候，我们这样做是因为我们认为它具有一个有美德的动机；且：
假定对于行动美德的单纯尊重可以是第一动机，它产生这个行动并且使其成为有美德的，这就是一种循环推理。在我们能够具有这种尊重之前，这个行动必须是真正有美德的；且这个美德又必须是派生自某种美德动机：因此，美德动机必须不同于对行动的美德的尊重。美德动机对于使得某个行动是有美德的是必要的。在我们尊重一个行动的美德之前，它必须是有美德的。因此，某种美德动机必须先于那种尊重。
这个论证可以根据正当性来改写。假定正当行动在本质上或根据定义就是由道德上的好动机促发的。要知道哪种行动是正当的，我们必须知道何种动机是好的。但是如果唯一的好动机就是职责感，那么我们就得到了休谟在这里所描述的那种循环。我想做正当的事情，问你什么是正当的事情。你告诉我说：正当的行动恰恰是“因为它们是正当的”这个理由而做的那些行动。我从这里如何能够得到任何内容呢？这个反驳可以看作是某种版本的“空洞形式主义”反驳，因为“做正当的事情是因为它是正当的事情”这个原则看起来就是一种空洞的形式主义。按照休谟来说，在出于行动的美德或正当性来做它们之前，我需要先验的信息来确定何种行动是有美德的或正当的。这表明了需要一种道德感，它使我们能够挑出使得行动正当的美德动机。而为了在这个体系中引入某些内容的话，这种道德感必须赞成不是职责感的某种动机。这就让我们得到了一个困境。如果我们保留“正是动机在本质上使行动成为有美德的”这个论点的话，那么显然它必须不是“尊重正当性自身”这个动机。另外一方面，如果我们保留“有德行动的主要动机是职责动机”这个论点的话，那么我们必须具有某种方法来鉴定正当行动或对之下定义，并且不依赖于这些行动的动机。
情感论者选择了动机分析，但是代价不菲。基于休谟和哈奇森的观点，使行动有德的是我们对于驱动这些行动的自然情感的赞同，相应地，以休谟的话来说，这些动机是道德上正当行动的“第一美德动机”。这导致了两个问题，一个问题是有关义务的事实，另一个问题是有关义务感或职责动机。我已经提到了有关义务的事实问题。某个行动被认定是正当的是因为我们赞同它的动机。但一旦给予我们的是一种构成上不同的道德感的话，我们也许会赞同一个不同的动机，由此赞成不同的行动。这样一来，这个行动就并不必然是正当的。但那么一来，我们就很难明白它如何能够是义务性的。义务性的行动就是有约束性的行动——必然要做的行动。但是如果某个行动并不必然是正当的，它又如何能够是必然要做的呢？当代的内在论者对于外在论者做出了类似的反驳。如果道德动机不过就是诸如仁爱这样的自然情感，那么我们实际上就不能具有任何义务，因此我们又如何能够有义务去具有“要赋予我们以义务”的那种动机呢？而除非我们有义务要具有那种产生行动的动机，否则我们又如何有义务要去履行它们呢？如果具有这种动机不是必然的，那么履行这种行动就不是真正地必然的。这两种反驳背后的思想是：行动的正当性不可能是外在地赋予的。如果我们必然会具有一种赞成仁爱的道德感或仁爱动机的话，那么这必定是因为仁爱行动是内在地义务性的。如果仁爱的行动并不是内在地义务性的，那么无论是专断地植入的道德感，还是那种可有可无的自然情感，都不能使其如此。
如这些论证表明的，“我们事实上有义务”这个思想自然地伴随着“我们应该出于义务动机而行动”这个思想。“有义务去做某个行动”就是认为，它是正当的行动且在那个事实中发现一类动机必然性：这个行动是由情境所要求或需求的，那就是做它的动机。这给我们带来了第二个问题：如果“第一美德动机”是值得赞美的自然动机，那么义务动机必定最多只能起一个从属作用。
相应地，哈奇森剔除了义务中许多“混淆”或“含糊”的东西。当我们说某个人在道德上有义务做某个行动时，我们意指的仅仅是道德感赞成该行动：存在着一个证成性（justifying）理由来支持它。我们谈论的不是激动人心的或驱动性的理由。道德规范性的这两个部分（它的约束力或证成能力和它的驱动能力）具有不同的根源。但是哈奇森抱怨道：
有些人把这个问题搞得更复杂了，他们断言：“决定赞同的同一个理由应该也会刺激去选择。”
哈奇森显然不同意这点。好的行动不一定是由这个行为者对它的赞成所驱动的。这并不意味着不存在任何行动是由我们对它的道德赞成所驱动的。哈奇森说：
自我认可的快乐前景实际通常是选择这个而不是那个行动的动机；但是这假定了道德感或赞成的决定是先于选择的。
休谟有关出于职责动机而做的行动的论说是类似的：
但是没有其他的动机，道德感或职责感可不可以产生一个行动呢？我的回答是，它可以：但这不是对当前学说的反驳。当任何的美德动机或原则是人性中共有的时候，若一个人感觉其内心缺乏这种原则，他是会基于该论说而憎恨自己的，由此可以没有该动机而出于某种职责感而做该行动，以便通过实践而获得那个有德原则，或者至少尽可能地掩饰他自己没有这种动机。
在这两种论说中，义务动机都被还原成了一种自我赞成的欲望。它还被还原成了一种附属的道德动机；出于自发的自然情感的行动在更本真的意义上是有德的。
这相悖于这一广泛持有的思想：义务是道德体验的核心，至少有某些行动是在“它们是义务性的”这一意义上应该被做的。然而本世纪一直有人主张，我们应该摒弃有关义务的这些思想。在其1958年的著名论文“现代道德哲学”中，安斯康（Elizabeth Anscombe）主张，道德的“应该”和“义务”是特别现代的概念，而像亚里士多德这样的古典哲学家不用它们也做得非常好。安斯康主张，这些观念自然地伴随着伦理学的神圣法观念，在缺乏后者时，它们是没有意义的。在《伦理学和哲学的局限》一书的最后一章，威廉姆斯（Bernard Williams）也做出了类似的指控。但是安斯康，还有威廉姆斯（尽管程度低一点），与其情感论先辈共享一个重大的假设，他们都倾向于认为：说我有义务做某事的主要效力在于，如果我不做的话，我就会受评判、惩罚、指责或者自我指责。这种强调是情感论的特征，它是从旁观者或法官的立场来建构道德，把“赞成与否的情感”看作是我们最根本的道德观念的根源。对于情感论者而言，义务观念只能在把不赞成转向自己时才能出现。然而，对于唯理论者而言，聚焦于义务是来自于行为者本位视角或者审思视角，而不是来源于道德法官的视角。“我有义务做某个行动”，这样说的主要审思效力不是“如果我不做的话，我会责备自己”，而是“我判断这是正当的会促使我们去做它。”这至少与一种更古老的思想相关，它显现于古典哲学家中。在亚里士多德那里，具有实践智慧的人做有德的行动是为了其自身的缘故和为了高贵的缘故。他为一种伦理品质所打动而行动，这种品质指一种道德的美或高贵性，这是他在行动中所领会的。他的行动不仅仅是基于自发的自然情感，而把判断的赞同放在一边。道德行动的这种成分——它从行为者的观点看起来怎么样的这种特征——实质上剔除了情感论。
我相信，这点与伦理唯理论在18世纪还保持活力有莫大的干系。哈奇森与休谟对早期唯理论的攻击在许多点上都是有效的，而后期的唯理论者，特别是博尔盖（John Balguy）和普来斯，特别钦佩哈奇森。但是无论是相对于情感论者还是相对于霍布斯的观点来说，克拉克的伦理学体系都更好地把握了义务的这个思想以及它与动机的联系。在把正当的行动描述为“适宜于做的”、“合情理的”和“相称的”时候，克拉克试图把捉这种意义：正当的行动是由其情境所召唤或需求的，即它们具有一种可比拟于可证实的真理的那样一种理性必然性。他论证“一切的原初义务······是事物的永恒理性”，这种道德动机就是这种义务感：
因为人自己心灵的这种审判和良知，以及有关事物的合情理性和适宜性，他的行动应该符合这样的（或这样一种）规则或法则；也就是最真实的和最正式的义务；相对于任何有关法则的制定者的权威之类的意见，或者相对于他具有的对于任何由奖惩而来的制裁的关注而言，甚至是在一种更恰当和更严格的意义上是如此。
随着18世纪的进步，我们发现争论两边的哲学家越来越多地致力于把情感论的最好见解与义务的一种更具唯理论意义的论说加以组合。
但只要接受休谟的论证，唯理论者也要付出代价。因为休谟的论证使得情况看起来是这样的：若要维持“职责动机是正当行动的首要动机”这一思想，代价是要牺牲这个思想，即正当的行动在本质上是根据好的动机来定义的。相反，唯理论者必须认为正当性在于所要求行动的本性之中。如普莱斯所表述的：
······毫无疑问，一切行动都具有一种本性。也就是说，肯定有某种特征属于它们，不管怎么样都有对它们的真正肯定。这可能是，它们有些是正当的，有些是错误的。如果这是不允许的；如果没有任何行动就其自身要么是正当的，要么是不当的，······那么它得出，它们就其自身而言完全都是无关紧要的。
既然这是不可接受的，那么我们就必须得出，“正当和不当是行动的真实特征”。当然，这消除了就行动的正当性而言去做它们的一切困难。如果正当性就在于行动之中，我们肯定就是为了那种正当性的缘故而做它。但是唯理论者负担上了这样一种观点：正当性（落伍地说）是一种非自然属性，是行动中固有的，是由理性所直观到的。唯理论以这样一种方式似乎让我们纠缠于一种形而上学的道德实在论，还有一种认知直观论，而这两者都是不如人意的。对于康德而言，这种反驳尤盛。因为他的谋划禁止这种未经批判的假设：我们通过理性直觉就可以在事物的本质中发现必然的原则成立。尽管唯理论者拒绝了理性的经验主义理论，从这种理论可以得出理性不可能有驱动性，但唯理论者也没有这样的论说：我们如何能够为理性真理所驱动而使其起作用。唯理论者看到义务只有以这种方式才可能：对于正当行动的约束性的感知必须是驱动我们的东西。但他们不是去解释这是如何可能的，而只是一味坚持情况就是这样。
在英格兰，事情非但没有好转，反而变得更糟。在本世纪，罗斯（W.D.Ross）以一种类似于休谟的论证来捍卫直觉主义。在《正当与善》一书的开头几页中，罗斯攻击了正当性的动机分析的可能性。当我们说一个行动来自一个好的动机时，我们是说它是道德上善的。这样一来，说“正当性容许一种动机分析”就是说“正当”意味着“道德上善”。但是罗斯说他能够表明这是错误的，或者如他令人震惊地表述的：“应该做的事情从来都不是道德上善的。”他的一个论证是这样子的。那些“认为我们的职责就是出于某种动机而行动”的人通常认为这里的动机是职责感。但是：
······如果职责感就是我做某个行为的动机，那么它必须是做那个行为就是我的职责那种感觉。因此，如果我们说“出于职责感而做行为A是我的职责”，那么这意味着“出于做行为A是我的职责的那种感觉来做行为A是我的职责”。这里的整个表达却与其自身的一部分相冲突。整个句子是说“出于—做—行为—A—是—我的—职责—的—那种—感觉—来—做—行为—A是我的职责”。但是我认为句子后面部分蕴含的东西是简单的做—行为—A是我的职责。
很可能感觉到这不是那么的清晰明了，罗斯重述道：
再次，假定我对你说，“出于职责感做行为A是你的职责”。那意味着“出于做行为A是你的职责的那种感觉去做行为A是你的职责”。那么我认为出于某种动机而行动是你的职责，但是我又表示你应该在这个假设之下行动，即做某种事情是你的职责，不管动机如何，即在一种我必定认为是错误的假设之下行动，因为该假设与我自己的假设相矛盾。
唯一能得出的结论是我们的职责是做某种事情，而不是出于职责感而做它们。
就像休谟的论证一样，这个论证取决于这个思想：除非你已经独立地知道了你的职责是什么，否则你不可能出于职责的动机来履行你的职责。如同休谟一样，迄今这都是开放的，即出于某种不是职责动机的动机来行动是我们的职责。但是罗斯还有其他的论证，他认为可以拒绝对于动机有任何道德要求。这个论证取决于“应该蕴含着能够”这一原则，这是罗斯认同的。他说：
情况不会是这样子的：我能够在瞬间的注意下在自己那里通过选择产生出某种动机（无论这是日常的欲望或是义务感），更不用说我能够在瞬间的注意下使得它能够有效地刺激我去行动。
罗斯因此得出情况不可能是这样子的：我应该做的事情是出于某种动机而行动。
像早期的唯理论者一样，罗斯得出正当性必定不过是某种行动的一种属性。但是相对于其先辈而言，罗斯所处的时期更难以解释正当性的规范效力。因为克拉克、普来斯和博尔盖都是我们现在所称的内在论者。他们相信，把一个行为感知为正当的（或者他们认为是相同的东西，即感知为义务性的）就是做它的动机。这样一来，罗斯在后一论证中关注的问题，即我们必定不能在瞬间的注意下征召起义务感，在他们那里根本不会出现。正如普莱斯所说：
当我们意识到某个行动适宜做或我们应该做它的时候，我们仍然能够无动于衷，或者缺乏行动的动机，这是不可思议的。与这样的一个人相争论是没有什么意义的，他否认这样一点，或者坚持行动的适当性和合情理根本就不是去做它的理由，行动的不道德性或不合情理根本就不是反对做它的理由；一种刚直不阿的感情或倾向是不可能与对它的看法相分离的。
然而，罗斯追随普里查（Prichard）是一个外在论者。像有些内在论者一样，罗斯和普里查德认为一个好人做正当的事情是“因为它是正当的事情”。但是他们把职责动机不是看作领会“该行动是正当的”这种事实中所包含的东西，而是看作是类似于欲望之类的东西，从而把正当行动作为其欲望的对象。这样一来就如同哈奇森一样，罗斯实际上把证成性理由（该行动是正当的那个事实）与驱动性理由（做正当的事情的欲望）分开了。既然这种“欲望”有可能就是不能出现，出于它而行动就不可能是我们的职责。我们能说的一切就是出于它而行动在道德上是善的。这也意味着对于罗斯而言，只有当“做正当事情”的欲望碰巧出现且我们感兴趣的时候，“某件事情是正当的”这一事实才在动机的意义上是我们去行动的理由。不仅如此，罗斯否认正当的行动无论如何要是好的行动。因为，他论证，如果一个人出于坏的动机或不相关的动机来做正当的行动，这充其量也只是工具意义上是好的。没有任何保证它甚至是那样，因为“正当”既不意指“产生好的后果”（因为“正当”是不可分析的），也从未表明它与那种属性是偶合的。这样一个正当的行动也不必然是工具意义上好的，根据罗斯的观点来说，它没有任何内在价值。罗斯说，有价值之处在于“因为行为是正当的而做它”。但是正当性本身“根本就不是一种形式的价值”。那么，正当性据其本身根本就没有规范效力。这就使得为什么罗斯是个外在论者一目了然了。既然正当性不是一种价值，那么做正当事情的欲望就不是对于一种价值的回应了。因此，它看来也不是一种特别理性的动机。就像情感论者的自然感情一样，它不过是我们碰巧具有的动机罢了。这样一来，正当性本身既没有驱动性也没有约束力，我们也不根据理性或职责的束缚而受约具有做正当事情的欲望。由此对于罗斯而言，结果就是正当性的整个规范效力就是来源于我们碰巧具有的出于某种动机而行动的那种所谓的内在价值。
III《道德形而上学的奠基》第一部分的论证
在《奠基》的序言中，康德说他在该书第一部分的方法是“从常识（common knowledge）分析性地行进到其最高原则的决定”（《奠基》，第392页）。特别地，《奠基》第一部分寻求“道德的共同理性知识”背后的原则（《奠基》，第393页）。因为康德是分析常识，所以他从“预期读者一旦认识到就会接受”的那种观念开始：除了善良意志外没有任何东西是无条件地善的。只要我们见证了这样一种意志的运用，那么我们就认为我们已经见到了具有特殊价值的行动：独立于“其效果或所获东西”的价值，由此而是无条件的（《奠基》，第394页）。为了发现道德行动或无条件地善的行动的原则，我们需要发现善良意志会根据什么原则来行动。
职责概念包括了善良意志的概念，因为职责概念是在“某种主观限制和障碍”之下运作的善良意志的概念（《奠基》，第397页）。因此，为了发现刻划了善良意志的行动原则，康德提议我们查看这样的情形，那里我们应该说一个人是“出于职责”而行动。他进而区分了三类动机。人们的动机可以是出于职责（因为它是正当的事情而做它）、出于直接的倾向（做一个行动是因为一个人享受它）或出于间接的倾向（做一个行动是作为促进一个进一步的目的的手段）。康德四个例子中的第一个是商人因为好名声有利于商业而不去欺诈不幸的顾客。这是一个间接倾向的例子。我们不大可能将这样的行动与出于职责的行动相混淆，康德说：
因为很容易确定符合职责的行动是出于职责还是因为某种自私的目的而做的。但若行动不仅符合职责，而主体也有直接的倾向做它，我们就很难注意到这种差别了。（《道德形而上学的奠基》，第397页）
其他三个例子都是用来阐明这一点的：在每个例子中，我们都考虑人们应该出于职责而做某个行动，但是人们也可能有自然倾向于去做它。例如，康德说，存在这样的人：
他们具有这样的同情心构成：没有任何虚荣心和自私心，在传播快乐时得到内在的享受，很高兴能使得其他人得到满足。（《道德形而上学的奠基》，第398页）
以此为基础而做的行动是“尽责的和友善的”且“值得赞扬和鼓励”，然而它们并没有呈现出出于职责而做的行动的那种道德价值（《道德形而上学的奠基》，第398页）。要发现职责和善良意志的本质，我们必须找到我们据之区分这些行动与出于职责的行动的基础。
非常重要的是，我们不要把这些例子的意义与诚实商人例子的意义相混淆，后者是“既不出于职责也不是出于直接倾向，而是出于自私目的”而行动的（《道德形而上学的奠基》，第397页）。按照对这些段落的一种常见但错误的解读，康德对于道德动机之外的所有动机都持有一种粗糙的快乐主义理论：他认为道德行动之外的所有行动都是为了个人自己的快乐缘故而做的，这样一来它们都是同样自私且没有道德价值的。这样理解的话，康德想要强调的就是出于直接倾向与出于间接倾向之间的类似性：就像诚实商人一样，他们的目的在根本上是自私的。但康德在此强调的，一清二楚是直接倾向与间接倾向之间具有的差别，他明确地说这个富有同情心的人是“没有任何虚荣心和自私心的”（《道德形而上学的奠基》，第398页）。他赞扬此类行动是“友善的”，甚至是“尽责的”（pflichtmabig），并且把它们与出于荣誉而做的行动做对比，他在其他的地方将后种行动描述为道德的“影像”（《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，第26页）。事实上，我们若假定，康德对一切出于倾向而做的行动的目的均持有一种快乐主义理论，那么无论是直接倾向与间接倾向的区分，还是（我马上就会表明的）《道德形而上学的奠基》第一部分的一般论证，就都没有什么意义了。相反，康德是把同情者的行动设想为出于自身的缘故而做的行动。同情者助人之为乐并不是一个终极目的，反而是他为什么把助人作为其目的的理由。快乐不是他的行动的目的，而是他采用目的的根据。
人们若出于职责而帮助他人，则也是为了其自身的缘故而这样做。正如康德在其他地方所交待清楚的，这里的职责是把他人的幸福作为自己目的的职责（《道德形而上学的奠基》，第430页；《德性的形而上学原则》，第385、388页）。正是因为目的的这种类似性，同情者的行动才被刻划为“尽责的”，尽管它们没有道德价值。超越康德的话，我们可以说，同情是道德的影象，因为它是由他人中的人性所激发的冲动，这正如荣誉是道德的影象一样，因为荣誉是为了其自身的缘故而服从某种严格的行动法则的动机。这样一来，富有同情心地帮助人，尽责地帮助人，两者之间的差别不在于其目的，而必定在于其他地方。这把康德导向了其“第二命题”：“出于职责而做的行动所具有的道德价值，不在于通过它而获得的目的之中，而是在于据之而决定该行动的准则之中”（《道德形而上学的奠基》，第399页）。
说行动的价值不在于其目的，而在于其准则，这就是说其价值在于随其目的而一起据之被选择的行动的根据之上。不幸的是，在论证的这一点上，康德没做任何铺垫就引入了准则的这个思想——他在一个脚注中笨拙地将之归于其第五种用法，仅仅说准则就是“志愿（volition）的主观原则”（《道德形而上学的奠基》，第400页）。事实上，准则的这种看法对于康德解决义务问题是不可或缺的。
按照康德来说，理性的存在者是“在自由的观念”（《道德形而上学的奠基》，第448页）之下行动，我们从这个事实得出，他是出于理由而行动，或是基于一个必须认作是自愿地认同的原则而行动。这里的要点与理性存在者在从事审思和选择时思考其行动的方式很有关联。当你做出选择时，你并不把自己看作是简单地因为欲望或冲突而被迫接受它。相反，它就好像存在“超越你的一切欲望”的某个东西，即就是你，来决定你的哪个欲望（如果有的话）要得到满足。你当然可以选择基于你的欲望而行动，但那并不意味着你是受它所迫的。这意味着你将此欲望作为一个理由，或者以康德的语言来说，你使得满足这个欲望成为你的准则。你甚至可以选择根据你最强的欲望来行动，但这还是没有意味着是它的强力（strength）在逼迫你。这意指的是你把强力作为满足何种欲望的一个理由，从而满足你最强的欲望成为你的准则。因此你的准则表达了你把什么东西采纳为你的行动理由；既然理由是来自于原则或法则的，它就表达了你的法则观。
康德认为所有人类行动都是目的性的，以致每个行动准则都包含一个目的（参见《道德形而上学的奠基》，第427页；《德性的形而上学原则》，第381页；第384—385页；《纯粹理性限度内的宗教》，第4页）。因此，行动准则通常就具有这样的形式，“为了实现目的P我将做行动A”。只有你使得“实现目的P”也成为你的准则，你才会根据那个准则行动。既然这个准则也必须出于理由而采纳，由此存在具有目的的理由，它们再次在准则中加以表达。尽管康德没有强调这一点，但很容易就会想到准则是分层组织的：“我将做行动A来实现目的P”，这是基于“我将实现目的P”（加上一个相关的假言命令）而采纳的；“我将实现目的P”反过来是基于一个进一步的准则而采纳的，诸如“我使得获得所欲望的东西成为我的目的”或任何可能的东西。
因此，当康德说同情者与尽责者之间的差别在于他们的准则时，他心里的对比是这样的：尽管同情者和尽责者都具有帮助他人的目的，但他们是基于不同的根据来采纳这个目的的。同情者将帮助他人看作是快乐的事情，那就是他为什么使它成为他的目的。有价值者把帮助看作是被要求的，或必然的，这才是驱动他将其作为目的的因素。
一个共同的抱怨是这个想法表示：若个人不情愿帮助人但坚定不移地帮助人，他在道德上比一个高兴地且出于自发的仁爱而帮助人的人更好，而这既反直观，也让人讨厌。然而，这个抱怨是基于对康德观点的误解之上的。这里要记住三件重要的事情。首先，康德交待得很清楚，他对比自然情感的情形与缺乏自然情感而职责动机起作用的情形，其原因在于，职责动机的作用在后一种情形中特别清楚。尽管这种策略引出了误解，但所对比的这两种人具有的本质差别，不在于帮助这个行动是否惬意，而是在于，个人去帮助人是因为这种享受，还是因为帮助被设想为是必然要做出的。没有任何东西阻止出于职责动机而行动的人也具有同情心。实际上，我们在此必须区分出两种情形。可能存在着这样的情形，那里个人的同情心起着补充与协作动机的作用，以对职责动机提供必要的支持。在《单独理性限度内的宗教》中所发展出的那种意义上来说，若没有同情心支持职责动机，他就不会或不会总是做所要求的帮助行动，则这个人的动机是不纯粹的（《纯然理性界限内的宗教》，第24页）。这确实降低这个人的道德价值。然而另一个人，既有同情心，职责动机也能完全或充分地驱动他，这样即便同情心没有出现，他还是会去帮助。这个人具有道德价值，不过他的天然同情心会加强他对行动的享受。
然而，第二点甚至更为重要。康德在此谈论的是据之采纳和持有目的的根据。我们必须区分促使我们采纳目的的情绪、情感和欲望，以及由于采纳一个目的而导致的情绪、情感和欲望。一旦你采纳了某个目的，并且安心地追求它，就自然会导致某些情绪和情感。特别是在日常环境中，促进目的的实现会使得你幸福，不管你初始是因为自然倾向还是职责而采纳它。这样一个尽责者，毕竟还是真正重视他人的幸福，由此将在使他们幸福中得到快乐。
这是康德在其后期的伦理学作品中交待得很清楚的一个观点。例如，当康德在《美德的形而上学原则》中解释仁爱职责时，他说：
仁爱是一种职责。无论是谁，若经常这样做，看到他的仁爱目的取得成功，则最终会真正地爱上他帮助过的人。因此，当说“你应该爱邻如己”时，这不是意指你（开始）应该直接地爱并且通过这种爱（由此）有益于他；而是相反，“善待你的邻居”，这种仁爱会在你那里产生对人类的爱（作为对一般仁爱倾向的一种铺垫）。（《德性的形而上学原则》，第402页）
当然，你可能会奇怪，在康德的《奠基》例子中，尽责者为什么不享受这种帮助行动。康德提出了两种场景。一个场景中，行动者“内心正悲伤，由此他不具备许多其他人所具有的那种同情心”（《道德形而上学的奠基》，第398页）。在另一个场景中，行动者是“天生冷酷，对他人的痛苦漠不关心，也许是因为其天赋中有着特殊的坚韧和刚毅”（《道德形而上学的奠基》，第398页）。这些状况使得这两种人没有能力从帮助其他人那里得到享受。按照康德来说，正是在这里，职责动机光彩夺目，因为促进他人的幸福可以如此清楚地设想为必然的而不仅仅是快乐的。但这两种情形都没有表示，尽责者在日常条件下不会具有采纳目的通常会产生的那些情绪：追求成功后的享受以及实现追求时的快乐。
一旦人们接受这一点，那么共同抱怨背后的直觉应该会消失，这是第三个重点。这个抱怨是基于对例子的通常误解，那里出于职责而行动的人被设想成了并不真正把他人的幸福作为其目的的人。这是一个错误。职责并不是不同的目的，而是采纳目的的不同根据。同情者的动机比尽责者的动机更为狭隘，这样说能够更好地把捉康德在此的思想：两者都想帮忙，但是尽责者这里对帮助的驱动性思想上有一个进一步的扩展，而单纯的同情者则没有这样的想法。这个思想的进一步扩展所关注的是：如果没有任何帮助的话——说得更好一点，如果没有任何人把帮助的需要设想为一种理由，或一种对帮助的要求的话——这个世界会是什么样子。这样的一个世界将是不可接受的，因为我们把自己的需要看作是为什么我们应该得到帮助的理由（《道德形而上学的奠基》，第423页；《德性的形而上学原则》，第453页）。把我的需要视作对他人的规范，或如康德的说法，使得自己成为他人的目的，我就必须将他人的目的看作是对我的规范（《德性的形而上学原则》，第393页）。这就是说他人的需要是对我的一种法则。这样一业，有道德价值的人去帮助人，这是因为他认为他人的需要对他提出了要求，这样存在着一种规范需求或一种法则：他应该帮助。我们对例子所表明的观点这样来刻划，就走向了康德的第三个命题：“职责是出于对法则的尊重而执行行动的必然性”（《道德形而上学的奠基》，第400页）。这里最重要的是记住：康德这里所做的是对职责或正当性概念的动机分析。康德是在分析善良意志，将其刻划为“因为行动是正当的而做它”的意志，以便发现无条件地善的行动的原则。这种分析背后的假设是：一个善良意志者“为什么做一个行动”的理由和“这个行动为什么是正当的”的理由是相同的。善良意志者做正当的事情是因为它是正当的事情，这样如果我们能够发现善良意志者为什么会做它，那么我们事实上就（ipso facto）发现了它为什么是正当的事情。这个分析所揭示的是，善良意志者为什么做这个行动的理由不仅仅是因为它有助于某个目的，而是因为做这个行动或具有这个目的是必然的——也就是说，它是一个法则。这个行动的准则，或这个目的的准则具有我称为的一种“合法特征”：它是规范的，它具有表达一种对我们提出要求的能力。既然这个准则的合法特征就是驱动善良意志者的东西，那么正是它，再没有其他的东西，使得这个行动或目的是正当的。康德的分析把行动的正当性在本质上认同为其准则的合法特征。
现在我们走到了关键的一步。康德的分析得出，准则必须不能从外在于它本身的任何东西得到其合法特征。因为如果存在着合法特征的外在根源，那么不是合法特征本身，而是那个根源，才是使得行动正当的东西。相反，准则的合法特征必须是内在的（intrinsic）：它必定具有我称为的“法则式形式”。这就是为什么合法特征或普遍性必须理解为法则式形式，也就是说，作为一种可普遍化的要求。康德这样得出这个结论：
既然我已经从意志那里剥夺掉了所有冲动（但可以出于服从任何法则来到意志面前），则除了意志的行动要服从一般而论的法则外，没有任何东西可以用作意志的原则了。我永远不要以这样的方式行动，即我不能意愿我的准则应该成为一个普遍法则。单纯服从一般而论的法则（不用假定适用于某种行动的任何特定法则）可用作意志的原则，如果职责不想成为一个徒劳的幻觉和荒诞的概念的话，它就必须用作这样的一个原则。（《道德形而上学的奠基》，第402页）
这一点很微妙。一开始你也许会假定，善良意志者据之而受驱动的那种合法特征可能来自于不是准则的法则式形式的其他某种东西。例如，你可能假定行动是某种由法则规约的，而这种法则的根据是独立于康德在这里所说的任何东西的，而准则可以在这个意义上是“合法的”，即它符合这个独立的法则。康德在上述引用中加上“不假定适用于某种行动的任何特定法则”就正是想拒绝这种可能性，明白它为什么被拒绝是重要的。假定存在这样一种法则，它规定了行动，我将称之为外在法则（external law）。假定我们说准则不是从其内在的（intrinsic）法则式形式，而是从“行动是由外在法则所规定的”这个外在的（extrinsic）事实得到其合法特征。那么我们不得不问，在我们发现为什么这个行动是正当的真正理由之前，为什么外在法则是法则。那也就是说，我们不得不问，为什么外在法则是生效的，即为什么它是规范的。因为很显然，单纯普遍性的语法形式不可能使得任何东西成为法则：法则必须是规范的。法则并不能仅仅因为它是对我或对包括我的群体提出的，从而就能对我提出要求。它必须来自于能够控制我的一种可理解的根源，即约束我的能力。但是那样一来，不是这个准则的合法特征，而是外在法则的规范性这种根源才是驱动善良意志者的东西。善良意志者的动机就是外在法则为什么生效的那个理由，而不是这个准则具有法则式形式的事实，因为前者才是这个行动为什么是正当的真正理由。而这与康德对职责动机的分析是相悖的。
举个例子会使这点更为清楚：假定正当的行动就是那些由上帝制定的法则所命令的行动。按照康德的分析，善良意志者做这些行动是因为这样做是一种法则。但是为什么这样做是一种法则呢？答案在于：因为上帝是这样命令的。现在，这两个理由中的哪一个才是善良意志者做这个行动的理由（它也是为什么这个行动是正当的理由）呢？如果这个行动是正当的是因为上帝命令了它，那么它是正当的不是因为它的准则是内在地合法的；善良意志者做它的理由将不是对其合法特征的领会，而是对神令的回应。这悖离于康德的分析。行动的准则必须本身是合法的，这只能是因为它具有法则式形式。宗教道德论者可能想回应，这个准则的合法特征和这个行动是神令的是一回事。但是准则符合神圣法则只能使得它是外在地而不是内在地合法的。这样困境仍然还在：如果这个人是由神令所打动的，那么合法特征并不是动机，职责动机就没起作用。既然准则的合法特征和行动的神令性质在分析上并不是一回事，那么正当性在本质上必定在于其中之一或其他的东西，按照这个分析来说，它必须是这个准则的合法特征。这样一来，它必须是其内在的法则式形式。由于只有合法特征和法则式形式是分析性地或本质上同一回事，所以这个论证将适用于任何这样的意图：从准则的内在法则式形式之外来推演其合法特征。
上一个论证使得这一点很清楚：为什么准则的合法特征不可能来自于外在法则。但是其结论——它因此必须来自于法则式形式，如可普遍化检验所规定的——看来远没有那么明显。那么，康德为什么得出，仅当准则具有经可普遍化检验确定为法则式形式的东西之后，它才具有内在的合法特征呢？要理解这点，我们必须记住两点。我已经提到了第一点。为了成为一个法则，一个原则在语法上是普遍的是不够的。它必须对于遵循它的那个人是规范的：对于它为什么能约束那个人必须存在某种可理解的（intelligible）理由。第二点是关注可普遍化检验起作用的方式。这个要求告诉我们，我们必须以我们能够同时意愿我们的准则成为普遍法则的方式去行动。如果一个准则通过了这个检验，这个行动就在宽泛意义上是正当的——它还行，是许可的，不是错的。只有当准则不能通过这个检验时，我们才得到了一个职责——做这个失败的准则所说的相反的事情的职责，或更确切地说，采纳这个准则所说的相反东西为法则的职责。这样一个职责的准则不仅仅是你能够意愿为普遍法则的准则，而是你必须意愿为普遍法则的准则，而这意味着该准则是你自己的意志要承诺的一个法则。但是你自己承诺的一个准则对你是规范性的。而返回到第一点，这就是原则为了成为是对你的法则而必须的东西——它必须对你是规范性的。
再次，一个例子将会澄清这一点。我将举康德最容易的例子，那个许假诺的例子（《道德形而上学的奠基》，第422页）。某个穷人考虑许假诺来骗钱。他的准则是“为了得到钱，我将许假诺”。他问自己，他是否意愿其准则同时成为一个普遍的法则。这意味着他设想一个世界，那里每个缺钱的人都许假诺，且同时设想，他是这个世界的一部分，且意愿这样的一个准则。他的问题在于他是否能够意愿这整个事态。现在他的准则是派生自一个假言命令：“如果你想得到钱，许假诺”。这个假言命令反过来是派生于一个理性原则，即无论谁意愿一个目的都会意愿其必要手段，以及这个“因果”法则，即许假诺是得到钱的手段或原因（《道德形而上学的奠基》，第417页）。然而，在这个准则普遍化的世界里，这个“因果”法则并不成立。因为如果每个缺钱的人都试图许假诺的话，康德说，“没有任何人相信他所做的许诺，只会把任何这样的断言当作花言巧语而付之一笑”（《道德形而上学的奠基》，第422页）。例子中的那个人不可能同时理性地意愿既按照这个准则行动又意愿这样的一种事态，因为这个事态会破坏那种派生出按照这种准则行动的合理性的因果法则。一个人若意愿在追求自己的目的中使用许诺制度，则必须意愿这个制度将起作用。除非许诺一般是真诚地做出的，否则这个制度是不起作用的。因此，只要它意愿这个特定的准则，他本人就承诺了意愿这个法则：人们应该真诚地做出其许诺。因此，他就不可能理性地既意愿按照这个准则行动，又同时意愿其成为一个法则。
这里要明白的重要事情是，正是这个人自己的意志使得他承诺了这样一个法则：如果要做出许诺的话，许诺应该真诚地做出。这个论证不在于：许诺一般是有用的制度，或守诺的正当性写人了事物的本性中。这个人由自己的准则而承诺了许诺的制度，因为他意愿采用它作为实现其目的的一个手段。正是他自己的意志，没有任何其他的东西，使得他不可能意原许假诺的普遍性。可普遍化检验以这种方式向我们表明，我们自己的准则使我们承诺了意愿何种原则为法则。正如康德所说，如果这个人确实意愿这个准则，他也不可能意愿其为一个法则，反而必须把他自己看作一个例外（《道德形而上学的奠基》，第424页）。
让我离题一会。正是在论证的这个点上，康德针对沃尔夫的反驳—“空洞的形式主义”反驳——进入画面成为了对康德自己的一个反驳。按照这个反驳，普遍法则公式缺乏内容，因为对于我们能够意愿为一个法则的东西没有任何限制，因此对我们必须这样来意愿没有任何影响。现在我希望我刚刚给出的例子将表明这个反驳是错误的，存在着我们自己的意志确实使我们承诺的法则。但是同样重要的是要明白，解决空洞性问题的一种提议错在何处。有时候提出这种建议的人，例如黑格尔，一方面赞成康德的道德动机论说，但另一方面又认为普遍法则公式是空洞的。这种建议认为，需要某种外在法则或规范考虑输入这个体系，从而解决所谓的空洞性问题，给予我们的职责以内容。
这曾是康德在获奖论文中的解决办法，那里引入了道德感的判断以赋予这种义务以内容，“做完善之事”的原则是这种义务的形式。康德在《奠基》第一部分的论证变体表明了为什么要拒绝那个解决办法。要么这个行动本身具有它的完善，要么我们做它不是基于它的完善，而是基于什么给予它以完善——在这种情形下，就是道德感的赞成。“为什么这个行动是完善的”的理由和“为什么一个好人做它”的理由必须是完全相同的。这个行动的完善不可能是由道德感来外在地赋予的，而必须是内在于这个行动本身的。由此，我们已经明白，“用外在的规范根源来引入内容”这种方式是如何违反康德的分析。
我们现在可看到简单得多的论证方式，可以用来反对外在法则。再次，我们假定外在法则生效是因为它是上帝意志的法则。这就是假定什么使得它是规范的。但如何做到呢？仅当服从上帝的意志是我自己意志的法则时，上帝的意志对我才是规范的。这是一个古老的霍布斯思想——没有东西是对我的法则，除非我受约束要服从它，而除非我有动机服从它，否则没有东西能够约束我服从它。但是康德比霍布斯走得更远。除了我自己的意志外没有任何东西能够使得一个法则对我是规范的。即便是施加制裁也不可能绕过我的意志，因为只有当我意愿得到奖赏与避免惩罚时——即，如果我使得我的利益和保存应该是一个对我的法则成为我的准则——奖惩才能约束我的意志。只有那些由可普遍化检验表明是必然的准则——只有那些我自己的意志使我承诺的那些准则——才是内在地规范的。而正如唯理论者一直主张的，这就是一个义务所必须是的东西。自主性是内在规范性的唯一可能根源，义务也是如此。
由此而来的后果是表明：英国唯理论者在某种程度上搞错了他们的目标。他们反对霍布斯主义、道德感理论和神的命令理论，所有都是基于这些使得道德成为了一个实定法的问题，如他们所想的。但是康德的分析表明实定性（positivity）并不是一个问题。事物本性中的法则，如果被理解为外在于意志的理论的或形而上学的原则的话，也会引起神圣法则完全相同的问题。事物本性中的法则只能使得我们的准则是外在地而不是内在地规范的。这些理论所具有的问题不在于它们的法则是实定的，而是他们的法则不是自主地意愿的，由此就不是内在地规范的。但是康德式的自主性法则就是实定法则：道德法则之所以存在是因为我们制定了它们。
当时英国更一般的道德哲学家的另一个错误目标，是道德概念的可分析性。普莱斯和哈奇森同意道德在根本上是“简单的”，只能由同义词做一些无足轻重的界定。这个想法回响在摩尔对“自然主义谬误”的关注中：因为“快乐”和“善”，例如，不可能看作意指相同事物，摩尔得出“善”是简单的观念。罗斯追随摩尔，对“正当”提出了类似的主张。这些论证中的道理是这样的：比如说，有关快乐或最大化快乐的主张并不是内在地规范的，而主张正当和善的那种方式却是的。一个伦理概念的规范性不可能派生自任何非伦理概念，这样就没有任何伦理概念能够完全根据自然的或事实的概念加以分析。所有这些哲学家都得出规范概念是不可分析的。结果他们认为，我们对规范概念的理解使得我们不能挑出其对象，因此我们必须诉诸一种感觉或像一种感觉那样起作用的直观能力。
但是康德的分析并没有把规范概念还原为非规范的概念；相反，它把规范的内容还原为规范的形式。这个分析所产生的东西是，正当的行动是那些具有法则式形式的准则，这种形式是规范性本身的形式。假定我们能够使得绝对命令程序起作用，那么康德的分析确实使得我们能够挑出这个概念的对象；它使得我们能够确定我们的职责。我们通过明白何种准则具有规范形式来发现道德的内容。
但是，18世纪和20世纪的英国道德哲学家一直以来犯下的最根本错误，也许是接受了休谟困境。因为休谟困境留给我们的是一个很不幸的选择。如果行动的美德是由其动机赋予的，那么该动机不可能是义务的动机。唯理论者发现这是可反驳的，既是因为看起来好象至少有些真正应该做的行动确实是出于义务动机的，也是因为义务的事实看来依赖于这种动机的可能性。唯理论者挽救了义务，但代价则是把道德定位在行动的形而上学属性中而不是人们的动机属性之中。
《奠基》第一部分的论证向我们表明，我们没有必要接受休谟困境。因为康德表明休谟论证的前提——出于职责动机而履行职责是空洞的形式主义——是错误的。义务，或者出于职责动机的行动是行为者本人必须意愿作为一个法则的。恰恰在其本性的本质本身上，它是一个自主地意愿的行动。要完成这个论证且表明义务真正存在，康德仅需要表明人类是有能力自主地驱动的：我们能够为我们必须意愿的那些法则所驱动。如果我们有能力为自己立法，那么我们就具有义务。
来源：中国伦理在线（公众号）
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编辑：秦克峰
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