纪念康德诞辰三百周年案例集锦

刘海明

【案例】

谢遐龄：康德药方启发今日中国丨社会科学报

原题：两百多年前的康德药方启发今日中国（节选）

作者：谢遐龄

在康德诞辰290周年之际，望道讲读会探讨了“康德哲学的现时代光芒”。透过康德来看深受黑格尔影响的马克思，梳理康德思想对中国现代思想的影响和应对今日中国危机的启发。

形而上学不可摒弃，为信仰确定居所

　　康德宣称自己的使命是重建形而上学。论及康德哲学的价值和地位，不得不提到20世纪哲学主潮“摒弃形而上学”。何谓形而上学？即独立于意识的世界处于无休止的变动中。然而，人们自发地认定有不变的“实体”，变动是实体之偶性。形而上学是以实体为基本设定的哲学。科学、信仰、人权、财产都建基于形而上学。因此，即使有了比形而上学更透彻、更深刻的哲学，形而上学仍然不可能摒弃——至多在更透彻、更深刻的哲学之基地上重新建立其原理。康德不仅重建了形而上学，也预示了引向更深刻哲学的方向。

　　康德面临的问题是多方面的。科学与哲学纠缠不清——哲学中保留着经验命题，于是导致划分经验命题、纯粹命题之学说，乃至日后黑格尔认定哲学是研究纯粹思维的学问。神学中也充斥着经验命题，例如洛克把对上帝的论证建基于经验。启蒙运动在解放思想的同时放纵物欲，人权、尊严须与暴力划清界限……迷恋于依逻辑建筑哲学大厦，康德确立自由概念作为奠基石。尽管今日有些康德研究者质疑自由理论的严密性，但毕竟这座大厦相当宏伟，且富有成果。

　　康德对理性的批判，意在通过对理性能力的辨析，确定知识是怎样建构的，从而完成了划界——把与上帝相关的命题划出知识领域，上帝只是信仰之对象。这个思想凝结为那句遭到广泛误解的名言——“我限制知识，为信仰定位”。科学与信仰被确定为两个不相干的领域。信仰既不能由科学证明，同理，也不能由科学否证。这是终结判据，对我国有重要的指导意义。

与新儒学同调的道德哲学：无上命令与人的尊严

　　康德道德哲学在西方归属形式主义派。国内，牟宗三把康德与孟子-宋明新儒学结合研究，发展了当代儒学，引发广泛关注。他做了大量研究，详矣、尽矣。不过还是李泽厚的简约评论显示出深刻的洞察力：康德的无上命令相当于新儒学的“存天理、去人欲”。

　　道德规范、行为准则或许源出于利益冲突之平衡，经由感性判断、众人协调确认，如孟子所说，心之所同然者。然而，要人们恪守遵循、奉行不移，须有守则。宋儒朱熹（1072—1138）依《乐记》提出“存天理、去人欲”，早于康德无上命令7个世纪。“去人欲”不是禁欲。儒家批评佛教不娶妻、不食荤为虚伪，从来不是禁欲主义。朱子倡导这个定则针对的是皇帝，要求帝王与领导干部执政时要克制私心杂念。康德论证的是理性自身有这种能力。“存天理、去人欲”遭曲解几个世纪，现在应是正确解释、重新提倡的时候了。

　　“人是目的”是又一遭到广泛误解的命题，似乎康德在提倡极端自私的个人主义。其实这是主张人格尊严高于一切，要求人们把道德完善作为目的终生努力。

改革开放要求关注康德法哲学

　　康德实践哲学的另外一方面是法哲学，或译为法权哲学，对今日中国尤其重要。马克思说《资本论》第一章体现了黑格尔辩论法。其实，使用价值和价值的划分虽然取自英国古典经济学，哲学依据却来自康德关于现象体与智识体的划分。黑格尔法哲学的重要概念——人格和财产建基于自由意志，源于康德的贡献。

　　马克思的思想源头主要是德国古典法哲学，发展路线是康德——费希特——黑格尔——马克思。

　　人权概念也要从康德讲起。我国1986年公布了《民法通则》，明确宣布公民是自然人（person）。公民权内含财产权。只要还需要讲人权、财产，我们就仍然处于康德哲学笼罩下的时代。要透彻理解《资本论》、搞好经济体制改革，法哲学是根基性的理论基础，不能忘记康德对德国法哲学的奠基作用。

判断力：创新源泉

　　康德哲学号称三大批判，第三批判研究判断力，思想丰富，令人惊叹暮年康德仍然强有力的创造性。众所周知，中国思想的特征之一是直觉思维，其实就是判断力，一切创新主要得力于判断力，然而在源自英国的感觉论的影响下，竟然忽视了自身传统。毛泽东《实践论》最显大智慧的两个论断——要知道梨子的滋味必须亲口尝一尝；要知道中国革命的规律必须亲自参加中国革命的实践——全属中国本土的直觉思维，“梨子滋味”一条直承禅宗“如鱼饮水冷暖自知”，却被解释为感觉论的反映论。创新能力下降的哲学根源或许在此。充分研究、阐发第三批判，有助于解放思想、复苏中国本土的智慧，有利于科技创新和商业创新。

作为理念的和平——与中国古代思想相接

　　曾有一个机构评选全人类最伟大的十本书，康德有一本入选，不是彪炳哲学史的《纯粹理性批判》，而是薄薄的小书《永久和平论》。我想，原因是这本书把和平作为理念。军事家、政治家把和平看作战争之间的休整、备战时期。康德主张把和平升格为全人类追求的目的。这个理念今天已为世界各国所接受。尽管世界战争未曾间断，引发战争的原因日益复杂，永久和平似乎会像其他理念那样居留在彼岸，此岸的我们总也不能达到它。但有理念总比没有好，确立这个理念毕竟是伟大的进展。永久和平是中华民族自古以来的愿望，包括《周易》“圣人感人心而天下和平”，孔子论圣人境界“修己以安百姓”，《礼记·礼运》论大同等之均是。

康德的思想与中国传统在各个方面都有很强的亲和力。由于马克思的缘故，我国思想界对德国哲学易感亲切。不过，在改革开放之前，似乎只有黑格尔享受正面待遇。写文章时，找不到马恩语录，黑格尔也可充当权威。康德享受的是负面待遇，往往在批判资产阶级时作为陪绑。改革开放以来，哲学界研究康德的兴趣逐渐超过黑格尔。康德在中国时来运转恰与中华民族伟大复兴同步，这决非偶然。

来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

刘海明

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谢遐龄：康德哲学在当代中国 | 社会科学报

康德诞辰三百周年

今年是德国哲学家康德诞辰三百周年。他不仅改变了十八世纪德国哲学的面貌，更重要的是为世界哲学史开辟了一个新时代。他的思想和著述至今仍不失其现实意义。本报特邀复旦大学谢遐龄教授撰文解读康德哲学。在他看来，康德哲学是现代思想必修的基础课。

原文 ：《康德哲学在当代中国》

作者 | 复旦大学教授    谢遐龄

图片 | 网络

澄清几个误解

哲学家康德与中国思想学术界关系密切。改革开放以来，康德从被批判的靶子转化为正面人物，他的哲学也成了显学，开始化入中华民族的精神世界。前贤曾说，康德哲学是一个绕不过去的阶段。我的解读是，它是现代思想必修的基础课。无论是自然科学家、社会科学家，还是政策制定者，打好这个基础，都会大大增强自身实力。

我的这篇纪念短文就依照时间顺序，从解除对康德的误解入手。

“先验论”被曲解为“生而知之”。在哲学史上，康德哲学的标帜是“先验哲学”。“先验论”被曲解为“生而知之”。这个说法本来是儒家描述圣人的用语，意思是圣人天生具备直观事物本质、正确把握待人接物分寸的能力。康德承认一切科学知识都从经验而来。然而，他指出，科学知识的构成中包含着先于经验的要素，被称为“先天知识”。与康德学说对照的是休谟学说。以“摩擦生热”这个物理知识为例，这个知识内涵着因果格式，摩擦是原因，热是结果。换句话说，因果关系“有因必有果、有果必有因”是“先天知识”。休谟认为，因果关系产生于经验，是人们多次观察到摩擦之后有热的现象，心理上产生的联系。两种观点的争论在二十世纪是热门话题，未决出胜负。不过，观察到幼儿直观某个现象会追问“为什么？”以及瑞士心理学家皮亚杰研究儿童心理发展所得成果，我们倾向于康德胜过休谟。此外，“先天知识”作为获得经验知识的前提，人人皆有，并非圣人独具的能力。

“知性为自然界立法”被曲解为人给世界设定规律。哲学家有时会说些惊人之语，吸引读者注意，但绝不会说“昏话”“胡话”。这个命题是“先天知识”的延伸。“自然界”意思是“自然图景”“各种感性表象之总和”。比如长江，人们都知道其存在，然而，多数人毕生未见过它。像我辈多次见过长江，也是某时、某段，从未有不间断的整体之把握，只有其残缺不全的表象。所谓“立法”，是把自然图景中的感性表象按先天知识联结，成为科学定律。当然，这种联结不是随意的，须按照特定的规则。这样看，科学定律就是“为自然界立法”，例如比热。

“人是目的”有时被曲解为无条件满足人们的物质欲望。这个论断的前提包含着一个重要思想：二重观点看人。人既是感性存在体（肉体），又是知性存在体（比如《民法典》所说的自然人）。人的高贵来自上帝造人赋予的人性；这人性是神圣的。换句话说，人的尊严源于神赋的人格性。“人是目的”意思是人的尊严神圣不可侵犯；在任何情况下，不可把人当作手段使用。可见，与满足物质欲望无关。相反地，其含义是，感性欲望必须受道德命令约束。康德的这一论断与程朱理学的“人的本性是天命之理＝性本善”学说很是相似。如果着眼于人们与他人相处的道德要求，康德的这一论断积极意义明显。

批判哲学的几个重要贡献

康德首先对西方社会的思想发展作了贡献。西方的科学和哲学传入中国，中国对它们的消化和吸收离不开康德哲学。我们把这看作康德哲学对中国的贡献。康德的哲学著作以“三大批判”为代表作，他的哲学因而被称作“批判哲学”。科学以概念解析现象。科学发展遭遇困境，即其基本概念和原理需要重新审视，这时就要哲学登场。

对科学知识作结构分析，为科学奠定了哲学基础。知识除了感觉，还必须有联结诸零散感觉的形式，而感觉器官不能提供形式。康德创说，感性形式（空间、时间）、知性形式（范畴）皆由心的活动提供，并作了详细的阐述，为现代知识论奠定了坚实的基础。人们一般把心智能力建构的世界与本然世界混为一谈。换句话说，人们分不清本然、心智建构的概念。最权威的例证是哲学教科书关于物质的阐述。一是说，物质独立于意识，意思是不经意识；二是说，物质是范畴、概念，即产生于意识。这种混淆无损于日常生活，但有碍于科学研究的深入。康德的辨析让科学家明白，科学概念是“物相”。第一批判无比精妙，世所公认。本文在此只提一笔：让我赞叹不已其逻辑精妙的是关于宇宙理念的阐明——一切“有条件者”之总体，是“无条件者”。读懂这段分析，就不会在“宇宙无限抑或有限”话题上说蠢话。康德对科学知识的结构分析是顶尖自然科学家必备的基础训练。

划分自然、自由两个领域。《纯粹理性批判》第二版序言中有一句名言，曾被翻译为“其为信仰留余地，则必须否定知识”，流传广久。人们遂以为康德敌视知识。今贤译文，把句中“否定”改译成“扬弃”，译为“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”，确实精准。这个警句的意思是对知识（wissen）必须予以区分，给其中关于信仰（信念）的论断另外专门划一块地盘；体现了康德划分自然、自由两大领域的创新。这是马克思称使用价值为自然存在、价值为社会存在的哲学渊源。明白了这一思想，就不会把马克思用名言“分析经济形式，既不能用显微镜，又不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替”，区分自然、社会两个领域，误读为从感性认识上升为理性认识的两个认识阶段。科学认知不能跨域解决信仰上的问题。懂了这个原理，就不会走“唯科学主义”的错误道路。了解康德划分自然、自由两大领域的原理是社会科学家必备的基础训练。

对康德持“不可知论”的误解，由此可得以澄清。他严格限定“知识”一词的意义：含有感性直观的命题。对于不可能得到感性直观的事物，如上帝，人们可以思维，但是得出的论断不能被称作知识。物自体属于这类事物，所谓“不可知”，就是这个意思。康德精通自然科学，对自然科学有杰出贡献（星云说、潮汐理论），相信科学发展无止境，从未主张人类不可能认识世界、拥有知识。作为哲学家，他要求用词精准，为知识划定界限，颇有科学家作风。他的哲学是纯正的科学哲学。认为他持“不可知论”，甚为荒唐。

阐明实践理性。对于理性的实践运用，古人已有阐述，康德专论道德实践，把技术实践区分出去。（我国日常语言中用到“社会实践”一词，按康德实践哲学看，多半指技术实践。）在多样化的道德理论中树起形式主义旗帜。康德实践哲学的突出点是意志自由学说。人们理解的自由通常是“想干什么就干什么”，即充分满足感性欲望。康德的自由学说恰恰相反。摆脱感性欲望、遵守道德法则行动的意志，被称作自由意志。自由意谓摆脱感性欲望的支配。道德法则是无条件的定言命令，区别于劝戒式的道德规矩。康德主张，人们应当遵从客观的道德法则，以此影响自己主观的行动准则，颇似“存天理、灭人欲”。他对启蒙的论述也很有影响。他认为，启蒙意谓用理性评判一切，如此才能实现人的尊严。一直以来争论不断：走向自由和尊严，是革命斗争取得的，还是理性思考提升心灵成就的？面对法国革命，德国人曾被挖苦只敢在书房里穿着睡衣写文章，暗指康德。黑格尔认为，心灵提升须经由血与火的历练。显然，康德的启蒙思想不仅意谓思想自由，也内含排除法国式的暴力途径。康德的道德理论由于新儒家的大力借用在当代中国声誉卓著。

最应看重的贡献当属他确立和平为理念。康德的《永久和平论》曾与基督教《圣经》、儒家《论语》等书一起被选为“全人类最重要的十本书”。“和平”一般被诠释为国家之间的休整备战阶段或状态；和平状态是不动武、不流血的战争状态。永久和平意思是国家之间以理性相处的法治状态，也就是永远没有战争。于是，“和平”升华为理念，对各个国家的行为的约束力日益增长，推动人类向永久和平状态前进。

康德实践哲学的又一重要维度是法哲学。由于建立了纯粹意志概念，所有权的内涵清晰明确，容易理解，实现的难度也就容易预测。虽然在康德的时代还没有实证的社会科学，但是他的法哲学为日后的社会科学奠定了基础。

第三批判的美学内容被广泛称道。“审美”一词源于古希腊文，本义是感性，因而可扩展运用至道德哲学，特别是儒家等中国思想研究。康德对判断力的论述开拓了思路，富有启发性。科学发现、技术发明的重要成果无一不是出于判断力的使用。公司经营、社会发展所确定的道路，也须是多次试探后的正确判断。判断力是创造之源。对判断力的深入研究，由康德哲学提供了富有生长性的良好基础。

进一步发挥康德哲学的基础课作用

前贤说的“任何一种新哲学都不能绕过康德哲学”，意思是创建新哲学不能不透彻了解康德哲学。何况康德已经讲透的一些结论在中国尚未普及为常识，无论是科学研究还是社会实践，都未从中得到足够的实惠。在哲学上，我们缺的课还很多。

第一，自然科学家至少要弄清一些基本概念，如主体（主观）、客体（客观）。又如，仪器属于主体还是客体？怎样看待电子显微镜中显示的影像？再如，物质无限可分。无限是个数学概念。微观世界是物理的，要求实证。脱离任何条件断言物质无限可分在哲学上能否成立？在大爆炸理论中，怎样重新理解时间概念？自然科学前沿面临概念、原理更新，审定它们的正当性离不开哲学；科学家打下自己的哲学基础虽然不能只依靠康德哲学，但绝不可缺少它。康德哲学是基础，这个基础要打得深刻、扎实。

第二，社会科学比自然科学更为困难。不少社会科学工作者缺少法哲学基本知识，连遇到“自然人是否指肉身？”的问题都张口结舌；更不明白“社会是人们在相互交往中经由思想和意志建构的”这一基础知识。如果不了解法治状态是无条件地遵守道德法则、无条件地尊重他人人格和财产的局面，而这种状况的前提和基础是人们的意志磨炼到纯粹，这须经过几代、十几代持久不懈用力才可能实现，就会在实践中举止失措。哲学知识不足不仅会影响学科建设，而且会影响社会实践。我们期待康德哲学为中华民族作更大贡献。就纯哲学领域而言，实证的社会科学面临的重大难题是，其自身的科学性（有效性、可靠性等）有待证明。如果承认康德哲学解决了自然科学的科学性证明，那么社会科学的科学性证明就有了借鉴。

第三，重视第三批判研究。结合第二批判研究的儒家思想的经验启示我们，继续结合第三批判的研究可能是更好的思路。过去把感性认识飞跃到理性认识解释为反映论，不如理解为中国传统的直觉判断，对格物致知有新解。康德在《判断力批判》一书中设想了直观能力的自发性，紧接着他之后的谢林、黑格尔对直观能力的阐发，以及二十世纪延续长久的现象学运动，都提醒我们不可忽视《判断力批判》这本书的强大启示力，无论是在道德建设上还是在道路探索上都会受益。这本书的目的论思想在二十世纪对自然科学的影响也不小。

第四，中华文明延续五千年，重要原因之一是古代圣贤对人性有深刻了解。康德不仅对理性有深刻研究，他的晚年著作《实用人类学》对人性也有明晰的透视。将这本书与中华古籍参读，会让我们在对现代人性的认识上有丰盈收获。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1906期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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编辑：刘诗扬

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哲思 | 马克思时间性存在何以可能？

哲思

马克思以感性活动的实践立论，将时间性规定为人的活动的创生性与相继性，无创造性、无推动性、无传承性的感性活动是无时间性的。

原文 ：《马克思时间性存在何以可能》

作者 | 中共上海市委党校讲师    张钦亚

图片 | 网络

在西方哲学的传统中，“时间性的存在何以可能”是一个大问题。怀特海说，“两千年的西哲史不过是给柏拉图做注脚”，西方哲学的传统是柏拉图的理念论，而柏拉图的理念论使得世界二元化为感性世界与理念世界。柏拉图认为，理念是一种真实性存在；具体事物只是对这一理念不完善的“分有”和“摹仿”，是非真实的。在柏拉图看来，自然界是没有时间性的，即没有历史，如黑格尔所说：“太阳底下没有新东西。”现在人们常说的自然的历史，按康德的说法，只是先验范畴对现象界的“行规定”，即“人为自然立法”，它并不构成自然界本身的时间性，而只是人对自然世界的时间性规定。

“以康解马”的时间性规定

“以康解马”是沿着康德的思路把马克思的历史观解释为由于人的活动方式呈现出一种对对象世界的时间性规定，因为在康德看来，时间只是一种先天直观形式，“人为自然立法”也是对外部世界“行规定”。牛顿的绝对时空和爱因斯坦的相对时空不过是对客体对象不同形式的“时间性规定”而已，马克思的时空观也是不同的生产生活方式所呈现出的对对象客体不同的“行规定”。“以康解马”实质是一种认识论解读，因为康德的“行规定”本身就是一种认识论的观念论，只是自我意识的统摄与综合。

在黑格尔看来，康德的认识论的观念论是一种没有实体性内容的主观思想，只是一种“规范”与“应当”，还没有达至客观性思想。黑格尔认为，只有理性进展到自我意识且以实体即主体为视角，才真正开启了时间性即历史。只有人和人的世界才有时间性，自然界并无时间性。换言之，时间性开启于人猿相揖别，即人与动物相区分，这一区分的标志是劳动。劳动产生自我意识，自我意识的产生才是人区别于动物的标志。当然，时间性的开启核心还在于，人类精神像种子一样自否式地展开，辩证地呈现出丰富性规定，即抽象的规定在思维行程中导致具体的再现，达至许多规定的综合和多样性的统一。在其展开的必然性中，每个环节构成其时间性的接续与中介。由此可见，黑格尔的时间性是与人的自我意识及其辩证展开过程紧密联系在一起的，且它具有能动性、创造性和相继性。换言之，无生命的、无创造性的、无必然性的东西并不具有时间性，也就不能构成历史。在此意义上，第一个把历史引入哲学的黑格尔真正赋予了时间性的存在论根据，但黑格尔的最大问题是，一旦把历史与逻辑相统一，即归结于逻辑，时间性就消失了，即消失在绝对理念中，其实又是回到了柏拉图，也如上帝创生了人及其展开中的“在乐园”“失乐园”又“复乐园”的时间性，但一旦“复乐园”后，一切又归于时间性的消失，故马克思称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”。这是黑格尔的辩证法与哲学旨归相悖谬的深层归因，而不仅仅表现为方法与体系的矛盾冲突。

“感性活动”的时间性生成

马克思的实践观把黑格尔的理性活动转换为感性活动，从思辨王国回归到现实世界，这也是对整个西方哲学即柏拉图理念论传统的颠覆。马克思以感性活动的实践立论，吸收和改造了黑格尔的辩证法，表达为“具有推动原则和创造原则的否定性”“外化及外化的扬弃”“异化的人的自为生成”“具有批判的革命的性质”。马克思将时间性规定为人的活动的创生性与相继性，“感性世界……是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”。人先前的感性活动的结果成为之后感性活动的基础，时间性呈现为人的现实活动的辩证展开，因此马克思的时间性具有创生性、必然性的本质性规定。所谓历史的必然性，强调前提条件的给定性即不可选择性，更强调能动实践的创生性与历史展开的辩证法。在马克思看来，那种“僵死的事实的汇集”和“想象的主体的想象活动”并不构成真正的历史，马克思的时间性具有特殊的存在论规定。

对这一存在论规定，时人常用海德格尔的《存在与时间》的观点作类似理解，主要体现在海德格尔《存在与时间》的第二编“此在与时间性”部分。以“向死而生”为意象，此在与世界打交道过程中呈现为从被抛与沉沦中的解蔽与澄明、对自身存在的领会与守护。海德格尔的此在澄明的最大问题并不在于“向死而生”的个体化呐喊，根本在于存在的解蔽澄明却是由另外一个存在者即“敞开境域”所给定的，这就陷入了自相矛盾，只可回到马克思在《1844年经济学哲学手稿》中“对象性本质力量的主体性”的观点，即人在感性活动中“对象性本质力量的自我实现和自我确证”。这是生命活动面向感性自由的生成论规定。马克思的哲学进路又将这种“主体性”拓展为感性活动的“社会存在”，即“人们的现实生活过程”，深化为由生产活动所展开的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，标志为以“生产关系的结构变动”构成社会形态的历史变革，本质呈现为从“人的依赖性”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”再到“以共同占有和全面发展为基础的自由个性”的生存论进展。在此意义上，才能真正理解马克思所说的“时间实际上是人的积极存在”“时间不仅是人的生命尺度，而且是人的发展的空间”的深刻意蕴。

马克思时间性存在的现实意义

自由时间的实践生成。现实世界是劳动时间的抽象化，物化劳动时间成为人类文明的集置或座架，资本增殖与进步强制构成当今世界的非本真状态，但“这种连续不断的感性活动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。只有在摆脱异化劳动的自由时间中，才能把时间占为已有，成为人生命的本真存在。这种时间性存在的生命呈现与回归又是由“感性对象性的活动”、“批判的和革命的”实践推动并实现出来的。马克思扬弃了黑格尔的“实体即主体”的思辨理性，而转换为“实在主体”即“既定社会”的社会存在，社会存在展开为社会基本矛盾的辩证运动，呈现为感性自由的生成与复归。离开感性活动的存在论根基和感性自由的本质性向度，只在因果关系和相互作用中兜圈子，无法真正理解生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，也无法洞察生命活动与生命自由的历史具体，毋宁说“正是站在概念的门口”“完全没有概念的态度”。

时间性存在的生命意义。感性活动的生命意义根本在于感性自由的生成，体现为“对象性本质力量的自我实现和自我确证”，现实地体现为从“劳动失去我本身”到“劳动回归我本身”的历史辩证运动。在马克思的时间性存在中，无创造性、无推动性、无传承性的感性活动是无时间性的，本真性的生命意义存在于创造性、推动性、传承性的中介性活动中——你的生存条件是前人创造性活动的结果，同时你的活动对这个条件的创造性改变又会成为下一代人生存活动的条件。正是活动才扬弃了条件的实存，并使活动的内在规定即自由的实质由可能性变成现实性，在现实性的展开中表明其为必然性。时间性意义体现在个体生命活动构成人类历史辩证展开的环节中，即传承于人类的自由解放的崇高事业，并在这一时间性存在的敞开中彰显个体生命的本真性，个体生命的有限性通达感性自由的无限性。黑格尔将时间性开启于自我意识的出场，海德格尔将时间性开启于此在的澄明与领会，马克思将时间性开启于人的感性活动即能动的实践。从本体论上看，时间性是专属于人的，“时间性是人的存在方式”。

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捍卫形而上学，捍卫超越价值，从而捍卫现代文明 | 社会科学报

深度

自从康德对传统形而上学提出批评之后，批判形而上学成了西方哲学界三百多年来一浪高过一浪的思潮。后现代哲学是这一批判浪潮的最高阶段。

原文：《守护人类的超越性存在》

作者 | 清华大学教授    黄裕生

图片 | 网络

康德之后对形而上学的否定

康德批评传统形而上学并不是要否定形而上学，相反，恰是为了重建科学的形而上学，所以他把自己的《纯粹理性批判》视为未来可能的形而上学的导论。但是，康德之后，对传统形而上学的批判不断激进化。

如果说对传统形而上学的批判只是对形而上学的某种具体形态的批判，那么这种批判的激进版本则演化为否定形而上学本身。如果说康德之后的哲学有什么同一性，那么这个同一性就是否定形而上学。这意味着，在康德之后，对形而上学本身的否定竟成了哲学的一项共同事业。所以，在这之后，无论是在欧洲大陆哲学界，还是在英语世界哲学界，形而上学都成为消极的东西，甚至成了需要克服与治疗的一种精神疾病。

形而上学被消除之后的哲学

那么，当消除了形而上学之后，哲学还剩下什么呢？

如果说形而上学就是不满足于在场的现象领域，而要超出现象界，去追问现场物之外的不在场域，那么消除了形而上学，就意味着只剩下现场的现实。所以，面对现实成了所有哲学的旗帜。

那么，什么是现实？现实就是现场的事实，就是运动着的历史，就是当下的生命，就是渴望的本能，就是呼叫万物的语言。

于是，哲学成为历史哲学，成为生命哲学或意志哲学，成为语言哲学。

当哲学成为历史哲学时，历史成为唯一事实，也成为万物的尺度，因为万物只有在历史中才真实存在，也只有在历史中存在的事物才是真实的事物。当哲学成为意志哲学或生命哲学时，意志就是世界的本质。在这样的世界里，到处奔流着生命的冲动，本能的膨胀与扩张就是一切。

在这里，我们可以看到，历史哲学的历史主义与意志哲学的多元原则共同汇入了相对主义之河，一起冲向解构一切的后现代哲学。

那么，当哲学成为语言哲学呢？尽管语言哲学之间有种种差异，但是，当把语言哲学视为一种克服形而上学的哲学时，也就意味着，语言的界限就是世界的界限。而这进一步首先意味着，语言本身被从整体性世界抽离出来。但是，这样的语言也就不再是一种总是溢出自身的语言，不再是一种总有额外与歧义的语言，不再是一种总是朝向别处而接受呼唤的语言。这进一步意味着，转向这种语言的哲学必是一种“掐头去尾的哲学”。因此，绝对、整体、普遍、理念、空-无等这些超语言的领域都被当作多余的东西从哲学中驱逐出去。结果就是，在把哲学带上了消灭哲学的道路的同时，消灭了人类的价值通道，消灭了人类的想象空间。

人的超越性存在需要维护与坚守

反形而上学的哲学在把绝对、整体、理念当作思想尸体埋进思想坟墓之后，世界不是更真实了，而是更实用化、更可操作化了；思想不是更深刻、更系统了，相反，恰是更实证化而更平庸化了，更散文化而更无定形了。

反形而上学的哲学实际上把人类的整个思想事业推向实证化轨道，直至狂奔在这样一种社会学化道路上：痴迷于以实证方法面对现场事实而追求价值中立、价值无涉，以致连法学这种规范性学科都试图以价值中立的坐标去漂洗法律的价值内涵。因此，一切规范都有其产生与存在的客观理由。于是，多元原则成了无限度的原则。

这意味着，反形而上学的哲学从其内在本性到其外在方法，都必把思想事业带向平庸，带向无界限的多元原则。这在全球化时代导致一个严重的现实问题：人类在思想日趋平庸的同时，一方面享受着启蒙思想确立起来的现代性社会的自由，另一方面却失去了对这种自由的理解能力与承担能力，失去了匹配这种自由的美德。因此，随着全球化的加深，文明世界一再遭遇野蛮世界的侵蚀，现代性社会正遭受古代社会的威胁，世界史出现了倒退的苗头。

人类到了需要通过捍卫形而上学来捍卫超越的价值原则，从而捍卫现代文明的时候，到了通过捍卫形而上学与守护人的超越性存在来克服虚弱的存在和平庸的思想的时候。

人的存在之为人的存在就在于，他向来就不只是这里的事实，不只是现场的存在；他同时在别处，在现场之外；它总是超出当前与事实，总处在现场之外的其他可能性之中。这就是人的超越性与神秘性所在。正是人的这种超越性存在使人保持存在的高度与强度。

但是，人的这种超越性存在是需要维护与坚守的。这就需要这样一种思想事业，那就是从在场物出发却不满足于在场物，而是越出在场物去关注、追寻不在场者，直至绝对的异在域，即一个与一切在场者相关却又永远不出场的绝对域。这样的思想事业就是形而上学的事业。

因此，人类要保持为具有高度与强度的超越性存在，要维护普遍而绝对的价值原则，从而捍卫现代性社会的自由与文明，就需要捍卫形而上学这一思想事业。

[本文系作者在“哲学与超越”——中青年学者论坛（2023）上的致辞，发表时略有修改。]

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本期责编：王立尧

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【案例】

延展科学与文学被遮蔽的思想空间 | 社会科学报

洞见

现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。因此，未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，我们可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。

原文 ：《延展科学与文学被遮蔽的思想空间》

作者 | 华东师范大学教授    王茜

图片 | 网络

《三体》三部曲以史诗般的笔法描写了地球文明初入太空的故事，结构恢宏，内容丰富，其中一个关键线索就是作为宇宙社会学基础的“黑暗丛林法则”。从叶文洁最初发现三体世界，到罗辑、程心的不同选择，地球与三体恩怨交织，再到地球、三体乃至整个太阳系在宇宙中的命运沉浮，黑暗丛林法则可以说是推动全部情节展开的核心，人类对黑暗丛林法则的态度也成了令读者争论不休的焦点。

两代执剑人罗辑和程心究竟孰是孰非？罗辑作为领悟“黑暗丛林法则”的第一人与忠实践行者，为人类赢得了威慑纪元的和平，但身处和平生活中的民众为何会抛弃罗辑选择程心？第二代执剑人程心代表人类文化基因中的“善”，她纯洁美好的形象是人类自我认知的理想投射，但也成了将地球文明推向灭亡的直接力量。既然如此，小说为什么又将程心设计为太阳系毁灭后为数不多的幸存者，并将延续地球文明的最后希望寄托在程心身上？最后，程心、智子与她们携带的小小生态球在宇宙中的未来命运并不明朗，作品为地球文明能否以及如何适应如黑暗丛林般的宇宙留下一个开放的结局。

客观真理与自由意志之间存在裂痕

其实迄今为止，人类在外太空探索中并没有发现任何地外文明的痕迹，黑暗丛林法则也只是文学虚构，所以《三体》的思想价值显然不在于为人类如何实际地应对未来有可能遭遇的地外文明提供行为指南，宇宙伦理学的设计也许另有深意。现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。

既然未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，那么我们就可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。围绕“黑暗丛林法则”的分歧，映射着如何理解认知客观世界与自由心灵意志这两者在推动人类行为活动中所起的作用。康德把纯粹理性与实践理性看成是人类精神文化活动的两大支柱，纯粹理性意味着认知符合客观物质规律；实践理性意味着人可以不受制于客观物质规律，做出自主行动选择的自由意志，人类的伦理行为主要由实践理性推动。康德又认为，由于宇宙具有终极和目的性，实践理性和纯粹理性，遵循客观规律与心灵的自由意志，最终能在人类行动中达成协调统一，对真的追求最终也必然是对善的追求。必然与自由、自然与人文、宇宙的终极真理与人类的至高道德境界在本质上是统一的。小说中的叶文洁之所以想让三体人进入地球，便是因为相信有一个科技高度发达的文明必然也会拥有昌盛的文化与高级的道德水准，这是非常康德式的想法。

康德的理论里隐含着两个基本前提：一是对具有终极合目的性的宇宙的信任，一是对人类心灵能够领悟这种合目的性的信任。基于此，他构筑了一幅充满理想主义与乐观主义精神的宇宙和人类生命图景，相信人类文明将在不断深入的自然认知与不断提升的道德水准的和谐关系中持续前进。而这种诞生于地球文明内部的人本主义哲学思考却在《三体》的宇宙文明视域中遭遇了挑战，挑战同样也来自两个方面：第一，地球只是浩瀚宇宙中的一颗行星，人类文化信念因此也仅限于在孕育它的地球生态圈范围内有效；第二，从人类有限的文明视野出发，宇宙是否具有终极合目的性不得而知，但可以获得一个毋庸置疑、合乎逻辑的最低基本法，就是各文明一定会竭尽全力维持自身的延续。这样一来，《三体》就打破了康德所设想的纯粹理性与实践理性得以协调一致的基础，依循客观真理与遵循自由意志两者之间也许存在永远不能弥合的裂痕。通俗地说，就是我们认定为善的行为未必是合规律的，而当我们尊奉自然规律行事时又未必符合人类道德伦理的善，这个矛盾或许最终难以协调。

“黑暗丛林法则”是罗辑根据叶文洁提供的数学模型推演出来的宇宙社会学法则，虽然听起来残酷却符合事实；程心代表人类文明基因中高尚的道德冲动，结果却是将地球文明推向毁灭。《三体》悲剧的根本原因可以概括为代表自由意志的“心”战胜了代表纯粹理性的“逻辑”，如果说内在的“心”与外在的“逻辑”作为影响人类行动选择的两个主要因素本应构成一架天平，那么正是这台天平的失衡导致了地球文明的陨落。

纯粹理性也应为实践理性立限

我们无法确认上述对《三体》未来想象的现实注释是否符合作者的本意。但是，“诚心”之于“逻辑”的膨胀和包覆在中外文明史上都不乏先例。在中国，有孟子“万物皆备于我”之说，宋代理学将“格物致知”联系于“正心诚意”，阳明心学认为，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”在欧洲，19世纪末以来以批判科学理性滥觞为主导方向的人文话语也表现出“心”的日渐膨胀，胡塞尔现象学从人的意识活动结构中解释世界的显现方式，海德格尔将世界笼罩于人的存在中，现代语言学和结构主义则将真实归结于物质现象背后的深层话语结构，人文话语不断表现出以主体的意义建构吞噬客观世界的趋势。这一方面固然大大提升了现代人的批判意识，一方面也因客观实在地基的不断消融导致了个体化、碎片化、虚无化的后现代生活世界。正因如此，才会出现思辨实在论、新物质主义之类试图重新树立人类外部物世界的先在性与超越性的逆向努力。

在小说里，人类一开始出于对三体的陌生恐惧而支持罗辑，三体作为有待认知的绝对他者，充当着人类以自我为中心型文化的制衡力量。但是随着接触不断增加，人类逐渐将三体纳入到可理解认同的范围之内，在一厢情愿的文化想象中不断将其同化，把善良和平的人类心灵逻辑也施加在三体身上。这种在对三体和宇宙并不充分了解的情况下做出的选择，意味着“诚心”超越了“逻辑”，正如“程心”这个名字与“诚心”谐音，虽然是善良意愿，但终究也是人类自己的意愿。已所不欲，勿施于人，但是人们却常常忘记“已所欲”也许亦应当“勿施于人”，施与不施完全取决于对自我之外他异性客观存在的清醒意识。在伦理的领域里，纯粹理性也应为实践理性立限。

那么作品对罗辑这位始终恪守职责的执剑人又是何种态度呢？罗辑的存在寓示伦理行动应当受到客观理性认识的必要限定。作品一方面肯定罗辑，另一方面却没有完全否定程心。即使程心不止一次做出错误判断，她的善良美好依然充满人格魅力，作为心灵自由表征的“善”始终是人类文化中不可或缺的宝贵部分。客观认知外部世界是保障文明在自然中存活延续的基本条件，心灵的自由选择和自主创造却使文明充满意义感。

正视人类文明的有限性

小说中的三体世界虽然科技发达，但其文明完全是围绕着“如何在三个太阳的恶劣生存环境中谋生”这个问题发展出来的，为了避免使文明变得脆弱，它们禁止一切艺术、哲学与情感活动。人类在有能力用智子锁死地球科学进步的三体人看来不过是微不足道的虫子，但没有情感和深层意义体系的三体在拥有自由心灵和丰满意义世界的人类看来同样也是虫子。在三体与地球共同流浪的岁月里，小说安排双方开始有了一些真正的交流，智子不再只是从外表上看起来像一个地球女性，它也开始尝试接纳人类理解世界的方式。当地球毁灭，程心、智子及她们携带的小生态球为人类和三体人在未来岁月中能否携手共创文明留下了一点点期待。

然而，小说叙事却一再反转，程心宁肯冒着飞船失重的危险将生态球带离地球，生态球既代表着文明延续的希望，又意味着潜在的危险，它是脆弱的，只能在封闭的球体内部保持着岌岌可危的平衡。三体人尝试理解人类的情感，那么地球人类又从三体世界和作为黑暗丛林的宇宙中学到了什么？小生态球能否向着与地球迥异的宇宙敞开，通过从外部空间汲取新的生存动力而变得强大，抑或只能在自我封闭中维持令人伤感的美丽？《三体》并非乐观的结局背后埋藏着叙事者对人类文明依旧陷入自我封闭的隐忧。

客观认知外部世界的规律与心灵的自由追求作为推动人类行为活动与文明进展的两个关键动力，未必能达到一致，反而是在其彼此矛盾断裂的张力中可能发展出一种既能自由追求又善于自我克制的文明。超越自我的外部世界与纯粹理性作为限制心灵过分膨胀的力量，可以使意义建构免于因事实地基的缺失而陷入主观主义或虚无主义。

由于人类在地球文明中占据绝对优势，所以很难对以自我为中心精心建构的文明系统进行自觉反思，但当《三体》将故事背景设定在超越地球的浩瀚宇宙中，使我们不得不正视人类文明的有限性和蕴含着无限未知的地外空间时，“逻辑”就更容易为“诚心”设限。这样，《三体》便以科幻文学特有的诗学手法，“以自然科学思维和认知视野，将考察人类文明生活的价值坐标放大到一个惊人的尺度上，同时又以文学的方式，将其与人的生活密切地联系链接起来，从而互相撬动、延展了科学与文学各自被文明的惰性与生活的尘埃遮蔽的思想空间，造成了科学与诗性的聚变效应。”

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【案例】

克服价值理性的异化 | 社会科学报

深度

在价值世界构建中，价值理性和工具理性往往会异化，而且价值理性的异化比工具理性的异化更为根本，但人们往往只关注工具理性异化。要克服价值理性异化就必须坚持人文精神，实现价值理性的自我批判。

原文：《克服价值理性的异化》

作者 | 上海大学哲学系教授    陈新汉

图片 | 网络

“价值合乎理性”的作用

价值理性和工具理性源自马克斯·韦伯的 “价值合乎理性”和“目的合乎理性”。韦伯提出了四种社会行为取向：“价值合乎理性的”“目的合乎理性的”“情绪的”“传统的”。“价值合乎理性的”和“目的合乎理性的”为理性行为取向。“价值合乎理性的”与“通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰”相联系。“目的合乎理性的”与“作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”相联系。“情绪的”“传统的”为非理性行为取向。“价值合乎理性”译自wertrational，国内外学者解读为，“仅注重行为本身的价值，甚至不计较手段和后果”，亦称为“价值理性”。价值理性就是在社会行为中“有意识地突出行为过程的最后基准点”和“在行为过程中始终如一地、有计划地以此为取向”，这个“最后基准点”就是行为者向自己提出的以“戒律”等呈现出来的价值观念。

目的和手段是社会行为的两个终极要素，目的是“作为规律决定着他的活动的方式和方法”（马克思）。价值理性的作用主要包括以下方面。一是确立作为社会行为“最后基准点”的社会价值观念。在价值世界构建中，价值关系的复杂性使社会基本价值观念多元化。价值理性的作用在于，从“最后基准点”角度，使主体通过比较和整合，在多元价值观念相互作用中确立一种能体现主体价值追求的价值观念，它是多元价值观念中的一种或者其中某些因素的有机整合。二是在目的设定中“有意识地突出行为的最后基准点”。由主体所推动的目的设定，需要由“最后基准点”提供精神支撑。价值理性的作用在于，就已经确立的社会价值观念，从“最后基准点”的角度对目的设定的必要性和合理性予以论证，以使目的实在化。三是把“行为的最后基准点”贯彻于目的实在化过程中。当主体在复杂的现实世界中不能把握新情况时，构建活动就会离开主体的自为控制而陷入种种困难，于是产生“知其当行却未行”的意志薄弱。价值理性运作的作用在于，用对于“最后基准点”所形成的信仰，使体现“最后基准点”的目的在实在化中一以贯之。

价值理性异化的机制

《周易》中有“观乎人文以化成天下”，“人文”就是“化成天下”的实践。实践在本质上体现为主体在“自我实现”中追求自由。实践在社会意识的历史积淀中所形成的人文精神，就是追求自由的主体意识。社会实践的主体是人民，人文精神体现了人民在历史创造中的价值追求。实践在价值世界构成中的地位，使人文精神成为最有影响力的社会价值观念。人文精神要发挥“宇宙的无限权力”，必然把与目的相联系的价值理性和与手段相联系的工具理性作为载体，于是，作为“体”的人文精神就通过作为“用”的价值理性和工具理性的运作发挥作用。

人文精神把价值理性作为载体以发挥作用，意味着必须体现在被行为者理解为作为社会行为“最后基准点”的价值体系中，使之在目的设定及其实在化中发生作用。马克思把异化理解为“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”。作为“用”的价值理性能否体现作为“体”的人文精神，必然导致人文精神能否在确立作为社会行为“最后基准点”的价值观念中发生作用，由此就决定了构建活动是否发生异化。

价值理性在确立社会行为的“最后基准点”中的异化。人文精神能否在构建活动的与目的相联系的“最后基准点”中发生作用，这与人文精神因和多元社会价值观念发生相互作用而在主体意识中的反映联系在一起，其中的任何评价和认知错误，都会使所确立的“最后基准点”不能体现人文精神而产生异化。

价值理性在目的设定中的异化。价值理性在确立作为“最后基准点”的价值观念时已经背离了人文精神，主体坚持以此来设定目的；在上下衔接并内外相扣的目的和方法的体系中，不能把体现人文精神的作为“最后基准点”的价值观念在具体目的设定中予以反映。由上述两者所推动的构建活动必然异化。

价值理性在目的实在化中的异化。以不能体现人文精神的价值观念作为“最后基准点”所设定的目的，如果在实在化中予以贯彻，构建活动必然异化；作为目的设定“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，因目的实在化中条件变化，目的实在化已无可能，如果仍要使之实在化，构建活动必然异化；目的设定的作为“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，目的在实在化中遇到种种困难，致使目的因“意志薄弱”而不能得到贯彻，构建活动必然异化。

价值理性异化比工具理性异化更为根本

韦伯把对工具理性的理解与实现目的的“作为‘条件’或者作为‘手段’”相联系，并用其来分析资本主义社会的经济、政治和“科层制组织”等。西方学者对工具理性异化作了深刻批判，认为工具理性的异化就在于过分膨胀导致价值理性萎缩。其实，工具理性的异化就在于其作为“用”背离了作为“体”的人文精神，使追求自由的主体意识受到压抑，于是，人文精神就萎缩了。

“行为的价值合乎理性的取向，可能与行为的目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系之中”，其中就包括了工具理性异化与价值理性异化之间的关系。价值理性异化了，由于目的设定所依据的“最后基准点”及由此所形成的目的及其实在化背离人文精神，于是，工具理性越是膨胀，就越是成为与主体相对立的力量，工具理性异化就发生了。工具理性异化了，必然导致手段原本为之“实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”（吉登斯）的消解，异化了的工具理性就会以价值理性的方式在目的设定的“最后基准点”及在所形成的目的和实在化中发生作用，于是，价值理性异化就发生了。

目的“作为规律决定着活动的方式和方法”这一原理决定了社会行为的目的意识比手段意识更重要；顺理成章地，与目的意识相联系的价值理性就会比与手段意识相联系的工具理性更为重要。于是，价值理性异化比工具理性异化所发生的作用更为根本：价值理性的异化决定了工具理性的异化，工具理性异化的根据在于价值理性异化使然；工具理性的异化尽管不能“作为规律决定着”价值理性的异化，但被“作为规律决定着”的工具理性的异化，总意味着价值理性的异化。工具理性的异化归根到底是价值理性的异化，价值理性的异化从根本上决定了工具理性的异化。为此，马克思着重从价值理性异化角度进行批判，“这个社会曾经把一项重视物的价值远胜于人的价值的道德准则加强在工人头上”。

在自我批判中克服价值理性的异化

康德指出，“理性组织法庭审判它自身”，“对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”。要克服价值理性异化就必须实现价值理性的自我批判。这就是价值理性在价值世界构建的作为“用”的运用过程中，对其运用的“根源、范围和界限加以规定”，而这都出自作为“体”的人文精神的“原则”。

当作为“用”的价值理性在运作中背离了作为“体”的人文精神，由异化了的目的所推动的构建活动，必然引发深刻的社会矛盾，并通过所涌现的各种怪诞的社会现象体现出来。人文精神通过积淀于社会心理和意识形式中的“软”和“硬”的形式，对由价值理性异化引起的社会异化现象予以批判：坚持在价值理性运作的源头上，使多元社会价值观念在相互作用中所确立的作为“最后基准点”的价值观念体现人文精神；坚持在目的之间、目的与方法之间上下衔接和内外相扣的转化中，使通过论证设定的目的体现由“最后基准点”中内含人文精神的价值观念所赋予的精神状态；坚持在体现人文精神的 “最后基准点”设定目的实在化中，根据条件的变化，在对主体的当下效应与长远或全局效应之间辩证关系的协调中，把人文精神予以贯彻。

价值异化是一种历史现象，决定了对价值理性异化的自我批判是一种历史过程。这意味着，坚持人文精神，对于价值世界构建中不断发生的价值理性异化予以不断批判；这更意味着，面对随着价值世界构建的不断发展使所发生的异化不断呈现的新特征，作为价值世界构建活动的社会意识历史积淀的人文精神在对价值理性异化的批判中，必须相应地不断呈现出新特征。

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【案例】

哲思 | 发掘康德的责任伦理思想

在责任伦理的提出与发展过程中，韦伯、约纳斯、阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，批评康德伦理学缺乏责任伦理意识。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。实际上，康德伦理学思想在其内在架构中已经体现了明确的责任伦理思想。

原文 ：《发掘康德的责任伦理思想全》

作者 | 复旦大学哲学学院副教授    罗亚玲

图片 | 网络

责任伦理最早由马克斯·韦伯提出，经约纳斯和阿佩尔等人的推动而成为当代引人注目的伦理学形态。这种伦理学试图整合义务论伦理学与后果论伦理学，以克服两者各自的局限性，在应对当代伦理挑战中具有不容忽视的理论和实践意义。但韦伯、约纳斯和阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，后者大致可理解为严格的义务论伦理学或缺乏变通的原则伦理。

意念伦理对康德伦理思想的批评并不新鲜，一直以来贴给康德的所谓“动机论”“原则伦理”“严格主义”“圣人的伦理”等各种标签，其实都有这层意思。近年来，凯特纳（Matthias Kettner）和克尔（Harald Köhl）等学者都发表著述指证康德伦理学是意念伦理。此外，阿佩尔派的对话伦理学家，包括阿佩尔及其弟子伯勒尔（Dietrich Böhler）及再传弟子维尔纳（Micha H. Werner）等都强调，对话伦理学的贡献在于通过引入责任伦理维度来弥补康德伦理思想的不足，这表明他们也直接把康德伦理学视为意念伦理。据此，康德伦理学之为意念伦理似乎是毋庸置疑的事实。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。

从责任伦理视角反观康德伦理学

康德伦理学是否为缺乏责任伦理意识的意念伦理，是一个可以继续追究的问题。不少新的康德研究成果已经对此提出质疑。胡必希（Christoph Hubig）从约纳斯的责任伦理出发，试图从康德和亚里士多德那里获取思想资源建构一种新的明智伦理；施泰格勒德尔（Klaus Steigleder）和里希特（Philipp Richter）等学者正在探究康德义务论伦理学和亚里士多德明智理论结合的可能性，预设了康德思想中生发出责任伦理之维的可能性。赫费（Otfried Höffe）自1970年代以来尝试从亚里士多德主义视角来理解康德的普遍主义伦理思想，直接凸显了判断力在康德伦理学中的地位和意义；格兰邦特（Claudia Graband）在《康德思想中的明智概念》中聚焦康德伦理学中从道德形而上学到实用人类学的过渡环节，彰显了明智概念在康德思想中的地位，提示了后果责任思想。艾瑟（Andrea Marlen Esse）提出“有限者的伦理学”之说，强调康德伦理学的立足点在于“有限的理性存在者”，这突破了传统的仅从理性视角理解康德的片面性，对于发掘康德道德哲学的责任伦理之维具有重要提示意义。

但要追问康德是否具有责任伦理思想，最重要的还是要从责任伦理视角反观康德伦理学，对比责任伦理和康德伦理学的主张，以及两者的论证思路。凭借这一工作，我们甚至能够断言：康德伦理学思想在其内在架构中已经体现了明确的责任伦理思想。

韦伯之所以提出责任伦理主张，是因为他认识到在并非人人都是圣人的世界上，好的行动动机未必产生好的结果，而约纳斯则是基于科技时代人类行动可能带来的巨大危害考虑的。他们并不完全反对康德的义务论思想，而只是针对他们所认为的康德只考虑行动的道德动机而不顾及后果的主张，因此，他们都把责任伦理视为对康德意念伦理的补充。当阿佩尔后来尝试建构作为一种独立的责任伦理学的对话—责任伦理学时，他明确了责任伦理整合义务论伦理学和后果论伦理学的意图。因此，责任伦理最鲜明的特点就在于主张一种义务论导向基础上的后果考虑。这种主张也决定了其可能的论证思路，即基于理性和感性双重视角，既表明原则的有效性，又肯定后果考虑的合理性；并且分两个步骤展开论证，先基于抽象的理性视角确立基本的道德原则，然后纳入感性的视角，表明后果考虑的必要性并证成后果考虑的一些基本原则。前一个步骤奠定了义务论伦理学的基调，后一个步骤纳入了后果论的考虑。阿佩尔的对话—责任伦理学所采取的正是这种双重视角、两个步骤的论证思路。

至善理念与责任伦理思想如出一辙

康德从1785年开始系统呈现其伦理学思想，他在《道德形而上学的奠基》（下称《奠基》）中强调道德形而上学的必要性，反复指出要排除经验性的东西，从纯粹实践理性中寻找道德的基础，这很容易给人造成一种印象，即康德伦理学是基于单一的理性视角的。但正如他说完全的理性存在者不需要道德，康德的道德论证必定以不完全理性存在者为出发点，他在《奠基》中也明确地提出了理性与感性双重视角之说。而在1787年的《实践理性批判》（下称《实批》）中，分析论和辩证论的区分及德福一致的至善理念的引入，就充分地表明了其双重视角和两个步骤的论证思路。

从叔本华、黑格尔等哲学家到当代众多学者都批评至善理念的引入会导致康德自律道德思想的消解，这其实是一种误解。至善理念所主张的德福一致并非让幸福直接成为道德的规定因素，而是在确立形式性道德原则的基础上主张道德的行动应当照顾到人对幸福的现实追求。至善理念中“德”与“福”两个要素的主次先后，恰恰表明这是一种义务论基础上的后果论考虑。在康德看来，至善理念的引入是进一步规定道德行动的必然要求，也是解决道德动机问题的关键，这都与责任伦理的思想如出一辙。

有学者或许会质疑至善理念在康德思想中的地位，这是一个必须纠正的偏见。康德伦理学研究总是聚焦于定言命令式，这当然没错，但定言命令式的内涵其实需要结合至善理念才能更好把握。《奠基》中定言命令式的各种表述留下许多解读困难并引发各种争论，一个很重要的原因就是康德当时还未能清楚地呈现至善理念及双重视角两个步骤的论证思路。鉴于康德道德形而上学的理性主义基调，定言命令式绝不能被理解为经验性地检验准则确立法则的可普遍化检验程序。

维默尔（Reiner Wimmer）富有见地地指出，康德的定言命令式具有双重功能，即一方面作为基本的道德原则，另一方面作为道德判断的程序性原则。如果我们试着从《实批》反观《奠基》，就能清楚地看到这种双重功能所包含的责任伦理意识。就定言命令式作为基本道德原则而言，它表达了理性存在者对自己及相互之间的基本义务，即不能仅仅把他人当作手段，而是在任何时候都将其当作目的。这种义务既包括理性存在者相互尊重的消极义务（法权义务），也包括促进自己完善和他人幸福的积极义务（德性义务）。而作为程序性原则的定言命令式，指的是形成具体道德判断的程序，据此得出的不是先天的道德法则，而是原则上可错的具体道德判断。康德虽未对此展开详细阐发，没有预设这种程序只能是独白式的思想实验，也没有明确像对话伦理学家那样提出对话方式，更没有像阿佩尔那样试图明确地建构这种程序所需的进一步的指导原则，但这种程序与具体道德实践之间的直接关联，显然为这一环节留下了充分的生发责任伦理思想的空间。

法权义务同样包含责任伦理的考虑

定言命令式所包含的责任伦理意识还可以在康德伦理学的其他思想环节得到体现。比如在法权论和德性论的区分中，不仅德性论本身展现了康德伦理学的责任伦理之维，而且法权论所强调的允许外在强制的法权义务也出于责任伦理的考虑。法权义务不考虑行动是否出于义务而只要求合乎义务，看似要求低于德性义务，但法权义务之所以允许外在强制，是因为这涉及一种对于人类的共同生活更为必要的前提条件。在不能指望人皆为尧舜的前提下，提出合乎义务（而非出于义务）的要求以确保必要条件的满足，这是一种务实的做法。这与韦伯基于人们身上“习见的缺点”主张责任伦理的考虑完全一致，也驳斥了所谓的“圣人的伦理”的批评。

当然，反对者可能会以“杀人犯案例”对康德的责任伦理思想提出质疑。诚然，康德反对“出于仁爱而说谎”的主张一直被视为康德意向伦理和严格主义的重要证据。但一方面，康德对“杀人犯案例”的态度究竟如何理解是可以继续讨论的，埃宾豪斯（Julius Ebbinghaus）和凯特纳等就曾为康德辩护，他们认为，康德意在强调不能说谎的义务作为一种“法权义务”之不可相对化，而非主张在那个具体情境下不能说谎。另一方面，反对出于仁爱而说谎若被视为具体情境下的道德抉择，则其立场显然与其整体思想存在矛盾，比如，按照康德对不完全义务的概念界定，在此案例下，完全可以做出相反的判断。因此，如果能从整体上表明康德伦理学中的责任伦理思想，那么该案例暴露的问题不足以对此论断构成根本性的挑战。

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【案例】

说谎与自欺：康德道德视域中的谎言问题 | 社会科学报

说谎问题在康德哲学中是一个令人瞩目的问题。康德将说谎视为“对人性本身的伤害”。究竟说谎有什么特殊性，以至于康德作出在大多数人看来完全不近人情的论断？

原文 ：《说谎与自欺：康德道德视域中的谎言问题》

作者 | 南昌大学教授    孙小玲

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在1797年发表的《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》中，康德将为援救无辜者生命而对罪犯的说谎视为对真诚与诚实义务的违背，并将这一违背责为“对人性本身的伤害”。这使得说谎问题在康德哲学中成为一个引人瞩目的问题。

康德在说谎问题上并不缺乏实践洞察力

对于康德的上述立场，学界大致有三种解读：全然拒斥、部分辩护及完全辩护。第一种解读认为，康德对说谎救人的指控不仅凸显了康德伦理学不切实际的严苛性，而且折射出其普遍主义道德理论，甚或康德本人隐藏的黑暗面。佩顿可以被视为第二种解读的代表，他认为，虽然康德对说谎救人的道德与法律的指控都是不成立的，但从康德道德理论的整体来看，这只是一个不幸的偏误。对此，他提出了两个论证。其一，他认为，这一偏误可以归因于康德没有区分三个层面的原则。第一层面上的原则，即道德的定言命令，仅仅从形式上规范行为的准则，不直接关涉行为，因此不允许也不需要例外。但是，第二与第三层面的原则是应用于行为的中间性原则，必须考虑行为发生的具体情景而允许某些必要的例外。与佩顿相似，科斯加尔德也将这一缺陷归结为康德理论不切实际的理想性。其二，佩顿注意到康德对于说谎的态度不是一成不变的。在《伦理学讲稿》中，康德肯定了“必要的谎言”，并给出了一个与说谎救人可以对观的例子：如果有人知道我有钱，问我你家里有钱吗。如果我保持沉默，他就认为我有钱。如果我说是，他就会抢走我的钱；如果我说不，那么我就说了谎。我该怎么办？只要我是在被暴力强制情况下被迫作出虚假陈述，并且我无法通过沉默来救自己，那么谎言即是一种防御。

不难觉察，佩顿的第一与第二论证是互为消解的。第一论证其实将他所认为的康德在说谎问题上的偏误看作其理论实践性欠缺的结果，但第二论证恰恰表明，康德并不缺乏实践洞察力，即使在说谎问题上也如此。所以，真正的问题并非康德道德理论是否缺乏实践性，而是究竟说谎有什么特殊性，以至于康德最终放弃他曾经持有的观点，而转向一种在大多数人看来完全不近人情的论断。

义务冲突视域中的说谎问题

刘作的《不能撒谎与人格的统一性》就从说谎具有的特殊性入手，试图为康德在《论说谎的法权》中的立场作出一种完全的辩护。他认为，我们应当在两个层面上理解真诚的义务。它首先是作为一种具体道德义务的真诚，但在更深层的意义上，真诚的义务是对自己的人性与人格统一性的义务。说谎也相应地是在这两个层面上对真诚义务的违背，因此，在任何情形下都是不可辩护的。在义务的层面上，无论其意图如何，一切说谎，当然也包括为了救助他人说谎的准则，都不可能通过康德的普遍性公式的测试。我很怀疑这是一个正确的论断。说谎救人的准则显然不同于为了偏好与自身利益说谎的准则，而只有后一类准则（比如为了偏好的利益的假许诺）才是康德在其对准则的普遍性测试中所排除者。也正因此，在《道德形而上学奠基》中，康德的完全的义务不允许的只是“为了偏好的利益的例外”。但是，在说谎救人的例子中，构成冲突的并非偏好与义务，而是两种不同的义务，即诚实的义务与救助他人的义务。

义务的冲突一直是伦理学最为困难的问题之一。康德在《道德形而上学》中指出，义务的冲突可以从义务所具有的根据来理解，“它们的这一个或者那一个不足以使人承担义务”。但康德也承认可能没有一种道德上令人满意的方式解决现实中发生的义务冲突，其结果是，无论我们作出何种选择，都可能留下道德缺憾，但这一缺憾并不构成道德指控的理由。所以，尽管对罪犯的说谎违背了诚实的义务，康德却仍然指出“非真理（说谎）若是对他人有巨大好处，仍然有某种崇高性，近乎美德”，因为在此“心地的良善取代了真诚”。由此，即使可以证明说谎救人不能通过普遍性法则，我们也没有对其作出道德指控的理由。

刘作显然也意识到这一点，因此，他更强调的是：说谎救人之所以是不道德的，不只是因为它违背一个具体的（真诚的）义务，而是因为它，或者说任何谎言在更深的层次上都是对人性的毁弃。但是，何以说谎是对人性的背弃，对杀人者说真话而置无辜者的生命于危险境地不是对人性与人格统一性的违背？刘作似乎没有给出清晰解释。

康德伦理学的价值

其实，康德自己提示了一个解释。在《道德形而上学》中，康德区分了外在与内在的谎言，并且将前者即对他人的说谎归结为自欺。自欺就其道德意义而言是“由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己”，并阻碍了在我们心中建立真正的道德意念，因而其所体现的就是人性的根本恶。显而易见的是，正是通过将说谎首先界说为对自身而非对他人的义务，并进而将所有的说谎现象归结到道德的自欺，并将其与根本恶相关联，康德方能赋予说谎这样一种特殊性：正如根本恶能够“败坏一切准则的根据”，说谎也是对一切义务的根基的毁弃，并因此甚于谋杀与一切其他暴行。也正因此，说谎是对人性的直接损害，因为人性或者说人格性即在于其道德性。

在《说谎与自我义务》一文中，笔者指出，不是所有对他人的说谎都可以被还原为自欺，也不是所有的道德过错都必然包含自欺的要素。一个为了偏好的利益作出虚假许诺的人可能自欺地认为他仍然有某种善的动机，也可能根本不作这样的自我欺骗和自我辩护，而直截了当地承认自己的行为没有道德的理由与正当性。所以，问题是为什么康德认为自欺是道德恶必不可少的构成性要素，以至于我们可以将根本恶界说为一种道德自欺。

在《实践理性批判》中，康德写道：“在对纯粹的、被去除了一切利益的道德法则的无限尊崇中，有某种如此特别的东西，就像实践理性把它表象给我们来遵循那样，而实践理性的声音甚至使最大胆的恶徒也感到颤栗。”对于康德来说，对法则连同其绝对约束力的意识是毋庸置疑的理性事实，这一理性事实也构成了我们自由的唯一证明。所以，除非通过自欺避开“法则的目光”，道德过错与恶都将无可解释。但是，一旦假设道德法则对恶徒都具有令人尊崇的权威性，对“法则的目光”自欺的逃避也将难以解释——我们究竟从何处获得自欺的力量与支持？或者自欺与恶不是自由能力，而是能力与自由的缺失与匮乏，如果是这样的话，我们又在何种意义上应当为无能而负责？对此，康德给出的唯一的答复可能是作为一切道德过错的根源的根本恶是人所无法理解的。

所以，一旦接受康德在说谎、自欺与根本恶之间的贯连，说谎也就具备了根本恶所特有的不可理解性，对无法理解的东西的辩护与反对都只能是表面性的。这当然不是说对康德在说谎救人问题上的论断不应当有所辨明争议。即使人类生存中有许多不能被完全理解的东西，伦理学却仍然承负着（至少在某些方面）指导人生的使命，并因此必须力求清晰性，至少不在开端处屈服于不可理解的东西。就此而言，康德伦理学的价值或许更多地在于他将普通的道德理性知识作为其道德形而上学建构坚定不移的起点。

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【案例】

警惕“美德伦理学”的僭妄 | 社会科学报

随着当代美德伦理学复兴，出现了“美德的僭妄”，“美德”被阐释为一个伦理学的元概念，由此把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型。但价值论、道义论和德性论都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势。因此，要让美德伦理回到传统“德性论”在伦理学体系中本有的合理位置，防止它取代其他进路而谋求基础性地位的“僭妄”。

原文 ：《警惕“美德伦理学”的僭妄》

作者 | 复旦大学教授    邓安庆

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美德伦理在复兴中的“僭妄”

“僭妄”（Anmaßung）是康德为哲学贡献的一个概念，指超出自身能力、对自身能力来说过高而达不到的要求，它是“思辨理性”，尤其是“知性”常常犯的一个“错误”。

“知性”本来只能认识作为“本体”表现给我们的“现象”，却进一步要求自身去“扩展知识”，认识现象背后的“物自体”，这就是“僭妄”。了解“本体”本质上是什么，这是一个超越知性能力、根本不可胜任的事情。与知性认识相对应的“普通逻辑”若作为“工具论”来看待，也就会表现出“僭妄”，因为它本来不过就是告诉我们与知性相一致的“形式条件”，却要求自身超出“形式条件”，运用在“对象”上，就会出现“幻相逻辑”。既说它是“这个”，也说它是“那个”，把所有明确的知性规定都说成是“辩证的”，就没有任何“知识”的规定了：“强求把它（普通逻辑——引者）作为一个工具（工具论）来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大他们的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助于一些幻相去主张人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。”（康德：《纯粹理性批判》）所以，康德殚精竭虑地展开对“旧形而上学”的批判，实质就是揭示“知性”的幻相逻辑，即知性的“僭妄”。

在对现代规范伦理学的不满和批判过程中出现的美德伦理复兴，也像知性一样，出现了这种“僭妄”。本来“德性论”是伦理学自古以来的核心，西方伦理学就诞生于苏格拉底与智者派关于“美德是否可教”的争论。苏格拉底明确意识到，如果按照智者派的相对主义，关于德性是什么的许多错误的常识都成为正确的了，在德性问题上就不存在知识和真理，这是对伦理的最大危害。

德性固然要通过教化来培养人的品质，但关于德性是什么的知识，最为重要的就是自知，所以，苏格拉底在哲学上提出的最为重要的命题就是“认识你自己”。一个有德性的人必定是自知的人，知道什么是善的和对的，从而知道自己最想要的在什么意义上是善本身，也就知道自己如何才能做一个善人。因此，德性是否可教，涉及的就是关于人自身的善的知识是否可教的问题。苏格拉底认为这需要通过学习和练习，这一点在柏拉图和亚里士多德那里逐渐被明晰地表达出来。这样，在整个柏拉图和亚里士多德的伦理学中，德性就不是一个阐释善知识和善人的最基础的概念，关于什么是一个人的好品质（美德）不能从这是一个具有美德的品质来说明，因为关于美德是什么，需要更为基础的关于善是什么的知识。

如是我们看到，在整个古希腊的哲学中，德性都不可能是一个说明善是什么的基础概念，而是一个“功能概念”。“功能”是为了实现事物（包含人自身）内在本性的至善（绝对价值、终极目标）所表现出来的道义、使命和职责，功能的实现意味着物成其为物，人成其为人，万事万物都“是其所是”地成就其自身的卓越。正是在此意义上，亚里士多德说，人有人的德性，马有马的德性。人的德性承担着人真正实现人的天命所要求的人的本质，马的德性承担着实现马的天命所要求的马的本质。当亚里士多德说“刀有刀的德性”（“锋利”）时，指的是让刀实现其是一把“锋利”的刀。“德性”就是这样实现事物各自就其本性而言的最优性。它之所以不能是基础性的元概念，就在于它是“立本”之“功能”，而不是“本”自身。

美德伦理无法完成的任务

之所以说当代“美德伦理学复兴”表现出了“美德的僭妄”，原因就在于其中有些代表人物为了把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型，为自己提出了一个美德伦理根本无法完成的任务，即将“美德”（virtue）阐释为一个伦理学的元概念，不从一个人的行为及其行动原则出发，不以规范性概念为媒介，而仅仅注目于“美德”本身，将其作为一个基础性的、非衍生性的概念，来阐明什么是善、什么是善的行为、什么是好人。

在论述“真正的美德伦理学进路的特征”时，斯洛特说：“在这种伦理学中，美德起着基础性作用，而非次要的或衍生性的作用；他们通常聚焦于两个特征，这两个特征或许能将一门整体性的美德伦理学与康德主义、功利主义和常识直觉主义等那些更为人熟知的理论区别开来。他们说，这样一门伦理学将更加关注有美德的个体的有美德的品格，而非这些个体的行为；他们还说，美德伦理学将奠基于善好和卓越（及其对立面）的德性论（aretaic）概念，而非诸如‘应当’、‘正当’、‘错误’和‘必须’等道义论（deontic）概念。”斯洛特话音未落，他自己也立刻意识到了“这两个标准的前一个标准存在棘手而有趣的歧义性”，但他认为他随后可以“予以处理”。他真的“处理”了这一“棘手而有趣的歧义性”吗？

所谓“处理”了一个问题，就是“解决了”这里存在的“歧义性”问题。我们来看看斯洛特的“处理”。

他的处理依然是像他所批评的其他呼吁美德伦理进路的哲学家一样，借助于批评当下显眼的几种主要伦理学进路的重大缺陷来捍卫自己的立场。而所谓的重大缺陷，说来说去无非就是没有聚焦于“美德论”概念，而是用诸如道义论的概念来阐述伦理学问题，不是注目于行为人的品质特征，而是注目于人的行为规范。因此，斯洛特认为，他比所有仅仅呼吁美德伦理的人更进一步抓住了美德伦理的最基本问题来建构伦理学理论，即从美德概念来说明美德。他对康德的批评基本上无需回应，根本不是在康德同一个层面上讨论伦理学问题，他所认为的美德伦理学的优点，在康德那里无一不存在，而且比他论证得更系统、更深入、更哲学，他所指出的康德理论的重大缺陷，如果在康德哲学的层面上讨论的话，根本就不存在。在这里，我只需把他对亚里士多德德性论的评价拿出来，就能看出他是否真的处理了以美德论美德的歧义性：

“对亚里士多德来说，一个行为是高贵的，仅当它是一个高贵的或有美德的个体所实施的，而且亚里士多德认为若不引入好人或有美德的人的概念，则我们很难说清什么行动或感受是最佳的。……有美德的个体做了高贵或有美德的事，是因为做这件事是高贵的（如英勇），而非反过来：一件高贵的事（如英勇的）之所以具有高贵的地位是因为有美德的人选择了或将会选择这样去做。”（迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》）

大家看看，这是不是努斯鲍姆所批评的“混乱的故事”？由于斯洛特没有任何引文，我们不知道亚里士多德在哪里会是他所说的这样。我们可以去看看《尼各马可伦理学》，到处都能找到对亚里士多德德性论的这种阐释，与亚里士多德根本没有关系。

让美德伦理回到合理位置

西方伦理学史之所以从来不用一个模糊的“好人”来论美德，就是因为“好人”“美德”“品质高贵”不可能是道德的元概念。因为品质的高贵不是天生的，不是现成拥有的，而是在一种伦理文化中被教化、习得、训练和磨砺的结果。因此，在这一文明教化的进程中，怎么做行为才是对的，是受赞赏的，是受人敬重的，只有通过习得一种具有先天立法形式的普遍有效的伦理法则和“天道”所体现的价值秩序，以此来规范人的个性养成与美德造就，才是可能的，试图不聚焦于行动原则，不借助于规范性概念，而仅从一个有美德的人说明“好品质”，只能是必败的尝试。因为美德不可能脱离个体所处的现实伦理生活而被抽象地阐明。

当然，也会有人说，你这是对“美德伦理”的外部批评，但实际上，对美德伦理学的内部批评一直都存在，而且比我的批评更激烈、更具否定性。例如，努斯鲍姆之所以根本不承认她是一个美德伦理学家，就是因为“美德伦理”的呼声就是一个“混乱的故事”，各种呼声之间相互矛盾，相互否定，无非形成一个如斯洛特试图做的从美德出发阐发关于美德伦理的基础理论。努斯鲍姆发出了“取消美德伦理学”这一石破天惊的呼声，其原因就在于，“美德伦理学”“这一阐明过于粗糙以至于无法捕捉每个思想家立场的诸多精微之处”，“如果我们需要有一些范畴，让我们谈论新休谟主义者与新亚里士多德主义者，反功利主义者与反康德主义者”，这就与我们的立场是一致的，即实事求是地承认传统伦理学中的“德性论”，对这些“德性论”在面对当代伦理困境时所表现出来的不足和理论难题予以批判地改造，但它依然是伦理学体系中一条相对独立的进路，价值论（善恶论）、道义论和德性论各有不同的问题意识，哪一个部分都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势，这个基础在于第一哲学，而不可能是它们三者中的任何一种。

因此，取消“美德伦理学”实质上是让美德伦理回到传统“德性论”在伦理学体系中本有的合理位置，而防止它取代其他进路而谋求基础性地位的“僭妄”。

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【案例】

法则与目的：如何解读康德的先验德性论？ | 社会科学报

康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性学说与其八十年代的伦理学说的关系如何？这一德性学说又是怎样一种德性学说？与古典德性论及其当代变式有何异同？上海市哲学社会科学规划优秀课题“法则与目的的贯连：康德的先验德性论研究”（2017BZX002）围绕上述问题展开了深入讨论。

原文 ：《解读康德的先验德性论》

作者 | 南昌大学教授    孙小玲

图片 | 网络

康德伦理学一直被视为近现代西方最为杰出的伦理思想之一，但是，直到上世纪九十年代，康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性论才逐渐引起欧陆与英美康德学界的注目，为数不少的康德学者仍然坚持康德的德性论是其老年思想退回前批判时期的表征，这一自从康德的德性学说发表就开始的偏见之续存阻碍了对康德后期德性学说的深入研究。所以，对康德德性学说的研究不仅需要面对文本诠释的困难，而且必须解决康德德性学说在其道德哲学整体中的定位问题。

法则与目的

康德的道德哲学一直被视为典范的义务论学说。然而，德性论却被视为一个目的体系，德性义务也被视为同时是义务的目的。所以，如何界说康德的德性学说与其八十年代伦理著作之间的关系一直是个有争议的问题。

　　

我们认为，《道德形而上学》所基于的是康德在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）中确立的道德法则，故而可以被称为先天原则的体系。尽管如此，我们并不将《道德形而上学》看作一种单纯的应用学说，亦即仅仅是对《奠基》提供的原则的简单应用，而是将其视为结合了道德（德性或法权）的先天原则与人类基本经验事实的建构。

　　

关于康德的德性论与其八十年代作品（尤其是《奠基》）的关系，我们创造性地提出了非理想与理想理论的区分。从《奠基》的对象理想的纯粹（或者说绝对善）意志出发，康德确立了道德性的最高原则。只有当道德性最高原则在理想语境中被确立之后，康德才能够转向并非纯粹理性的存在者，亦即兼有理性与自然欲求的人的道德问题。这一理想与非理想理论的区分不仅澄清了康德的德性论与以《奠基》为代表的八十年代作品之间的关系，也凸显了前者的重要性。严格来说，只有德性论才是真正属人的伦理学，而《奠基》只是一种理想理论，其有限的目的仅在于在一个假定的理想语境中确立道德的最高原则，确保这一原则不受人类特殊经验限制的先天性，这就有力地回击了将《奠基》看作康德伦理学主体的观点以及由此而来的一些颇为经典的批判和诘难，同时也界明了德性论在康德道德学说中的地位和意义。

　　

尽管强调了义务以及规定了义务的法则，康德伦理思想一直隐含了一个目的论维度，并且在九十年代有所强化，这集中体现在《判断力批判》中构建的基于至善概念的道德目的论。但是，只有在其德性学说中，康德才在伦理的语境中阐明了目的与义务的关系。所以，将目的引入义务无疑是德性论建构中最为关键的一步，同时也是最为困难的一步，这是因为无论在《奠基》还是《实践理性批判》中，康德都是通过清除或者悬搁意志的质料，主要是意志意欲的对象或目的来界说义务以及规定义务的法则的。笔者认为，与康德至善说从目的（至善）到义务的路径不同，康德在此践行的是从义务到目的的路径，目的之所以具有道德意义，乃是因为它（们）是义务，亦即实践理性对能够选择自身目的的理性行为者的要求，所以，德性论虽然被界说为一种目的体系，但并不因此就是传统意义上的目的论伦理学，毋宁说是在义务论，从而也是在先天道德法则确定的框架中展开的目的学说。

自律与专制

康德的自律观念被贝克称为康德“在伦理学中开启的哥白尼革命”，由于自律在实践的语境中界说了积极意义上的自由，所以，以自律为核心的伦理学是一种自由的伦理学。但是，在《德性论》导论中，康德却指出：“对有限的神圣存在者而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制。”所以，问题是：这一基于专制的德性观是否与康德伦理学的自由精神相抵牾，究竟如何理解自律与专制之间的关系。

一种比较通行的解释是两者之间是能力和实现之间的关系，这一解释认为自律界说了道德存在者的自我控制能力，而专制则指示了这一能力通过训练的实现，这一实现标志着我们获得了德性。通过关联专制与自律，这一解释消除了专制与自由不相容的忧虑。但是，M.A.Baxley认为，这一解释遮蔽了自律与专制之间的差别。与自律相关的是我们的立法意志，但与专制相联的则是我们的任性，即我们的执法能力。当然，一种基于法则的自我控制已经预设了自律，即意志的普遍立法，但是，“一个意志可以是自律的却可能失于专制（如同缺乏德性或者意志薄弱的情形下的有限即非神圣的意志的情形之下）”。

我们认为，Baxley的解释过分地分离了意志和任性，以至于我们很难理解专制在何种意义上是自由的，在何种意义上预设了自律而不是他律的法则。其实，两种解释在不同程度上都忽略了语境的变化，专制之所以与自由相容，甚至可以被视为自由的一种形式（亦即内在自由），是因为它是在非理想伦理语境中阐释的自律（自由），而不是自律的实现。在《奠基》的理想理论中，自律提供的是一个人这样有限的存在者可能趋近却不能完全实现的理念，即与自身完全一致的意志，神圣意志只是其具象化。但在非理想理论的语境中，这一绝对的善的意志只是一个意志的理念，趋近这一理念，就是说获得德性是有限的存在者所能达到的最高的道德状态。所以，专制不是自律（理念）的实现或者一种高于自律理念的东西，而是自律的理念在非理想理论语境中的变式（modification），也正因此，专制所描述的不只是任性的性状和力量，而是任性与自律（由）的法则的关系。

　　

从有限的存在者的角度看，对法则的意识尚不足以完全规定我们的行动，因为我们还受到偏好的影响，后者提供了一个与法则相竞争的动机，所以，我们必须培养一种意志力量，陶冶自己的情感，以控制和压制与道德要求对立的激情和偏好，即达到一种自我控制或专制。但是，这一专制的力量最终源自理性法则，是立法“理性把自己构建成一种执行法则的力量”。所以，虽然纳入了人类学的要素，但康德的德性论并不因此就是纯然经验的伦理学。与此相应，专制也不只是一个纯然经验和人类学的概念，与审慎要求的自制全然不同，其自由性并不源自我们自然本性中（或者任性特有的）自控能力，而是源自表达了我们的自由与自律的道德法则。

一种康德式的德性论

在德性伦理学者看来，由于强调义务与道德法则，康德的伦理学是德性论的反面或对立面。笔者认为，对康德德性论的拒斥主要基于在义务（法则）与德性之间的对立。从西方伦理思想的发展来看，义务与德性在大部分时期是互为定义的概念，两者之间的对立反映的只是当代理论的偏见。笔者也指出，在《道德形而上学》的德性学说中，康德有意识地纳入了古典德性论的一些基本要素与结构。

首先，对意念的强调是康德将关注点转向性格的一个标志。与单个行动及其动机或准则不同，意念涵盖了“任性的自由的全部使用”，并因此提供了一种将人的道德生活作为一个整体考虑的方式。其次，康德的德性论具有明确的目的论意向，德性不仅是我们追寻的目的，而且是“使人生于世的终极目的成为自己的目的”。最后，与古典德性论相似，康德也提供了一个不同于工具理性的理性概念，即作为道德法则源泉的纯粹实践理性。

　　

但是，就其为一种德性义务说而言，康德的德性论确实在形态乃至精神上有别于古典德性论及其当代变式，这一区别可以被概括为以下三点。其一，对于康德而言，德和恶的区分不取决于经验与习俗，而是基于内在于我们的纯粹理性的（道德）法则，并由此避开了德性论经常招致的相对主义与习俗主义的指控。其二，与道德法则的先验性相联的是自由意志在康德伦理学中的核心地位，自由对于康德而言不只是一个经验概念，即亚氏和休谟认可的自愿性，而首先是与道德法则互为蕴含的先验自由。就此而言，与古典德性论及其当代变式不同，康德的德性论就其基于先天的道德法则而言，是一种先验理论而非经验的道德哲学。其三，康德的德性论所基于的是道德人格的平等性，避免了古典德性论内蕴的精英主义。

　　

其实，如果从康德伦理学整体而不只是从其八十年代的著作看康德的伦理学，我们将看到一个不仅关心法则和义务，而且关心道德甚至自然生命完善的康德，看到一种比我们在大多数时候从康德那儿看到的远为丰富充盈的伦理和实践哲学。不仅如此，我们也可以同时看到一种德性伦理与现代精神更好地相互激发和融合的可能性。

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