每当我们将人们的所作所为与他们必须做、允许做以及禁止做的行动相比较时，或者更普遍地，当与他们有理由做、没有理由不做以及有理由不做的行动相比较时，我们就会从某个规范性的立场来评价他们的行动。这样的评价无处不在。的确，我们难以想象任何一种没有这些评价的社会生活，但是这并不意味着这些评价本身已经得到充分的理解。
关于规范性评价，首先也是最为明显的一点即是，导致这些评价的许多规范性立场各有不同。有些评价是局部的和特定的。比如，当你是一个俱乐部的成员，俱乐部的规则会告诉你，作为俱乐部的一员，你必须做什么、允许做什么以及禁止做什么。这些规则是局部的和特定的，因为俱乐部的规则会因俱乐部的不同而有所不同，这取决于加入者的不同兴趣。其他一些规范性立场则更为普遍，但仍然局限于某些地理区域，比如你生活在一个国家，那个国家的法律会告诉你，作为该国境内之居民，什么是你必须做的、什么是可允许做的、什么是禁止做的。国家的法律也是特定的，因为一国之内的法律取决于一国之内的某些群体的利益——在一个民主政体中，这些利益是每个有选举资格的人的利益；在一个富豪统治的政体中，这些利益是富人的利益；在一个独裁的政体中，这些利益是独裁者的利益，如此等等——这些利益因国别的不同而有所不同。
还有一些规范性的立场，我们可以据此评价一个人能够对另一个人做什么，而不管他们生活在哪一个国家。这样一种规范性立场已在联合国1948年通过的《世界人权宣言》中得到了表达。然而，正如其题目所表明的那样，它所允许的评价依然是特定的，因为宣言的内容所反映的是1948年联合国具有表决权的成员国的利益，这些评价也受到极大的限制，因为只有人类之间相互影响的行动才属于其评价的范围《世界人权宣言》完全不适用于人类影响其他非人类动物的行动，即使这些非人类的动物具有非常复杂的心理状态，如猩猩和海豚；也不适用于外星人的行动（假若外星人存在）；甚至不适用于那些如若存在则像人类理性行动者一样，完全是理性行动者的外星人。顺便提一下，动物权利保护主义者正在发起一场运动，要求联合国通过一项关于类人猿权利的世界宣言。
关于有多少不同的规范性立场的看法以及对它们之间区别的评价会引出一个显而易见的问题：是否存在着完全普遍的、非特定的规范性立场？简短的回答是：有两种这样的立场。较长的回答则涉及这两种立场之间的关系。接下来将说明较长的回答。
2.理性的立场
普遍的、非特定的规范性立场一定是这样的规范性立场：我们据此评价任何一位可能的理性行动者的行动——这些行动者是人类和如若存在则与人类具有同样理性行动能力的外星人——而我们的评价只需根据他们是理性行动者的事实。很显然，至少有一种这样的立场，即我们可以从理性自身的立场出发，仅仅根据我们是理性行动者，去评价每一个可能的理性行动者的行动。因此，我将从关于理性立场的讨论开始。
成为一个理性行动者，就是要既能够根据已有证据形成关于世界是怎样的信念，而且如果处于适当的情景中，也能够获得关于世界的知识，并且能够实现他们关于世界应当怎样的欲求。这意味着我们可以根据知识获取和欲求实现的内在标准，亦即理论理性和实践理性的标准，来评价理性行动者的行动，二者共同构成了从理性的立场评价行动者的标准，尽管谈论用理论理性和实践理性的标准来评价行动者可能意味着我们只能评价那些具有高水平思维和复杂规划能力的人，但重要的是，应当认识到这些标准也允许我们评价那些远不够成熟的行动者的行动。
想象一个极为简单的行动者，如一条鱼。它处于某一特殊安排的环境中，在处于这一环境中的这条鱼看来，某一处有食物，实则恰恰相反。这条鱼游向那个看似有食物的地方并且采取了取食的行为，结果却徒劳无功。由于鱼的行动是基于对食物的欲求以及对食物所在环境位置的错误再现，因而以失败告终，这条鱼并未获得任何食物。虽然这条鱼不能进行高水平的思考或制定复杂的计划，但是从理性的立场看，它对世界的再现依然是有缺陷的，因为它对世界的再现导致它所采取的行动并不能可靠地满足产生这些行动的欲求。因此，理性自身告诉我们，在行动的产生中发挥作用的再现必须是怎样的再现才能发挥它们所应发挥的作用。这样的再现必须能够可靠地用于指导我们以实现我们的欲求，这反过来要求它们必须是准确的或真实的。
当我们转而思考拥有高水平思维和复杂规划能力的行动者时，我们可以想象那些更为复杂的失败，这些失败远不止是错误的再现。我的信念，无论真假，可能不仅仅是根据已有的证据而形成的，而且还是根据我对这些证据的反应方式而形成的。理性自身告诉我们，有些信念的失败是由于我的反应方式。由于没有注意到所有的已有证据，或者注意到了但却是以错误的方式注意到的，因而我的信念在理论上是不理性的。无论这些信念是否错误地再现了事物的存在方式，当它们与我的欲求结合在一起而产生一个行动之时，我基于这些信念所采取的行动相应地也是不理性的。此外，即使是由于某种侥幸，这些信念碰巧为真，并且引导我采取了实现我欲求的行动，我的行动依然是不理性的。它们是不理性的，因为它们仍然不能可靠地与欲求相结合以产生满足这些欲求的行动。行动者在欲求形成的过程中也存在可能出错的地方。假设我有两种欲求，一种欲求理性上较弱——渴望愉快的经历，一种则理性上更为强烈——渴望健康。我此刻面对着一盘色香俱佳的美食，我也知道它非常不利于健康，我面临的选择是：吃或不吃。在这种情况下，很容易想象的到，即使我没有错误地再现我所做选择的后果，即便我关于我选择的信念得到已有证据的支持，我依然还是抵挡不了美食色香的引诱而将它吃掉，尽管事实上我知道我不应该这样做，因为它对我的健康不利。这里我们对我的行动有一个规范性评价——即使我不应该吃掉这一美食，但我依然吃了——这一评价并不能用某种错误的再现来解释，也不能用我的某一信念理论上的不理性来解释。那么究竟什么东西可以解释这一评价？可以用工具理性的规范加以解释。工具理性规范是这样一类规范，这些规范根据下述事实来指导我们的行动，即我们或强或弱地欲求各种不同的事物，并且对于如何实现这些不同的欲求有许多不同的信念，对于这些信念也有不同的确信度。这些规范自身是我们可以局部地或普遍地遵守的规范。每当我们采取行动，都必须局部地遵守这些规范，因为行动的事实即表明我们已设法将某些欲求与我们关于这些欲求如何才能实现的信念结合在一起。在刚刚给出的例子中，我拿起刀叉将盘中的美味佳肴送进我的嘴里，我咀嚼并吞下食物，都是为了获得想要的快乐。但是我这种局部的工具理性实则是更加普遍意义上的工具非理性。
为明白这一点，不妨想象一下，在刚刚描述的例子中，我较弱的享乐欲求与我关于如何以相应的行动方式获得快乐的信念结合在一起，但是由于我沉溺于美味佳肴的色泽和香味，我对健康的更为强烈的欲求则没有与我关于如何做才能保持健康的信念结合在一起。这也是一个我采取了我不应当采取的行动的例子。我采取了我不应当采取的行动，是因为尽管我在局部的意义上是工具理性的，但在更加普遍意义上却缺乏工具理性。因此，满足局部工具理性要求的行动者可能会成功地满足他们的某些欲求，但如果他们不能满足普遍意义上的工具理性的要求，那么他们将不能满足他们的总体性欲求，也就是说，他们不能按照他们的欲求强度来满足他们不同的欲求。
我前面已经提及，理性的立场是普遍的、非特定的。说它是普遍的，因为我们可以从理性立场评价任何一位可能的理性行动者的行动。因此，人类与具有和人类理性行动者完全一样的理性能力的外星人全都可以从理性的立场加以评价。说它是非特定的，因为只有一种理性立场，而非多重这样的立场。这种立场告诉我们，产生行动的欲求和信念必须怎样才能满足内在于行动自身的理性标准。正如我们所看到的那样，内在于行动自身的理性标准是理论理性和实践理性的标准。当我们从理性的立场批评行动者的行动时，或是因为他们按照他们的行动方式行动不过是对这个世界的错误再现（按照理论理性标准，这是一个缺陷）的结果；或是因为他们的行动不过是对已有证据不当反应而形成的关于世界的信念（按照理论理性的标准，这同样是一个缺陷）的结果；又或是因为他们的行动没有满足普遍工具理性的要求（按照实践理性的标准，这是一个缺陷）。
此外，如果上述批评成立，那么还可以从理性的立场提出另一种批评。许多行动者，按照上面提到的任一情况，其行动方式是可以从理性立场加以批评的，当他们那样行动时，他们能够知晓自己的行动方式是可批评的，甚至在他们那样行动之前，他们中的许多人也能够预料到如果他们不自制的话，将会做出那种会遭受批评的行动。因此，行使自制力可以防止这些行动者受到批评。对于那些拥有自制力却不能行使的行动者，也可以因未能行使自制力而受到批评（按照实践理性标准，这是另一种缺陷）。
我们有必要暂停下来提一个问题：行动者拥有并行使自制力究竟意味着什么。事实上，行动者有很多方法可以行使自制力。人类行使自制力的一种常见方法是通过想象某些事物，这些事物导致他们的动机状态从理性立场可批评的转变为不受批评的。重新思考一下美味佳肴的色香引起我缺乏工具理性的情景，在此情景中，我最为渴求的是寻求某种手段去满足我理性上较弱的享乐欲求，而不是理性上更强烈的保持健康的欲求。这是一个需要行使自制力的典型情景。假设我已向我母亲保证不受不健康食物的诱惑，并且如果我能够想象得到，一旦她知道我要吃不健康的食物时她脸上失望的表情，那么我的动机将会有所改变，我会选择健康的食物。在这一情景中，我行使自制的能力就相当于我能在关键时刻想象出我母亲脸上失望表情的能力。
重要的是，何为行使自制力的问题很大程度上是一个经验问题。这取决于行动者启动了哪一种心理触发机制，这种心理触发机制可以导致行动者的动机状态从可批评的理性立场转变为不受批评的，而这种心理触发机制因人而异。对于正常的人而言，想象自己母亲脸上失望的表情是一种心理触发机制。但并不是所有人都是正常的，如若有外星人，他们的存在和发展也许并没有母亲的参与，也无法和母亲建立一种亲密关系，因而上述想象技艺对于它们来说甚至也是不可能的。结果可能是，外星人的自制力采取了一种我们人类难以理解的形式。无论一个理性行动者拥有的自制力究竟是什么，这种能力都将在这些拥有者的生活中发挥特别重要的作用，人类如此，外星人亦如此。这是因为那些拥有自制力的人比那些缺乏自制力的人更能以一种模态上相对稳定的方式避开理性立场的批评。如果这些行动者能够发现自己的弱点，即其行事方式易受理性立场的批评，那么尚可救药，因为他们可以了解自己的弱点，然后采取措施确保自己不会以这种方式行事。这又进一步意味着，具有自制力的人，如果他们所缺少的远不止是实现目的的手段的知识，也会受到理性立场的批评。自知之明——即理性行动者知道他们需要做什么才能避免理性立场的批评，知道自己的弱点是易于以某种受批评的方式行动，并且知道他们可以启动心理触发机制加以补救——同样至关重要。我们马上回到这一点。
让我们总结一下目前为止所讨论的内容。我们已经看到，行动者的行动可以从理性的立场加以批评，如果他们的行动或者是由于对世界的错误再现，或者是因他们所形成的关于世界的信念包括自我认识是对已有证据的不当反应（按照理论理性标准，这些都是缺陷），或者是由于他们普遍意义上的工具非理性，或者是因为他们拥有行使自制力的能力却未能行使（按照实践理性的标准，这些都是缺陷）。但这是否就已穷尽了所有的可能？尤其是，理性的立场是否支持或反对或完全允许行动者的内在欲求（“内在欲求”是指出于自身的、不依赖于其他欲求而存在的欲求—译者注），这些欲求正是他们行动的根源？在回答这一问题时，我们必须牢记一些显而易见的经验事实和一个毋庸置疑的规范性真理。
显而易见的经验事实是指：不同的人有不同的内在欲求；同一个人在一生中的不同时期也可以有不同的内在欲求；即使当两个人有着同样的内在欲求时，他们欲求的强度也不尽相同；而且当一个人在他的一生中拥有同样的内在欲求时，这些欲求的强度也会因时而异。毋庸置疑的规范性真理是指：从理性的立场来看，内在欲求的这些变化往往是可允许的。举一个例子。考虑一个吃某种口味冰淇淋的内在欲求。你可以有这个内在欲求，也可以没有；你可以在某一时刻有这个欲求，也可以在某一时刻放弃它；当你拥有这个内在欲求时，它可强可弱。最为重要的是，上述这些情形理性上都是可允许的。因此，当谈到内在欲求，比如想吃某种口味的冰淇淋时，从理性立场看，这些都是完全可允许的。
上述经验和规范性事实迫使我们澄清这一问题：仅仅依据他们是理性的行动者，是否存在着所有理性行动者都应当有内在欲求去做的事情，或者他们不应当有内在欲求去做的事情？请注意，鉴于行动者避开理性立场批评的行动与他们有理由采取的行动之间存在例行的联系，我们可以根据行动者的行动理由提出同样的问题：行动者是否有理由按照其欲求的强度去满足他们偶尔拥有的内在欲求，无论这些欲求的内容是什么？抑或是，是否存在他们有理由去做的事情，而与他们是否偶尔拥有的内在欲求毫不相干？
假设存在这样的内在欲求，也存在如此的行动理由。在这种情况下，除了已经提到的种种评价之外，必定存在着可从理性立场对行动者的信念和欲求的另一维度的评价，即除了错误的再现、不相信已有证据所支持的东西、普遍意义上的工具非理性以及缺乏自制力之外，还存在着另一种评价维度。这样一种评价的维度必定存在，因为上述列举的这些评价维度表明，从理性的立场来看，没有什么内在欲求是必须的或应被禁止的。
3.道德的立场
在试图弄清这个另一维度的评价究竟可能是什么之前，我们需要考虑另一种普遍的、非特定的规范性立场。目前为止我们尚未讨论这个立场。因为我们必须小心翼翼，不要从我们正在提出问题的立场的评价，亦即理性立场的评价，滑向另一个规范性立场的评价，即道德立场的评价。
考虑一种严重伤害他人的行动。假设这是一条鱼的行动：一条鲨鱼袭击了一个正在游泳的人。虽然鲨鱼的行动很糟糕，但是我们不会从道德上来评价它的行动。鲨鱼不受禁止伤害人的道德律令的约束，其中的缘由显而易见。行动者能够受禁止伤害人的道德律令的约束，仅当他们能够理解当他们在伤害他人时的所作所为确实是在伤害他人。鲨鱼无法理解它们行动的这些后果，自然也就不受此道德禁令的约束。
现在想象一下，严重伤害他人的行动是一个年幼的儿童或是某个有冲动控制障碍的人所实施的行动。尽管他们也许能够理解当他们伤害他人的时候，其所作所为确实是在伤害他人——因此，尽管他们也许像正常成年人一样受不许伤害人的道德禁令的约束——但是他们可能没有能力理解伤害人是道德上禁止的行动，或者缺乏自制力去克制自身不去做他们原先没想克制，但现在他们能够知道道德上不允许做的事情。就事情的本身而言，即使年幼的儿童和那些有冲动控制障碍的人可能都受道德禁令的约束，但是他们违反道德禁令的行动也许能够被原谅。追究他们的道德责任也许并不合理。
现在想象一下，严重伤害他人的行动是一个正常的成年人所实施的行动。他们理解他们的行动确实在对他人造成伤害，他们也知道这样的行动在道德上是禁止的，他们也具备必要的自制力使得他们能够在原先并不倾向遵守这一道德禁令的情况下遵守道德禁令。他们受不许伤害他人的道德禁令之约束，并且如果他们故意或者无意地违反了道德禁令，他们无法寻找借口开脱。因此我们可以合法地追究他们的责任。换句话说，道德上允许，甚至要求我们去指责他们违背道德禁令的行动，此处“指责”所代表的内容，从道德的立场来看，可以理解为对前面所提到的违反禁止伤害人的道德禁令行动的恰当的反应，无论这种恰当的反应是什么。这种反应会因情况的不同而有所不同。它也许是对施害人的谴责，也可能是要求施害者补偿他所伤害的人，也可能是将施害者与某些社会关系隔离开来，甚至可能径直记录他们的违规行动，以便当相似的违规行动继续发生时采取上述任意一种措施。
此处我们还有另一个立场，即道德的立场。它也是非特定的，并且几乎是完全普遍的。之所以说它几乎是完全普遍的，是因为它是一个我们可以据此评价所有可能的理性行动者的行动，这些理性行动者能够了解他们的行动对其他理性行动者所产生的影响。因此，普通人只要符合这一条件，其行动就要受道德评价之约束，即便是外星人，如若存在且符合这一条件，其行动也要受道德评价之约束，以此类推，哪怕仅仅只是可能的行动者，仅仅只是小说中或神话中的人物，只要满足上述条件，其行动都要受道德评价之约束。道德立场也是非特定的，因为不同于俱乐部的规则，一国之法律或是《世界人权宣言》，道德上所必须的、允许的、禁止的规定并不是由某些群体的利益决定的。关于何为道德所必须的，何为道德所允许的，何为道德所禁止的，我们下面将会进行更多的讨论。
当然，强调道德立场是普遍的和非特定的并非否认人们可以对关于何为道德上所必须的、所允许的、所禁止的问题产生根本的分歧。人们可以有并且确实存在分歧。此外，强调这些事实是普遍的和非特定的，与承认道德上所必须、所允许、所禁止的环境条件千差万别，并不冲突。仅举一例。何事可以算作对一个理性行动者的伤害取决于行动者的身体性质。因此，禁止伤害的道德禁令蕴含禁止拳击或刀伤人类（human beings），因为这些都是可以使得人的身体受损的方式，而身体受损就是伤害之一种。但是，可能并不存在禁止拳击、刀伤外星人或虚构的行动者的相似禁令，如果它们的身体拳打不伤，刀砍不入。
我们刚才提及，当我们从理性的立场批评一个理性行动者的行动时，我们这样做是因为他们的行动方式或是对世界（包括他们自身）的错误再现，或是他们关于世界（包括他们自身）的信念是对已有证据的不当反应，或是普遍意义上的工具非理性，或是他们未能行使他们所拥有的自制力。我们所提出的问题是：这份清单是否详尽？尤其是，我们是否可以从理性的立场来批判作为他们行动根源的内在欲求？是否存在某些事情是我们应当出于自身欲望去欲求做的或是不应当出于自身欲望去做的？是否允许我们出于自身欲望去欲求我们所喜欢的事物？所有的内在欲求都和吃冰淇淋的欲求一样么？
我们现在可以看到，在回答这些问题时，我们必须特别小心，不要从理性立场的评价滑向道德立场的评价。由于道德不仅不允许我们伤害他人，而且不允许我们有致使伤害他人发生的内在欲求，因此，有些内在的欲求从道德的立场来看是不应当持有的。然而，这并不是我们所要提出的问题。我们要提出的问题是：从理性的立场来看，是否存在某种内在欲求是我们不应当持有的。我们也可以用行动的理由来阐明这一问题。问题不在于伤害他人是否在道德上是不允许的，而在于是否存在不去伤害他人的理由。这才是我们接下来要讨论的问题。
4.康德与休谟关于道德立场与理性立场关系之观点的对比
许多人认为上述问题有一个显而易见的答案，因为他们认为何为道德上所必须、所允许、所禁止的这些事实本身是由何为理性上所必须、所允许、所禁止的那些事实所决定的。在西方哲学中，关于这一问题的分歧主要反映在休谟《人性论》，1740年）和康德《道德形而上学基础》，1786年）的著作中。
一方面，休谟关于何为道德上所要求、所允许以及所禁止的观点相当常见，但另一方面他认为理性对于我们所能追求的目的没有任何的限制。正如他的那段声名狼藉的言论所言：
如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头，那并不是违反理性。如果为了防止一个印第安人或与我是完全陌生的人的一些小不快，我宁愿毁灭自己，那也不是违反理性。我如果选择我所认为较小的福利而舍去较大的福利；并且对于前者比对于后者有一种更为热烈的爱好，那也同样不是违反理性。（休谟《人性论》，2.3.3.6）
休谟得出这一结论，因为他认为批评行动者的行动就是批评他们没能实现事实上能够满足他们内在欲求之目的。在他看来，行动者有理由满足他们的内在欲求，无论欲求的内容是什么。
康德的观点则截然不同。许多事实上满足行动者偶然拥有的内在欲求的行动是他们有理由不去采取的行动。这是因为，在他看来，道德的要求自身就是理性“绝对的”要求。也就是说，它们（道德要求）是行动者的行动理由，仅仅因为他们是理性的，因此完全独立于他们先前的欲求和利益。康德将这种行动的动机称为“对道德法则的尊重”。但在我们看来，这种动机是一种内在的欲求，其所欲求之内容就是选择道德上所要求的行动。康德认为，这种动机——即那些内在的欲求——本身就是理性所要求的。
那么我们该如何裁定这一分歧？康德观点的吸引力是显而易见的。康德认为存在一种所谓道德—理由—责任之关联。正如我们所看到的，如果存在一种禁止伤害他人的道德禁令，那么这种禁令适用于所有的理性者，无论是人还是外星人都是一样，这些理性者能够理解他们的行动所造成的伤害。而对于那些违反这一道德禁令的人，可以合法地追究他们如此行动的责任，除非他们能够找到推脱责任之理由，这种理由或是无法理解伤害他人在道德上是被禁止的，或是不具备自制力——这种自制力对于遵守你原本不打算遵守的道德要求是必不可少的。但是如果上述道德禁令适用于这一范围，以上理由是仅有的推脱责任之理由，那么，期望那些满足这些条件者不去制造伤害似乎就必定是合乎情理的，这进一步表明，理性的力量自身必定足以使行动者理解不许伤害他人的道德禁令，并促使他们自身据此行动。无论是人类还是外星人都必定具备道德知识和自制力，仅仅是因为他们是具备这些必备之能力的理性行动者。
如果康德的观点是正确的，那么此时我们对道德禁令的理解就是：那些违背道德禁令的理性行动者，在没有任何推脱之辞的情况下，从理性的立场是可批评的。而自制力必须是一种让我们随心所欲去做事情的能力，而我们随心所欲所做之事不仅仅是符合普遍工具理性所要求之事，而且，既然我们拥有这样的自制力，我们所欲做之事还应当是任何如果不这样做就会受到理性立场批评之事。换句话说，如果确实存在道德—理由—责任之关联，与休谟的观点正好相反，从禁止伤害的道德禁令的存在自身就可以推出：一个人如果拥有伤害他人的内在欲求并据此而行动，那么此人就违背了实践理性标准的要求。道德禁令的存在即蕴含着不许造成伤害的理由。
话虽如此，休谟观点的吸引力也是显而易见的。正如我们所看到的，当我们从理性的立场批评理性行动者的行动时，我们这样做或是因为他们的行动是基于对世界（包括他们自身）的错误再现，或是因为他们所形成的导致行动的信念是对已有证据的不当反应，或是因为他们的行动部分地不符合普遍的工具理性，或是因为他们未能行使他们所拥有的自制力。由于这些批判维度中没有一个允许我们批评那些拥有某种造成伤害的内在欲求并且据此行动的理性行动者，因此，即使康德的观点是正确的，即存在一种道德—理由—责任之关联，这也不能给我们提供任何洞见以理解何种理性的能力足以让我们认识禁止伤害的道德禁令，或促使我们自身遵守这样的道德禁令。
当然，在休谟与康德的分歧中，我们可以给予他们各自应有之评价，我们可以赞同康德的观点，即存在道德—理由—责任之关联，但同时坚持这不过是一个概念真理：如果存在禁止伤害的道德禁令，那么就存在一个不要制造伤害的理由，由此可以推出，拥有制造伤害的内在欲求并且据此行动在理性上是不能容允许的。这就等于认可，除了其他事情以外，道德禁令的概念还是一种行动的概念，我们可以因这种行动而受到理性立场的批评，无论我们先前的欲求和利益如何。但由于这一有关道德禁令的概念性真理与我们从休谟那里所学习到的并不冲突，休谟认为，拥有制造伤害的内在欲求并且据此行动并非是理性上不能允许的，由此可以得出恰如其分的结论：任何事情都不属于道德禁令的范畴。没有任何理由按照道德的要求行事。换句话说，这一恰如其分的结论可能就是约翰·麦凯（John Mackie）1977年提出的关于道德的错论（Error Theory）所下的断言。
然而，尽管我们可以如此这般地给予休谟和康德各自应有的评价，但是在我看来，这样做是错误的。康德观点的正确性不仅仅在于提出道德禁令的概念，而且在于确实存在道德禁令：道德禁令的概念可以例示。为了弄明白这一点，我们需要更加仔细地思考我们是如何批评有能力知道他们所生活的世界并且有能力在这个世界中实现他们愿望的那些人。理想的行动者——即可以避开理性立场的所有批评的行动者——必须稳固地拥有并且能够最大限度地行使这些能力。正如我们已看到的那样，行动者事实上拥有并行使他们的自制力有助于他们稳固地拥有并行使这些认识世界和实现欲求的能力，因为它意味着即使不是理想的行动者，其行动方式也能够成功地避开理性立场的批评。但是很显然，有些行动者能够更为稳固地拥有和行使其认知能力和实现欲求的能力。
想象一下那些稳固地拥有并行使自制力的行动者，他们能够实现其欲求，无论欲求的内容是什么，他们能够认识世界，无论世界是怎样。这些行动者甚至比我们目前为止所描述的行动者更加理想，因为他们成功避免批评的事实并非与他们所持有的具体欲求捆绑在一起，也与这个世界本来的具体存在方式无关。由于这样的行动者在这一方面不受偶然性的影响，因此，他们能够最为稳固地拥有和行使其获取知识的能力和实现欲求的能力。然而，如果这就是一个理想行动者最为稳固地拥有并行使其获取知识的能力和实现欲求的能力的意思之所在，那么紧接着就可以推出，肯定有比我们目前所看到的更多的东西可以受到理性立场的批评。此外，我们还将看到，如果有更多的东西受理性立场之批评，这就意味着伤害他人从理性立场也是可以被批评的，换言之，存在着不要制造伤害的理由。
5.道德立场与理性立场有何关系？
理想的行动者——即那些免于理性立场批评的行动者——是那些稳固地拥有并行使其实现欲求能力的行动者，无论欲求的内容是什么；是那些稳固地拥有并行使其认识世界能力的行动者，无论世界是怎样。让我们将此称之为“理想的”一词的模态解释。如果理想的行动者，按照这一模态解释，是尽可能理想的行动者，那么肯定会有比我们目前所看到的更多的东西受到理性立场的批评。如果情况不是如此，那么在那些理想的行动者能够拥有并实现的内在欲求中就可以发现这样一些内在欲求，这些欲求的实现与行动者的理想状态不一致。换言之，理想的行动者是不可能的。
为了明了这一点，考虑一个不同的理想的理性行动者的困境，该理性行动者有一种内在的欲求，（比如）相信草是红色而非绿色的。如果没有什么比我们现在已经看到的更多的事情可以从理性立场加以批评的话，那么这样的行动者就不会因拥有和实现这样的欲求而受到理性立场的批评。但在和我们一样的可能世界里，草是绿色的，拥有这种内在欲求的行动者不可能不受到理性立场的批评，因为他们不可能同时行使自己的能力去实现他们的欲求，而无论欲求的内容为何，也不能够行使他们的能力去认识世界，而无论世界是怎样。要么他们相信草是红色的这一内在欲求无法实现，尽管他们有能力去认识草是绿色的，要么他们可以行使他们的能力去实现他们相信草是红色的这一内在欲求，但是这样一来就会阻碍他们去认识草的颜色。
但是，还有什么事情可以从理性的立场加以批评呢？我的推测是，由于是理想的，行动者必定不能不关心某些事情，也就是说，如果行动者打算让这样的事情发生，那么当他们行使他们实现欲求和获取知识的能力时，发生刚才所描述的那种冲突的潜在可能即会消失。为了解决上述的那种冲突，理想的行动者显然有一种内在的欲求，即一般占主导地位的内在欲求，现在或是将来，不去干涉他们行使自己的能力去认识世界，无论世界是怎样。因为，如果理想的行动者拥有这样一种内在欲求，那么即使他们确有内在的欲求去相信草是红色的，也会实现前一种内在欲求而非后者，这是因为当他们行使其能力以可靠地实现其欲求而无论其欲求的内容是什么时，这种行使都与他们所拥有的这些不同欲求的强度息息相关。这也不是理想行动者必须具备的唯一的内在欲求。由于行动者生活在时间之中，在现在行使实现欲求的能力与现在和未来行使实现欲求的能力之间也会产生类似的潜在冲突。由于现在内在欲求的满足会影响现在和未来内在欲求的满足——可以设想一下某个人现在最强烈的内在欲求是现在或未来不去按照一种普遍的工具理性的方式行动——同样思路的推理表明，理想的行动者（这些行动者在他们存在的每一刻都稳固地拥有并行使他们的能力）也必须拥有一种一般占主导地位的内在欲求，即不会现在去干涉他们行使他们的能力以实现他们现在或未来的内在欲求，条件是：他们现在和未来的内在欲求的实现不会导致他们去干扰更为遥远的未来行使他们自身的能力去获取知识或实现欲求。
从现在起，我将后一条件视为不言而喻的，但在继续讨论之前，有必要停下来澄清一下已被视为理所当然的欲求的内容，特别是在上述不言而喻的条件下对后者的澄清。需要注意两个内在欲求，一个是现在不去干涉一个人行使其能力去认识现在或未来的世界，一个是不去干涉一个人行使其能力去实现其现在或未来的内在欲求，条件是：一个人未来的内在欲求，即其实现自身不会导致干涉一个人行使其获取知识或实现欲求的能力，与一个现在的内在欲求，即最大限度地不干涉一个人现在和未来行使其实现欲求和获取知识的能力，并不是一回事。拥有后一种欲求的人对下面两种情况是无所谓的：现在干涉未来，以确保未来没有类似的干涉；现在不干涉，因而允许未来的干涉。但是，拥有前一种内在欲求的人不会对此无动于衷。此外，如果一个人未来的自我拥有自制力，那么此人似乎不应当对此无动于衷。
当一个人未来的自我拥有自制力时，他可以现在干涉他未来的自我行使其实现欲求的能力，方式之一就是抢占先机，让他未来的自我行使其自制力。如此，当一个人未来的自我拥有自制力时，不干涉一个人未来的自我行使其实现欲求的能力，就相当于说，无论未来是否有干涉，一切都必须由一个人未来的自我去决定。如果这是正确的，在一个人未来的内在欲求的实现不会影响到其在更遥远的未来行使自身能力获取知识或实现欲求的条件下，那么，如果一个人一般占主导地位的内在欲求是现在不去干涉他未来行使其能力去实现其内在欲求的话，他就有充分的理由不得不容忍来自于他未来自我的某种程度的干涉，这是他不干涉其未来自我的可接受的代价。理想的行动者还必须具备其他的内在欲求。根据“理想的”一词的模态解释，理想的行动者有能力实现他们的欲求，无论其欲求的内容是什么，有能力认识世界，无论世界是怎样。在他们的整个生命进程中，他们利用每一个可能的机会来行使这些能力。但是，鉴于这些能力的发展和维持在某种程度上是在行动者自身的控制之下，我们不得不提出疑问：我们究竟能否连贯地假设一个理想的行动者会坐视自己失去发展其获取知识和实现欲求的能力，如果他们可以选择发展这些能力？理想行动者是否会眼巴巴地坐视失去他们获取知识和实现欲求的能力，如果他们可以选择维持这些能力？答案似乎是：我们无法想象这种结果。理想的行动者将会竭尽所能去发展和维持他们自身的这些能力。因此，理想的行动者必须具有另外一种一般占主导地位的内在欲求，即竭尽所能以确保在现在和将来发展并维持其获取知识和实现欲求的能力。
如果理想的行动者拥有所有这些一般占主导地位的内在欲求，并且如果他们有能力行使这些能力去认识世界——无论世界是怎样，去实现他们的欲求——无论欲求的内容是什么，那么请注意，当他们行使我们之前看到的那些能力时，就不再有可能发生冲突。当然，理想行动者必须拥有的一般占主导地位的内在欲求之间依然有可能产生冲突。设想这样一种情境，行动者保持其获取知识和实现欲求能力的唯一途径是干涉他们行使自己获取知识或实现欲求的某些能力。然而，一个行动者可以稳固地拥有并行使其能力去认识世界，无论世界是怎样，去实现欲求，无论欲求内容是什么，一个关于这样行动者的支配性的概念本身可能会指导我们解决这些冲突。也就是说，理想行动者的概念将告诉我们，哪一种一般占主导地位的内在欲求应该主导当前情况下的内在欲求。
我们迄今为止看到的，理想的行动者必须拥有一种一般占主导地位的内在欲求不去干涉他们现在和未来行使其获取知识的能力，必须拥有一种一般占主导地位的内在欲求不去干涉他们现在和未来行使其实现欲求的能力，以及必须拥有一种一般占主导地位的内在欲求竭尽所能帮助他们能够发展并维持这些能力。简言之，让我们将这些欲求称之为帮助而非干涉他们理性能力的欲求。我们已经看到，他们必须拥有这些欲求，因为只有这样，他们才能稳固地拥有和行使这些能力。他们可能只是偶然地拥有这些欲求，这些欲求的实现不会干涉他们拥有和行使他们的理性能力，但这将使得他们很容易受到偶然性的影响，即他们偶然拥有他们所拥有的这些欲求，或者世界碰巧变成现在这个样子。
话虽如此，我们依然要看到，帮助而非干涉的欲求，至少就我们目前所理解的而言，仅限于行动者自身现在和将来对其理性能力的行使。问题是，理想行动者帮助而非干涉的欲求是否只是以这种方式限于他们自身？或者，他们是否也会将他们的关切延伸到其他行动者身上？此处我们注意到一些惊人的对称。再次考虑一下行动者现在的自我希望所做之事是如何影响行动者未来的自我拥有和行使其理性能力的：即使他们现在的自我不希望去干涉，即使他们未来的自我也不需要帮助，如果他们现在的自我已拥有了一般占主导地位的欲求去帮助而不是干涉他们未来的自我，那么他们未来的自我拥有并行使他们理性的能力就不会如之前那样稳固。由于理想行动者的模态概念告诉我们，理想行动者在拥有和行使其理性能力方面是最为稳固的，因此我们只能得出这样的结论：理想行动者现在的自我必定具有一般占主导地位的欲求去帮助而不是干涉其未来的自我拥有和行使理性的能力。
惊人对称的是，每个行动者与其他行动者之间的关系，就像他们未来的自我与现在的自我之间的关系一样。在理想行动者能够拥有和实现的欲求中有一些是社会欲求，而社会欲求只有在行动者与其他行动者的相互交往中才能实现。现在试着想象一个理想行动者，就像我们迄今所描述的理想行动者一样，周围充斥着其他行动者，我们称之为理想行动者的世界伙伴。我们想知道的是，在这样一个世界里，理想行动者需要具备怎样的条件，才能最为稳固地拥有并行使他们的理性能力？虽然我们肯定能够想象得到，他的世界伙伴不会干涉他，他也不需要他们的帮助，但是在某种可能的世界里（modally），他的理性能力的拥有和行使很可能是脆弱不堪的。如果他的世界伙伴一般占主导地位的欲求碰巧是帮助而非干涉他，那么他理性能力的拥有和行使将会更加稳固，因为在这种情况下，在他身处的邻近的可能世界里——即他的世界伙伴确实想要干涉他的世界里，他仍然会高度地拥有并行使他的理性能力，但他自身不可能像他的世界伙伴那样，竭尽所能地去发展和维持他的理性能力。即便如此，在某种可能的世界里，他的理性能力的拥有和行使依然可能是脆弱不堪的，因为他还有可能身处许多邻近的可能世界里，在这些可能世界里，他的世界伙伴并没有一般占主导地位的欲求来帮助他，然而确实有一般占主导地位的欲求来干涉他，在这些世界里，这些世界伙伴实现自身欲求的能力将使得他毫无防御能力。
为了想象一个被其他行动者所包围的理想的行动者，即一个行动者即使身处邻近的可能世界里，但依然会极力去认识世界而无论世界是怎样，去实现其欲求而无论欲求的内容是什么，我们因而必须假设，帮助而非干涉本身就是他的世界伙伴在一个更大范围的邻近可能的诸世界中所采取的行动。但我们果真能想象这是可能的吗？答案是肯定的。如果理想行动者所关心的不只是自己现在以及将来理性能力的拥有和行使，而且将他们的关切扩展至所有的行动者，无论是现在还是未来，并且如果按照我们最初的假设，在这些可能世界里，我们所想象的行动者是一个具有社会欲求的理想的行动者，他的世界伙伴也是理想的行动者，那么，我们的理想行动者将依然高度拥有并行使他的种种理性能力，即使他身处众多的邻近的可能世界里，在这些可能世界里，他的世界伙伴并没有一般占主导地位的欲求来帮助他，但确实有一般占主导地位的欲求来干涉他，并且在这些世界里，这些世界伙伴实现自身欲求的能力将使得他毫无防御能力。这是因为在众多的邻近的世界里，他的世界伙伴知道他们理想的同类者会希望他们帮助而不是干涉他，他们行使所要求的自制力去做的正是如此，尽管事实上他们原来并没有打算这样做。
如前所叙，理想行动者的情景是对称的。因为理想行动者的模态概念告诉我们，理想行动者理性能力的拥有和行使是最为稳固的，因此，我们不得不得出结论：每一个理想行动者必须具有一般占主导地位的内在欲求去帮助而非干涉的不仅仅是他们自身理性能力的拥有和行使，无论这种能力的拥有和行使是现在还是未来，还包括任何其他行动者理性能力的拥有和行使，无论这种能力的拥有和行使是现在还是未来。不仅确实如此，我们还不得不得出：在那些理想行动者具有社会欲求的可能世界中，理想行动者自身身处其他理想行动者当中。用一句格言来表达这一至关重要的论点，这是因为“如果他人的自我更好，我们每个人也会更好”，或者用一句车尾贴来表达同样的观点“共创美好”，又或者用带有学究气的语言来表达：康德在这一点上是正确的，即弄清何为免于理性批评的行动方式将把我们引向目的王国的假设。
6.结论
总之，我们最初提出的问题是：是否存在完全普遍的、非特定的规范性立场。我们注意到存在两种规范性立场：理性的立场和道德的立场，这使得我们想知道这两种立场之间究竟是何种关系。
我们已经看到，那些免于所有理性立场批评的行动者就是那些稳固地拥有并竭尽所能获取知识及实现欲求的行动者，这些行动者具有一般占主导地位的内在欲求不去干涉任何行动者行使他们获取知识或实现欲求的能力，并且具有一般占主导地位的内在欲求去帮助所有的行动者获得并保持这样的能力。由于帮助而非干涉也是免于道德立场批评所要求的，其结果就是，理性立场与道德立场亲密地联系在一起。道德的立场根植于理性的立场。两条道德原则，即帮助和不干涉，因此也就根植于两条一般占主导地位的行动理由当中，即帮助而不是干涉的理由当中。或者用禁止伤害的道德禁令来表达同样的观点，这样“不许伤害”的道德原则就被分解为两条原则，这两条原则对应于我们伤害他人的两种方式：干涉他人和不帮助他人。
这两条道德原则的日常内容是什么？不干涉任何行动者获取知识和实现欲求能力的行使就相当于让每个人自由地自己判断他们所生活的世界的性质，以及自由决定他们将如何在那个世界中生活。帮助行动者获得和保持这些能力就相当于确保每个人都拥有必要的手段自己判断他们所生活的世界的性质并拥有必要的手段选择在那个世界中过自己想要的生活。更为实质性的内容是，这两条道德原则表明，如果我们想要免于理性立场的批评，我们所有人都有责任为一个人人享有基础教育、医疗保障和机会平等的社会做出贡献。这就要求我们每个人都要让他人自由地按照他们所喜欢的方式生活，只要他们的生活方式不侵犯他人按照他人所喜欢的方式生活。从某种程度上说，这些听起来像是自由主义道德的基本信条，然而实际结果却是：自由主义道德本身必须符合理性的立场。此外，正如我们已经看到的那样，若要了解为何得此结论，除了将我们自己理解为理性的行动者外，别无所需。
来源：中国伦理在线
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编辑：秦克峰
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