【案例】
哲学名家讲演录:邓晓芒《康德哲学讲演录》
导读
当时大陆和英国主要有两派在争论：大陆的唯理论派和英国的经验论派。唯理论派在康德的时代是以莱布尼茨和沃尔夫为代表。唯理论最早是由笛卡尔创立的，然后是斯宾诺莎……以后是莱布尼茨……莱布尼茨之后是其弟子沃尔夫，沃尔夫把唯理论的思想大大地扩展了，使之成为一个体系。……但与此同时，海峡对岸的英国盛行的是经验派。那是由培根所开创的，并经过霍布斯、洛克到贝克莱、休谟发展的。……人的知识是天赋予我们的，这是当时的理性派的观点。经验论则完全相反，他们认为没有什么天赋的知识，一切知识都是后天的，是外界加于人们的感官造成的。
有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头顶的星空和心中的道德律。
第一讲《纯粹理性批判》
1、2004年是康德诞辰280周年，逝世200周年，全世界都在纪念康德。……对康德哲学读得越多就越觉得里面有东西，这是今天哲学界的共识，叫做“说不尽的康德”。（p1）
一、《纯粹理性批判》产生的历史背景
2、当时对康德的哲学思想影响最大的是休谟，他说休谟打断了他的独断伦的迷梦，也就是说，打断了他的教条主义的迷梦。（p2）
3、当时大陆和英国主要有两派在争论：大陆的唯理论派和英国的经验论派。唯理论派在康德的时代是以莱布尼茨和沃尔夫为代表。唯理论最早是由笛卡尔创立的，然后是斯宾诺莎……以后是莱布尼茨……莱布尼茨之后是其弟子沃尔夫，沃尔夫把唯理论的思想大大地扩展了，使之成为一个体系。……但与此同时，海峡对岸的英国盛行的是经验派。那是由培根所开创的，并经过霍布斯、洛克到贝克莱、休谟发展的。……人的知识是天赋予我们的，这是当时的理性派的观点。经验论则完全相反，他们认为没有什么天赋的知识，一切知识都是后天的，是外界加于人们的感官造成的。（p2-3）
4、经验论在贝克莱、休谟以前基本是唯物主义的……霍布斯、洛克都是属于唯物主义的经验论。但贝克莱和休谟把经验论推向了极端，形成了一种唯心主义的经验论。……只承认我们在感性中、在知觉中、在我们所接受的印象中所获得的东西，而把知识的来源问题撇开。……特别是休谟，他是一种怀疑论的经验论。他认为，一切离开我们直觉所获得的印象、知觉的知识都是值得怀疑的……所以，我们的认识永远超不出我们的感觉。（p3-4）
5、休谟一个著名的论证就是关于因果性的论证。……既然因果关系这样的概念是我们通过习惯性的联想形成起来的，那么，如果有某种效力的话，也只有主观的效力，而没有客观的效力。……当然，他不否认有客观规律，他只是说我们不知道，没有看到。休谟是非常实事求是的，……休谟对于因果性的可靠性和必然性进行了解构，这在当时大陆的学术界是一件大事情，因为因果性在西方哲学史和科学史上是一个理论的台柱。……休谟的批判可谓石破天惊！因果性都被摧毁了，那科学还有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆积了……我们完全可以把它等同于一种错觉。（p4-6）
6、除了因果性以外，休谟还否定了很多，比如说实体性。他认为，我们没有看到客观物质实体，这个“实体”概念可以存疑。包括人格，一个人没有实体性了，那么人格的同一性如何理解？……没有人格同一性那还得了，那不天下大乱了！……人只相信自己的知觉、印象，就会没有任何规律可言。（p6-7）
7、为了回应休谟的这个难题，康德沉默了十年，思考到底怎么解决这个问题，科学知识大厦的可靠性根基到底去哪里寻找。……直到1781年，康德才发表了他的《纯粹理性批判》的第一版，发表以后震惊世界！……以往的知识都是按照亚里士多德所提出的真理定义，“知识就是观念和对象的符合”。什么是知识？什么是真理？就是观念和对象相符合。但康德认为，这样的定义在休谟的攻击面前已经站不住脚了。你怎么知道你的观念是符合对象的？你凭什么断言你的观念是真理？观念是观念，对象是对象，你看到的还是你的观念，对象在你观念里就是一种观念，已经不是对象了，你怎么知道你的观念和对象是相符合的？所以，对象在休谟看来只能是存疑。……我们的观念要符合一个外在的对象是不可能的，但我们的观念要符合一个我们自己建立的对象是可能的。（p8-11）
8、人与动物的不同就在于人是有知识的，人有理性，这个理性有一套固有的结构，人具有这套理性的结构就有了主体能力，就可以去认识……所以知识体系的客观性和可靠性不在于反映了外在的对象，那个对象不是认识的对象，但知识之网所建立起来的科学体系毕竟符合于我们自己建立起来的对象和对象观念。这个对象观念是显现给我们的，是我们能够感觉到的，他称之为现象界——现象世界。（p11-12）
9、康德和休谟有一点区别，休谟认为物自体是否存在也不可知，但康德认为物自体还是存在的，但不可认识。（p12）
10、休谟把这个因果性给摧毁了……在康德看来，因果性有一种先天的必然性、普遍必然性。……康德认为这种先天断言的肯定性不是基于人的习惯……这不是一种后天的习惯，而是一种先天的认识结构……人有一套先天的先验的结构，科学家一手持着这样的先天结构，另外一手拿着由外界所获得的感觉经验、知觉、印象等材料，面对自然界的种种千变万化的现象，用主体的一套规范去审问自然界。（p13-14）
11、人在自然界不是一个学生而是一个教师，人为自然界立法，不是自然界为人立法。人首先定了一套法律去规范自然界，让其守法，最后建立起科学知识体系。科学知识体系相当于一个法律规范体系。人为自然界立法是康德的一个“哥白尼式的革命”，以往的人总是采取观念符合对象，类似于太阳围着地球转这样一种思路，但自康德之后，他认为他进行了“哥白尼式的革命”，就是说不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转，不是观念符合对象，而是对象符合观念。……这个可靠性和普遍必然性是人的认识主体能动地建立起来的，所以康德把人的认识主体的能动性引入了认识论，客观对象即人的认识对象不是在那里等着你去认识，而是由你的认识过程能动地建立起一个对象。这个对象首先是符合于主体，然后人的认识的观念才当然地符合于这个对象。（p14-15）
12、普遍性就是普遍适用性，必然性就是不可能有相反的情况，因果性普遍适用于任何一个经验和现象，而且必然适用于一切现象。“一切发生的事情都是有原因的”，这是一个客观规律。……这不是什么高深的智慧，一个傻瓜也知道一件事情有原因，这是人的基本认识结构。科学知识的信念就建立在这个上面。你要是把人所皆知的这样一种规律也否定了，那科学知识确实就没有什么根基了，就垮台了。（p15）
13、所以康德就建立了一个理性的法庭，他认为人为自然界立法，立法之后的具体断案还有种种具体的情况，如石头热是太阳晒的还是火烧的，究竟是哪个原因，当然有后天的经验去断定。人为自然界立法，并不是说人把所有的具体情况都决定了，但是他建立了一个“法庭”，所有发生争论的事情，如太阳晒热、火烧热等具体的问题都可以到这个“法庭”打官司。……这是一个理性的法庭，如果你可以解释得头头是道，你就可以说石头热是太阳晒的结构，太阳晒是石头热的原因。但是如果这种解释跟其他因果关系冲突了，例如说，太阳并没有直接晒到石头上，你就得考虑了，是否换一种解释。但任何解释都必须建立在一切发生的事都有原因这一条上，你不能说有一件事没有原因，不能用它是纯粹的奇迹等来解释。所以人为自然界立法并没有解决一切科学知识的问题，它只是给科学知识的可靠性提供了一个根基。这个并不能决定所有东西的可靠性，但是它提供了一个基础，所有东西都要在这个法庭里面打官司。这是康德对休谟的回应。这个回应是以一个问题的方式展开的，这个问题就是“先天综合判断如何可能”。（p15-16）
二、《纯粹理性批判》的总问题：先天综合判断如何可能
14、《纯粹理性批判》提出的总问题，也就是最终要解决的核心问题，是先天综合判断如何可能。（p16）
15、先天和先验是有区别的，先验的当然是先天的……但是先天的不一定都是先验的。“先天的”是说我们在一件事情还没有发生前就可以先天断言它。“先验的”除了可以先天断言之外……可解释为关于先天的先天，关于先天的先天知识就是先验知识，先验的知识比先天的知识层次更高，它是对先天知识的反思，即先天的知识如何可能。先天的知识还不一定是知识……比如形式逻辑……不管大前提，很多错误的前提也可以合乎逻辑地推出结论。所以形式逻辑是先天的，但它不一定是知识，因为它不管对象的问题，完全脱离经验。先验的知识肯定涉及关于对象的知识，只有关于对象的知识才是真正的知识，先验的就是关于对象的知识如何可能。所以先验的知识是一种关于知识的知识，关于我们的知识如何可能的知识，它先于经验，但是它又不脱离经验。……先验和先天具有一种层次上的区别。（p16-17）
16、按康德的说法，谓词已经包含在主词里面的判断就叫分析判断，谓词不包含在主词里面的判断就叫综合判断。……一切经验的判断都是综合判断。……他认为“物体是有广延的”是分析判断，但是“物体是有重量的”是一个综合判断，因为形成一个“物体”的概念不一定需要“重量”的概念。在当时牛顿物理学的背景下，人们认为重量是引力的产物，所以一个物体脱离了地球引力可能失重，就可能没有重量，但是它有广延。宇宙飞船到太空就会出现一种失重的状态。（p17）
17、康德认为，一切综合判断的特点是能够增加我们的知识，一切分析判断的特点就是……它只能澄清知识而不能增加知识。……一个不能增加新的知识但是有普遍必然性，一个能增加新的知识但是又没有普遍必然性。对此英国的经验派和大陆唯理论派双方各执一端。（p17-18）
18、康德力求在两派中作一个调和，在莱布尼茨和休谟之间作一个调和，在判断的理论方面也作一个调和。……就是说，有没有一种判断既是综合的……同时又带有普遍必然性、先天性？……如果有，那么这个判断就是先天综合判断。这就是他说的先天综合判断的来由。（p18）
19、康德通过对我们已有的知识进行分析，认为有这样的先天综合判断。……康德认为一切纯粹数学判断，一切数学的最高命题都是先天综合判断。……认为数学是一种先天综合判断，这是康德的一个创见。至于自然科学里面的基本命题也都是一些先天综合命题，像一切发生的事情都有原因……但是“一切发生的事情”这个概念中没有包含“因果性”这个概念。……但它可以先天断言，它是一个先天综合判断。……可见，以往的自然科学和数学都有先天综合命题作为它的基础。……以往形而上学是失败的，至少它们最终经不起休谟这一击。……即是它们全都失败了，但作为一种自然倾向，形而上学已经包含了先天综合判断。……所以康德认为先天综合命题存在于任何一种科学里面，甚至在一些失败的科学里面。（p18-20）
20、但康德问的不是先天综合命题是否存在，他问的是先天综合命题如何可能。……这个问题构成了《纯粹理性批判》的总问题。……因为这个命题涉及科学知识如何可能。（p20）
21、《纯粹理性批判》总的来说是两大部分，一是先验要素论，一是先验方法论。先验要素论是主体，它对人的知识体系、知识大厦的元素、原件进行一番拆分，拆下来一个个分析、检查。这也是当时经验自然科学流行的做法。……认识结构要素通常分析为两种：一个是感性的要素，一个是逻辑的要素。感性的要素就是我们通常讲的感性认识，逻辑的要素就是我们通常讲的理性认识。（p21-22）
三、先验感性论
22、感性论是研究人的感性能力所获得的知识的结构……认为感性具有先验成分，这是康德的一个首创……感性的形式框架即是时间和空间。……人的认识主体先有一套时间、空间的结构，然后用这套结构去接受物自体刺激人的感官所形成和产生的那些知觉印象，这才叫作感到。……如果把时间和空间作为一种先天的直观形式，单独把它从知识里抽出来加以考察，就可以用来解决一个问题，就是数学如何可能、几何学和算数如何可能。康德时代所谓的数学包括连个方面：一个是几何学，就是关于空间的知识；一个是算数，是关于时间的知识。（p22-23）
四、先验逻辑之一：先验分析论
23、康德认为在人的知识里面有两大成分，一个是后天的成分，一个是先天的成分。后天的成分是经验性的，是后天获得的，先天的成分是由人的主体预先提供出来的，这两方面组合起来就构成了人的知识，缺一不可。所以他认为经验派和理性派双方都有片面性，知性和感性、知性和直观缺一不可。“知性无直观是空的，直观无概念是盲的”，这是他的一句名言。……自康德之后，人的认识就不再被看做是被动的，而是人主动建立起来的，人的主观能动性得到了发挥。（p27-32）
24、时间是内部直观的先天形式，空间是外部直观的先天形式。……时间可以没有空间，它表现为人的意识流……人的意识不占空间，我可以天马行空……并没有真正占据空间。……所有看内部和外部的事物归根结底是一种意识流，是意识的时间过程，所以内部的时间要比外部的空间更占优势。康德对时间的这种看法很有意思。时间相当于后来人们所强调的认识的主体性……像伯格森的生命哲学，主张时间和自由意志具有同样的结构。人的自由意志和时间具有一定的关系，跟空间是相对立的。空间更多地表明人受到的限制，人受到空间环境的限制。空间更多地表达为一种必然性、一种命运以及对人的自由的限制。……康德没有意识到那么多，只是认为对于人的认识来说，时间要比空间更具有根本性。（p36-37）
五、先验逻辑之二：先验辩证法
25、“超验的”……与……“先验的”概念，都来自于拉丁语。……都是超越于经验之上的意思。但在康德看来，超验和先验是有区别的，先验的东西超越于经验之上，却要应用于经验之中；而超验的东西超越于经验之上，却不能够应用于经验之中，而是完全脱离经验的。……也有人翻译成“超越”，但都是一个意思……是有关自在之物的，有关物自体的，不是有关经验世界的。（p48）
26、从物自身角度来说宇宙中是可以有自由的。比如你把人看作是一个自在之物，人作为现象也受因果律的支配，但是人作为自在之物，他有自由，只不过这种自由是一种设定，不可能用经验来证明，但用经验也反驳不了。（p49）
27、如果人按照一个严格的因果性在运转，那我就不是一个责任主体了，有功有过都不在我。……同一个行为你可以用因果性认识，但是你也不能够否认也可能用自由来加以解释。因为这里面有一个物自体，你没有认识到这个物自体，你有什么根据来否定它呢？所以在认识领域可以预留下一个空位，虚位以待。这个空位在认识领域对自然科学家没有任何贡献，但是一旦进入实践领域就很有用了，空挡就会被充实起来。（p51）
28、自由与必然的关系是康德关注的最重要的问题。康德的三大批判所关注的也就是这个问题。他的整个哲学都是为研究人的自由；他为自然科学奠定基础，归根到底也是为了自由；他把科学的范围限制在现象界、在经验领域，也是为给自由留下地盘。所以他在《纯粹理性批判》导言里说：“我们要悬置知识以便给信仰留下位置。”如何“悬置知识”呢？你要把知识的所有领域都考察一遍，建立和划定它的范围。有自由意志就有信仰了……（p51）
29、人具有理性，人比所有的万物都要高，是万物之灵长。所有的万物都为人所用，当然人就意识到自然界是被安排好的，都是一种合目的性的安排。这是谁安排的呢？当然是一个比人更高的上帝。由自然界的合目的性来证明上帝的存在，这是最古老、最朴素的一种证明。（p52）
六、先验方法论
30、所以康德说，真正的纯粹理性还不是理论理性、思辨理性，而是实践理性，因为它不受经验的限制。……因此真正的法规就是实践理性的法规，实践理性才是严格意义上的纯粹理性，它是完全不受感性的东西约束的。所以康德说实践理性要高于理论理性。（p60）
31、康德说，我的未来形而上学不是没有建立，我的《纯粹理性批判》同时就是我的未来形而上学，虽然它是一个导论，但未来形而上学如何建立，里面已经勾勒了一个大体轮廓。（p63）
七、《纯粹理性批判》的意义
32、康德处处存在矛盾，但实际上，康德的好处就在于他展示了这些矛盾。……他解决的方式无非就是把现象和物自体区分开来，不让它们接触，他以为这样就可以避免矛盾了。他恰好暗示了后来的人，推动了辩证法的产生。积极意义上的辩证法的产生就是从康德那里脱颖而出的。……自然规律和道德规律不再是毫不相干的，道德律可以在自然界实现出来，你可以采用自然的手段去实现道德的目的，难道一定要“杀身成仁”“舍身取义”吗？按照历史的规律来实现道德的目的也是可以的嘛。（p67）
33、当然，不同的哲学家对他有不同的看法。分析哲学、语言分析哲学以及逻辑实证主义的哲学家，他们发展康德的哲学，主要着眼于他的认识论的形式方面，着眼于他的形式主义。弗莱堡学派主要着眼于他的价值论方面，着眼于他的《判断力批判》和他的《实践理性批判》这一方面。马堡学派着眼于他的《纯粹理性批判》的认识论，并在形式主义的方面发展出后来的科学哲学、逻辑实证主义等科学的倾向。……所以有人说，康德就像一个蓄水池，所有以往的哲学都流向他这里，所有后来的哲学都从他这里流出来。（p67-68）
第二讲 《实践理性批判》
一、《实践理性批判》与《纯粹理性批判》不同的程序
34、《实践理性批判》与《纯粹理性批判》是按照同一个“建筑术”建构起来的，但有一些细微的区别。《纯粹理性批判》是探讨知性的认识能力……要从感性出发上升到先验逻辑……这是层层上升的……但《实践理性批判》不同，因为实践理性跟感性的世界没有关系，涉及的是物自体的问题，涉及的是人的自由、人的实践能力、人的意志、人的欲望等问题。人本身不是从认识出发，不需要积累大量的经验，然后才有意志，才有欲望。人一开始就有欲望、就有意志，然后把自己的欲望和意志表现在经验世界，体现并实现在自己的实践活动中，对感性的世界造成影响。所以《实践理性批判》不能从感性世界出发，而必须自上而下，从上面出发，降下来。这与《纯粹理性批判》是从下面升上去不同，《实践理性批判》从一开始就要从最高的地方降下来。所以它要从分析论中的原理分析出发——分析论中的原理分析是最高境界，……纯粹理性批判有了这些原理，它所作用的这个对象不是现实的感性经验的对象，而是一个概念的对象。这就是善和恶。……如果你把善恶当作自己的对象来进行实践，那么在感性世界中，你当然会受到影响。……感性的影响是你的后果，这不是你事先考虑的。你事先并不一定去考虑感性的后果，尤其是道德行为，是不应该考虑后果的，只有日常技术行为才要考虑后果。（p69-70）
35、康德在道德方面是一个动机论者，他要考虑的是动机。不过在康德看来，这个动机也有一半是在感性这边的……他是从先验的原理下降到人的感性……具体来说，就是人的道德实践，它所伴随的是一种对道德的敬重感，即道德情感。……所以它是从原理分析经过概念分析下降到感性的。这与《纯粹理性批判》的程序恰好颠倒。（p70）
36、纯粹实践理性还有一个辨证论，是谈人在实践中的两种取向……道德和幸福。……斯多葛派是主张道德本身就是幸福……这是斯多葛派的禁欲主义的道德观，也是一种理性派的道德观。伊壁鸠鲁主义是一种经验派的道德观——幸福主义，认为幸福本身就是道德。……康德认为这是一个辩证的二律背反。（p70）
二、《实践理性批判》的标题
37、《纯粹理性批判》主要探讨的是理性本身在纯粹的形式下何以可能建立知识。……首先抱有一种反思的态度，甚至是怀疑的态度……《实践理性批判》不是对纯粹实践理性进行批判，它是对一般的实践理性进行批判。……一般的实践理性包括我们通常所讲的日常实践……非常世俗化，当然也包括道德。纯粹理性批判是一般实践理性中最纯粹的部分，它仅仅包含道德。……它的根基是纯粹的自由意志。一般实践理性的根基是一般的欲望。欲望跟意志还不一样，欲望里面可能包含一些感性的成分，一些本能的东西。……但纯粹实践理性是更高的层次，它摆脱了一切世俗的感性的需求和感性的欲望，用康德的话来说就是“纯粹实践理性的自律”。……它是为自由而自由，为意志而意志，为贯彻意志而立法，建立自己的意志的法规、法律。（p71-72）
38、康德把这一批判的标题叫“实践理性批判”，意思是说，它不是要批判纯粹实践理性，纯粹实践理性是一个自明的事实，不需要批判。……每个人都有，每个人都是自由的……我做什么可以受束缚，我想怎么做却可以不受束缚。……而是仅仅通过这样一种纯粹实践能力来考察和评价一般的实践能力，或是全部的实践能力，包括日常的一些具体、世俗的那些目的，那些目的的行为。……人具有一种纯粹的实践能力，这是毫无疑问的，因为人是活的，人跟物不同，可以有一种意志行为。（p72-73）
三、导言：自由和道德只具有实践意义，不具有认识意义
39、康德认为我们虽然不能证明有自由，但是我们也不能否认、不能证明没有自由，所以我们有理由、有根据提出一个先验自由的理念放在那里。……自由是没办法认识的，凡是认识的都已经处在必然之中了。如果要给自由找一个原因，那这个自由已经不是自由了。……他要对自己的自由意志负责。所以我不必去认识它（自由）。……自由的内容在认识意义上是空洞的，但在实践的意义上是充实的。（p73-74）
40、“自由”的概念……就成了两大批判之间的一个“拱顶石”。……最关键的中间的石头，那个石头一去掉，两边都会垮掉。……自由是康德所考虑的最关键的问题……康德主要探讨的甚至终身研究的最重要的核心问题，就是自由的问题，或者是自由和必然的关系问题。（p75）
41、在《实践理性批判》的导言中，康德再次重申了理论理性和实践理性的区别……康德的这两大批判，实际上处理的是人类的两种能力，一种是知，一种是意，第三批判《判断力批判》处理的是情。……所以他的三大批判合起来可以看作是一种人类学，因为人具有知、情、意。（p75-76）
42、意志就是自己实现自己的对象的能力。……自然界的万事万物的运动是由对象所决定的，……具有因果必然性。这是自然界的规律。……意志是目的的活动，……我这个策划如果是纯粹实践理性的话，那么它不是根据自然界的规律来策划的，而是根据意志本身的规律来策划的。我做事不管符不符合外在的规律，我首先要对得起人，对得起自己的良心。这是根据一种内在的目的来影响外部世界，这种能力是每个人心里都有的。……所以这种实践理性的能力不需要批判，不需要考察它何以可能，这种良心何以可能。良心直接的就在人心中……你是一个人就有良心，因为你有理性。这是可以直接确定的。（p76-77）
四、分析论之一：原理分析
43、在分析论中，康德首先区分了两种不同的原理，一种是主观有效的准则，一种是对一切意志普遍有效的法则。法则是客观的、普遍的，它对任何人都有效，而准则是主观有效的。……总而言之，法则是更高的，准则没有普遍性，每个人的准则都是一次性的，都只适用于自私的目的，而法则是可以成为普遍的道德律的。（p77-78）
44、任何把法则区分出来？康德提出了四条定理。四条定理中的前两条是消极的，是指我不能怎么样。第一条定理是说，你不能把你的现实的一个欲望的对象作为你的意志的动机，你的意志的动机不能建立在一个现实的对象身上。……把功利作为唯一的衡量标准，这就不能够有一个普遍的法则，因为功利总是千差万别的。哪怕是最大多数人的最大利益……功利主义的伦理学不可能找到一个普遍的实践的法则。
第二条定理是说，个人的幸福也不能成为法则。……所以幸福主义伦理学更强调个人的感觉，个人的幸福感。但这个幸福感……没有一个普遍的标准，所以这个估计也不能成为实践理性的法则。
第三条是这样的：“能够提出这样一条实践理性的法则，就是要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看成一个普遍立法的原则。”……要使你的准则能够成为一条普遍的法则。……在比较粗糙的意义上，我们可以说这相当于“己所不欲，勿施于人”。但在严格的意义上还不能这样说，因为孔子的“己所不欲，勿施于人”是立足于人的欲望之上的。
第四条定理是自律的原则，是说上面这样一条道德法则不是外人强加给你的，而是你的自由意志自己立法制定的。……这样一条道德律，是自律而不是他律，不是为别的目的，它就是为道德而道德。……自律的原则是康德的最高原则。自由意志自己给自己立法。……可见，意志中纯粹意志是最高的，是人生的最终的意志。人生必须有一个一贯的原则，而不是总是片段地使用自己的自由。如果那种片断的准则支配了一切行为，那么一生都在动摇，并表现出双重或多重人格，这看起来很灵活，其实是远远谈不上自由的。（p78-82）
45、功利主义、幸福主义都不能成为法则，真正成为法则的是道德律令。道德律令的根据就是自律。……你要使你的意志的准则始终成为一条普遍的立法原则，你要能够自律，也就是通常讲的听从良心的呼唤。……人是有理性的，跟动物不同……这个实践理性就是人的自由行为的一个摆脱不了的必然的法则。这个法则总是在人的内心起作用。……虽然人的行为掺杂了很多感性、欲望、情感的东西，是一种不纯粹的理性，但是不纯粹的理性之所以是理性，还是因为它里面包含了纯粹的理性。纯粹实践理性并不是一个单独的什么理性，而是一般的实践理性中的一个层次，一个最高层次，一个必然的成分。不纯粹的实践理性和一般的实践理性，只是把纯粹理性加上了一些其他的东西，混杂起来，使它变得不纯粹而已。……人为什么有良心呢？就是因为人有理性。……一般的动物做了坏事，它不会反省；人做了坏事，他总有一点感到惭愧，感到有罪。这是原理论。（p76-84）
五、分析论之二：概念分析
46、善和恶只关乎纯粹实践理性的概念，而跟它里面所包括的经验材料没有关系。……它只涉及人的动机……动机还是包含了效果的，但它不是从效果方面来看的，而是立足于动机，用动机去包容效果。……善的动机造成了恶劣的后果，但我们不能说这个事情是不道德的。（p84-85）
六、纯粹实践理性的动机
47、动机就是促使我们去做一件事的机缘，是行动的动力，属于感性的。……当然你可以按照概念去决定自己的行动的动因，最后可以追溯到道德律。但具体的感性的人要有一个动机。动因与动机不一样，动机是促发真正行动的感性作用的推动力量，动因则是在一切感性的后面起作用。……就是说，从上面降下来，你已经有了自由意志、有了道德律的时候，你怎么把道德律实现出来，这需要一个感性世界中的动机，促使你能够现实地作出一种合乎道德律的感性行为、实践行为。这个动机是一种情感，人的任何行为都是带有情感的。（p87-88）
48、道德律本身有一种敬重感。……我的一切情感与道德律相比，根本就微不足道……通常说“高山仰止，景行行止”，我是永远达不到那种境界的。敬重感中还包含了一种喜悦，有点像康德《判断力批判》中讲的“崇高”。“动机”这个词就是“发条”的意思，道德的动机就好比钟表的发条，能够推动人去做有道德的事情……道德的动因就不是情感，而是自由意志。……道德的源泉只能是纯粹实践理性。分析论就以这样一种道德情感作为结束。（p88-89）
七、纯粹实践理性的辨证论
49、辨证论讲到两种幸福观——幸福和德性。……但是至善，不仅仅是要在道德上高尚，而且要效果好。康德在考虑道德的时候一般是不考虑效果的，效果是感性的。但康德认为纯粹实践理性的道德律不考虑效果，就使道德成为一种最高的却不是最完满的善，最完满的善是要考虑效果的。至善就是最完满的善。……这个意义上的至善，是道德和幸福相配。（p89）
50、斯多葛派和伊壁鸠鲁派都把道德和幸福的关系看做是一个分析的关系，但在康德看来，这是一个综合判断，“德福一致”是一个先天综合判断。……这个先天综合判断如何可能，必须有更高的条件。……主要有两个。一个是灵魂不死。……第二个条件就是有上帝。（p90-91）
51、灵魂不死和上帝存在，这两个假设是“德福一致”这个先天综合命题之所以可能的前提。它是通过理性推出来的，是通过人的自由意志推出来的。……所以在这两大悬设之外还有第三大悬设，或者说最根本的悬设——自由意志。自由意志的悬设是最根本的。……因为有自由意志，所以人必须要有德，要有德又必须追求一种完满的善，即不仅仅是道德高尚，还要有与之相配的幸福，而要有这样完满的善就必须要设定灵魂不朽和上帝存在。当然这是一个信仰的对象，而不是一个认识的对象。有了自由意志的人就会有信仰……道德本身可以没有宗教，它可以独立，但宗教不能没有道德。而道德一旦确立，它必然会推出宗教。道德本身是自足的，一个有道德的人，他会逐渐地走向上帝，走向宗教。这是康德的实践理性批判所阐明的道理。（p91）
第三讲 《判断力批判》
一、审美判断力批判
52、《纯粹理性批判》是关于认识论的，《实践理性批判》是关于道德以及宗教的。《判断力批判》的主体部分是关于审美的，除了审美以外还有一个目的论——自然目的论，所以《判断力批判》分成两大部分，第一部分是审美批判力批判，第二部分是目的论判断力批判。（p93）
53、康德认为他的哲学有三大问题。第一个问题是“我能够知道什么”，这是认识论的问题，是由《纯粹理性批判》加以解决的。人能够知道什么呢？能够知道的都是现象而不是物自体。第二个问题是“我应该做什么”，这就是道德问题，是由《实践理性批判》加以解决的。第三个问题是“我可以希望什么”，按照康德的说法，这是由他的宗教学加以解决的，但实际上实践理性批判后面一部分已经为宗教奠定了基础，从“应该做什么”已经过渡到“可以希望什么”这方面去了。这三个方面最后归结为一个问题，也就是康德的第四个问题——“人是什么”。（p94-95）
54、按照康德的说法，人类在其历史发展过程中，通过科学的发展和艺术的发展，审美能力得到了提高，于是从人类的审美能力就可以猜到人的道德，所以美是道德的象征。……在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之间搭起一座过渡的桥梁，一切就顺理成章了。虽然理论是理论，实践是实践，但理论也可以暗示实践，实践则应当体现在理论中。……审美和艺术的自由还不是纯粹的自由，但我们可以抓住它进行彻底的思考，意识到人其实是有一个纯粹的终极的自由，这样才能建立起道德律，建立起道德意识。……第三批判的桥梁作用，体现在认识和实践两者之间的一个领域，康德认为就是批判力批判的领域。（p97-98）
55、批判力就是知性运用到感性对象之上的那样一种能力。……在认识领域的批判力起的是一种规定性的作用……一个医生在医学院里学了很多书本知识，现在他拿着书本知识要进行临床实践了……对具体场合进行规定。所以规定性的批判力有一个特点，它是从普遍到特殊，先有普遍然后把普遍运用于特殊的场合。康德认为这种批判力的结果是形成知识。（p99）
56、反思性的批判力是从对象反思到自身的原则，为它寻求普遍性，这种普遍性不是客观对象的普遍认识、普遍知识。……主体有一种先天的普遍性，人性中有一种先天的普遍性，这种反思的批判力通过反思而有所体会，所获得的是一种美感而不是知识，是一种主观感受。这种主观的感受又是具有普遍性的一种感受，人性的普遍性的一种感受。这种反思的批判力回到人的内心，感到了一种普遍性的愉快。（p100-101）
57、审美的批判力的诸认识能力的活动不是为了认识外界的某个对象，相反，它是要从外界的某个具体对象返回到主体的内心，它是以内心的诸认识能力的自由协调活动本身作为自己的目的。我们审美、欣赏不是为了受教育……我们是以一种完全开放的心态、消遣娱乐的心态、放松的心态，走进电影院。电影所起的作用就是激发我们的自由协调的活动，至于它有什么认识上的意义或道德上的意义，我们不考虑，一考虑就败坏了欣赏趣味了。（p102）
58、反思的批判力的最典型的代表就是审美。审美又称之为鉴赏、或者鉴赏力。……所以审美批判力批判就是要研究人的鉴赏力和人的高级的鉴赏能力何以可能的问题。（p103-104）
59、审美就具有这种性质，属于这样一种合目的性的活动，后来人们把这种无目的的合目的看作是审美的本质特征。……只有抱着游戏的心态去欣赏，才是真正审美的态度。……一个饥肠辘辘的穷人对最美的风景也无动于衷……审美就是这样，只有无目的、无利害，才能够进行欣赏。（p108-109）
60、审美与科学知识不同的地方就是，审美的普遍性人人认同，但不是通过概念达到的。牛顿物理学大家都承认，是因为牛顿物理学的概念具有普遍性，大家在上面认识到的是同一个对象。蒙娜丽莎大家都认同，很美，但它不是通过概念，它是通过感受。……想通过概念的贩卖来对文艺作品进行评价，往往是失败的，不但不能引起别人对这个作品的美的感受，而且令人怀疑这个评论家自己到底有没有感受。……欣赏就是凭感觉，我被它感动了，我被它感动得热泪盈眶，说不出来，那就是欣赏；能够说得头头是道，那往往就不是欣赏了。所以通过概念来欣赏是非常荒谬的。（p110）
61、美的对象具有形式的合目的性，主观形式的合目的性。也就是说，我们在欣赏一个对象的时候，我们欣赏的不是它的内容，而是它的形式。我们常说某种东西中看不中用，中看就是一种审美的眼光，审美只要中看就够了，至于中不中用那是实用的态度。……康德把这个单纯形式的合目的性称之为“自由美”，也就是摆脱了对内容的考虑的美。要考虑到内容，那就不是自由美了，那叫“依存美”，或者译作“附庸美”。这与西方传统的形式主义美学有很深的渊源。……对称、平衡、黄金分割律等，这都是从形式上来考虑的。……至于它里面所包含的内容，从道德的眼光，从神学的眼光，从认识的眼光，从实用的眼光，你都可以评价，但是从审美的眼光，那就只是着眼于它的形式。这是审美的第三个很重要的特点，就是这个形式要具有一种合目的性，它要合乎人的眼睛的需要。（p110-111）
62、模态是讲必然性的。……它的根据就是共同感。……审美应该有共同感，虽然事实上不见得有，但是审美的目的是必然要趋向于共同感的。……审美就是为了传达情感，形成共同感。康德甚至把鉴赏定义为“对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达”。我们可以设想人类未来的目标，是越来越接近这种共同感的，人类在情感上会越来越达到相通，互相理解。（p112-113）
63、对美的鉴赏就是想象力和知性的自由协调活动。……光有想象力还不行……审美不是胡思乱想，必须有知性对想象力加以约束。……把它凝聚起来。……使想象力成形。……通过审美教育让人意识到自己是自由的。……进入道德境界，审美欣赏是进入道德境界的一个预报阶段。（p113-115）
64、欣赏崇高首先要经过一种痛苦，就是知性面对无限感到无能为力，有一种无能为力的痛苦，然后经过理性训练的人能够调动自己更高的理性能力来把握无限，他的理性与想象力达成一种自由协调活动。……审美者就获得了一种更高层次上的愉快。（p117）
65、崇高主要有两种：一是数学的崇高，一是力学的崇高。数学的崇高就是面对自然界的无限的量、庞大的体积、广阔的地平线，我们感到人的渺小。……但人在调动其理性后就可以想到，尽管自然界有如此巨大的体积和数量，但这种物资的体积是盲目的，是无理性的。人的理性可以更高，人的理性可以超越它，而且从性质上来说，人的理性比珠穆朗玛峰更具有无限性，可以超越整个物质世界而达到精神层次、道德层次。……一个经常欣赏珠穆朗玛峰的人，他心目中也可以形成一种人格，一种崇高的人格，而具有这种崇高人格理想的人在欣赏珠穆朗玛峰的时候，就有一种特殊的美感。……力学的崇高就是对力量的一种畏惧。……理性的力量是无限的……而自然界的力量是盲目的，所以人的力量可以胜过自然界的力量。就像巴斯卡说的，人是风中的一根芦苇，但他是一根会思想的芦苇，有理性的芦苇。……美不是道德……但它象征道德，它可以激发人的道德。（p117-118）
66、美的判断都是先天综合判断。……一个审美的判断首先具有这样的性质：它是主观的，但看起来好像是客观的。……但这种客观又是一种主观的客观。……具有一种主观的普遍性，好像是客观的一样……它就具有一种人人都会感到美的必然性倾向。……康德认为是因为人有共同感。这种共同感是先天的……这是审美判断之所以可能的前提。……除了这种先验的演绎以外，审美判断还有另一方面的演绎。……我们还有一种客观的经验手段，使我们能够现实地达成共识，这就是艺术。这种演绎就是经验性的演绎。（p119-120）
67、所以康德认为，人的内心的鉴赏力代表了人具有道德素质，因此比艺术要高，因为艺术家不一定是道德的……但一个能够欣赏自然美的人，一个能够在自然界的风景中感动得落泪的人，肯定具有道德心。……他认为，最纯粹的美应该是不带任何目的的，到自然界里面欣赏一片风景，就不带任何目的，但艺术美从创造出来就带有目的。……人们去欣赏的时候看不出它有什么目的，只是为了享受，只是为了欣赏它的美。它越是没有表达出它的目的，人们就越觉得它好。所以艺术品好像是没有目的的，但实际上是有目的的，艺术家把他的目的隐藏得很深。在这一点上，艺术品要低于对自然美的审美欣赏。（p122-123）
68、经验派美学认为“口味面前无争论”。……但理性派美学总是要找一个评价标准来……古典主义美学最喜欢搞这一套……康德认为两派各有道理，但是两派都不全面。……“审美的理念”就可以作为标准。……共同感的理念要求大家都要感到美，为了达到共同感，你可以设定一些暂时的概念去进行评价。……对艺术品的好坏的评价，大致上会形成一个标准，但在历史的发展过程中会有所改变……但在一定的时间跨度之内，毕竟有一个相对的好坏标准、美丑标准，这些标准是通向审美的理念的。用这种方式来解决艺术标准方面的二律背反……没有固定的标准，但是有相对的标准、有无限的标准，这就是康德的回答。（p123-124）
二、目的论判断力批判
69、人们通常把《判断力批判》当作康德的美学著作，严格说来，这不完全对。康德其实不把美学作为美学来讲，而是把它作为判断力批判的一个部分，他的《判断力批判》一部分是美学，一部分是自然目的论……讲美学的原理和人类情感的先天原则是很重要的，但从它的意义来讲，从美学的先天原则推出自然目的论的原则，这一点更为重要，对后世哲学家的影响很大。……自然目的论涉及历史观，包括自然的历史和人类社会的历史，也涉及自然科学里目的论的讨论。当代自然科学界一直在讨论的一个很重要的自然科学问题，就是自然界的目的问题。（p125）
70、我们可以在自然界中自然天成的各种对象上看出某种目的、某种目的性，而且是某种实实在在的目的。比如说有机体，有机体是一个实实在在摆在我们面前的自然目的论的产物，我们对有机体总是怀着一种有目的的观念去看它。如果我们对有机体仅仅从机械论的观点去把握，那是把握不了的。……有机体每一个部分表现为服从整体的目的，每一部分都以整体为目的。（p128）
71、一个艺术品，一个好的艺术品，它没有任何一个部分是多余的，每一部分都是那么天衣无缝地符合它的主题，促成它的主题。……所以艺术品本身包含着这样一种合目的性的观点，就是部分服从于全体。……但有机体的观念和艺术品的观念还有一点不同，就是……有机体碰坏了，比如说你擦破了块皮，过两天它自己就长好了，它能够自己修复自己，自己生长自己，而且这种自己修复不但是每一部分为了整体，还是整体为了每一部分。……关于有机体很重要的一个概念是“自组织”……自组织的观点体现出一个目的论的概念就是内在目的论的观点，即自己以自己为目的。（p129-130）
72、通常讲的目的，除了内在目的还有外在目的，这个外在目的就是我们通常所说的一个东西是另一个东西的目的。……外在目的论的目的和手段是相互外在的。而内在目的论的目的和手段是内在的……互为目的，同时又互相利用，融为一个整体。……唯独内在目的是不能还原成机械论的。（p130-131）
73、在康德的时代……科学的观点就是机械的观点。……他认为生物学这个东西不能用严格的牛顿物理学来解释它……康德认为没有别的办法，只有尽量运用牛顿物理学去解释，解释不了的时候就动用目的论。采用目的论是一个没有办法的办法，动物学家只有把鸟的身体看成是有目的的才能解释。……只有从这个角度才能真正把握有机体的规律、生物学的规律。……我们就想到用目的论去解释，其意图就是暂时弥补机械论在解释上的无能为力……在康德看来，有机体也好，动物、植物也好，它们归根结底服从的自然规律还是机械因果律。而目的论只是我们人类在看待复杂的有机体时的一种无奈之举。这种无奈之举不是针对自然科学来说的，它甚至不是一种严格的科学，但对人类本身来说，它是有意义的。……这种目的论的观点恰好表明一种反思的判断力，也就是反思到我们人类两种认知能力相互之间的一种协调活动。……就是知性和理性。知性的作用就是把握具体事务的规律，而理性能够把握无限的整体。……实际上是把人文的成分加入到科学之中，弥补我们在科学研究中科学的认识不能达到某些地方的缺陷。（p131-134）
74、康德从有机体的观念进一步推论……在一个有目的的有机体身上，我们要追索它之所以可能的条件。……有机体跟它的环境之间就产生了一种目的和手段的关系。这样，本来是有机体内在的目的，就变成了一种外在的目的。……整个自然界也是有目的的……对有机体来说，这些外部环境是一种外在的手段，它与这些外在的环境之间的关系时一种外在的目的论。……这些植物、动物相互之间处在一种毫无目的关系之中，它们相互利用，但没有一个整体目的，也不以哪一个为目的。……我们不由自主地把人看作是高于万物的……所以人是万物的灵长，而凡是接近人的，就比那些更远离人的生物更高级。……最后他得出结论，人为什么高于一切是由于人有文化，人有理性……所以理性的作用不仅仅在于人的生存，更在于人的文化。（p134-137）
75、自然界的终极目的究竟是为什么？康德最后得出他的结论：所有科学、艺术、法制最终都是为了启发人，让人最后反思自己的道德素质。……道德律是一种绝对命令，是自由意志本身的一种和谐。……有了法律，人类变得越来越文明，越来越有道德，越来越意识到自己应该尊重他人。……康德认为，整个自然界发展的目的唯有在道德方面能够找到自己的绝对的目的和终极目的。他认为人类的道德心通往宗教、通往道德神学，通往伦理神学。康德在《纯粹理性批判》中对上帝的各种证明进行了批评以后，认为唯有一个对上帝的存在的证明还有一点点道理，就是对上帝的目的论的证明即自然目的论的证明。自然目的论的证明实际上不是诉诸证明，而是诉诸人的道德情感。……这种对上帝的证明，康德认为它在理论上是不成立的，但在情感上是非常吸引人的。……整个自然界表面上好像是一种自然目的论，但实质上是一种道德目的论，因为自然界只能以人的道德作为终极目的，其他的自然物都不足以成为自然界的目的。……所谓对上帝存在的道德证明，本质是证明我们出于道德的目的必须相信有一个上帝。……但道德本身是不需要上帝来建立的，而它一旦建立起来，它就必然会设定一个上帝。上帝是建立在道德律之上的。……康德对他以前的基督教的信仰作了一番重大的改造，认为不是你信仰上帝你就会有道德，而是你有道德才会信仰上帝；不是用《圣经》来解释道德，而是用道德来解释《圣经》。（p139-143）
76、应该说康德的道德思想是形式主义的。这种形式主义受制于人的内心的一种无法认识的能力即自由意志，以及自由意志的连贯性。……当每个人都意识到这个道德律是空的，是为道德而道德、为义务而义务的时候，康德认为这就是一种人类的理想了，人类的理想社会以及永久和平就会有希望了。永久和平也是一个理念，永远也不会来到，但人们可以向它不断地接近。（p145）
77、作为科学家来说要尽量用机械论来解释一切……目的论只是一切努力之后的权宜之计。……前面一种是自然科学的观点，我们把目的论看成是对机械论的补充……这种目的最终如何构成是不知道的，但我们可以对自然界有一种道德眼光或者说是审美力。道德的眼光和审美的眼光在这里融合在一起了。我们认为自然界是非常壮美的，对这种美产生了一种惊异感……前面一种是自然科学的观点，我们把目的论看成是对机械论的补充；后一种是道德的观点，从道德的角度，我们可以把机械论看成是目的论的一种手段。……整个宇宙是一个以道德为目的的大系统，但其中又有机械关系，这与所有的自然科学是不冲突的。
78、所谓科学、科学精神其实都是人文精神的一个成分，我们可以从科学的眼光去看整个自然界，但最后要归到人文精神的眼光，从人文的眼光得到解释。所以人和自然界应该被看成一个整体。自然界以人为目的，自然界向人生成，自然界生长为人，人是自然界的目的。但在康德那里，人的道德是自然界的目的，道德包含了一切。要达到道德，必须经历许多阶段，包括人对幸福的追求、人的意志、科学艺术、社会法治等，这些都是为道德的生存所作的准备。（p148）
79、自然界好像有某种合目的的安排，安排自然和人类社会从低级到高级不断地发展。当然这个天意是人们想出来的，是从自然界里看出来的，自然界本身没有。……一个有道德的人能看出来……这种观点后来在黑格尔那里被发展成一种所谓的“理性的狡计”。……“理性的狡计”在这里就体现出了它的背后的力量。（p149）
著作简介
《康德哲学讲演录》（广西师范大学出版社，2006年6月第2版，2011年10月第4次印刷；定价：20元）是一本系统介绍康德三大批判的读物，是作者根据2004年10月应邀在重庆西南政法大学所作的有关康德三大批判的系列讲座的录音稿审定修改而成。作者从自然科学以及日常生活中生动形象的事例出发，通俗地解读了《实践理性批判》、《纯粹理性批判》、《判断力批判》，并在中西文化心理的比较中展示了康德宗教思想的特点，在一个更广阔的全球视野中提示了康德伦理学的现代意义。《康德哲学讲演录》内容精妙，可读性强，对康德哲学研究具有现实性。
作者简介
邓晓芒，男，湖南耒阳人，1948年4月7日生于东北。1964年初中毕业后即下放农村插队，1974年返城，当过临时工、搬运工。1977年恢复高考，年龄超过了本省大学报考规定的要求。1978年以初中学历直接报考中国社会科学院马克思主义哲学研究生，考试成绩合格，但因父母“右派”尚未平反，专业受限，政审没有通过。此后他重新选择了报考的专业，花了8个月的业余时间苦学他认为代表哲学最高水平的德语，终于在1979年考入了武汉大学哲学系西方哲学史研究生，师从陈修斋、杨祖陶两位先生。1982年获硕士学位并留校任教，先后担任武汉大学哲学系讲师、副教授、教授、博士生导师，西方哲学研究所所长等。2009年12月起，担任华中科技大学哲学系教授，德国哲学研究中心主任，中华全国外国哲学史学会常务理事，湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。中国著名哲学家、美学家和批评家。主要研究德国哲学，亦研究美学、文化心理学、中西文化比较等，创立“新实践美学”和“新批判主义”，积极展开学术批评和文化批判，介入当代中国思想进程和精神建构，在学术界和思想界有很大的影响力。代表性著作《思辨的张力》、《文学与文化三论》、《新批判主义》、《实践唯物论新解》等。
来源：淦河家园
编辑：王奕
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