伦理学理论案例集锦

刘海明

【案例】中国研究 | 罗尔斯与海萨尼的功利主义之争

本文载《现代外国哲学》2024年第2期 梁捷

编者按

《现代外国哲学》第25辑为“边沁专辑”，张庆熊，孙向晨主编，已由上海三联出版社于24年底出版。

摘要

罗尔斯在1971年出版的《正义论》中对功利主义道德哲学提出了激烈的批评。随后他提出“无知之幕”的重要假设，并且按照“机会平等原则”和“差异原则”构建出一套完整的正义理论体系。但是罗尔斯的理论体系也遭到了功利主义者的强烈反击，其中最有影响的学者是博弈论奠基者之一的海萨尼。他基于风险理论向罗尔斯提出了挑战。海萨尼对功利主义本身抱有更大的希望，所以他也尝试从功利主义重建一套正义理论。当然海萨尼的重建也算不上成功。但是他与罗尔斯的交锋体现出正义理论构建过程的巨大挑战。功利主义是构建正义理论的优秀工具，但是由于本身的局限，很有可能导致最终的正义理论存在难以弥合的逻辑漏洞。

关键词：功利主义;无知之幕;效用;风险

罗尔斯对功利主义的批评

罗尔斯(John Rawls)把正义看作一种社会基本制度的首要伦理价值。他在1971年出版的代表作《正义论》中开宗明义地宣称：“正义是社会制度的第一美德，正如真理是思想的第一美德。”(1)所以，一个合理可欲的社会必须是按照基本正义原则建立起来的人类共同体。

同时，罗尔斯也对当时的功利主义理论(Utilitarianism)提出了最为直接的批评。功利主义，又称效用主义，基本目标是实现效用的最大化。(2)功利主义在20世纪初转变成为现代经济理论的基石，至今仍然不可动摇。罗尔斯对功利主义的主要批评观点如下。第一，它并没有揭示自由和权利的要求与社会福利的增长欲望之间的原则区别，它也没有肯定正义的优先原则。真正的正义应该否认使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，政治交易和社会利益不能成为妨碍基本权利的理由。第二，它假定人类社会的调节原则只是个人选择原则的扩大是不足取的，这里没有把人们将一致赞同的原则视为正义的基础，原则的内容就无法成为协调全体成员的标准。第三，功利主义是一种目的论的理论，用最大化的标准来增加“善”,从而解释正当，而真正的正义原则应是事先设定，不能从结果来看正义与否。第四，功利主义认为任何欲望的满足本身都具有价值，而没有区别这些欲望的性质，不问这些满足的来源和性质，以及它们对幸福会产生什么影响，比如如何看待人们在相互歧视或者损害别人的自由以提高自己的尊严的过程中得到快乐的行为。(3)

罗尔斯认为，违背正义的利益没有价值。(4)为此，他在《正义论》中提出了一个康德式的假想场景，就是一个社会的所有公民在一起聚集商议，要规划出一个新的社会契约。罗尔斯建议说，公民们达成一致的这个社会契约，为了要保证它是公正的，只有当公民们在这样的讨价还价中都把自己的身份隐藏在无知状态才行。这样一来，每个公民都有同样的理由害怕，如果最终达成的这个契约偏离公正的话，自己就有可能成为这样不公正的一个受害者了。

罗尔斯清醒认识到，在作为公平的正义中，起点平等的自然与传统社会契约理论中的自然状态是相符的。可是这个起点并不是被作为现实的历史状态，更不是被作为原初的文化条件来思考的，它被理解为一种纯粹的假定状态，借以推导出一定的正义观念。在一个公平的起点即“无知之幕”背后，整个社会按照“机会平等原则”和“差异原则”这两大原则进行分配，整个社会就有可能达致一个正义、公平的分配水平。在《正义论》中，正义的核心特征表现为公平，即作为公平的正义。

具体而言，罗尔斯认为，一个正义的社会必须满足以下两条原则。第一原则，每个人都有平等的权利，在与所有人相似的自由体系兼容的情况下，享有最广泛的总体自由体系所赋予的相同的基本自由。(5)

第二原则，社会和经济中存在的不平等应该这样被对待：(a) 在与公平原则一致的前提下，对社会中最为弱势(the least advantage)的人最有利； (b) 在平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放。

而且这两条原则具有一种词典式的优先次序，即在第一原则未被完全满足的情况下，我们不能先去服从第二原则，原则之间绝对没有交易折衷的可能。因此，第一原则(也就是最大的均等自由原则)绝对优先于第二原则，基本自由只可能为了自由本身而受到限制。(6)

这就意味着作为整体的正义原则要优先于效率以及福利原则。经济效益以及利益极大化不得与正义原则有任何抵触，否则就不会导向绝对正义的体系。古典功利主义对社会秩序的构建在道德上存在一定的风险，因为社会有可能以整体利益最大化的名义牺牲部分人的平等机会，而这就是罗尔斯强烈反对的主要观点。

罗尔斯坚信并坚持一种平等的甚至有“平均主义”倾向的正义理念和理想。人们在建立并维护社会生活秩序时首先要确立每一个社会公民的基本人权，也就是基本自由。这既是正义的第一原则，也是建立社会正义秩序的前提，有点类似于产权之于公平交易的在先性，必须先于社会制度存在。

但是先定的宪政自由只能提供一种类似于机会均等的初步的社会制度安排，而不能保证长远有效的社会“基本品”的正义分配。由于人们先天禀赋的不同和后天诸多偶然因素所致，即便是有相同的机会，也会出现程度不同的差异，甚至是巨大的社会差异，因此又必须有矫正的机制，即差异原则。(7)在正义的第一原则中，自由的权利优先于平等的权利；在正义的第二原则即差异原则中，平等的要求又要优先于自由权利的要求。用罗尔斯自己的表述来说，就是社会制度应当这样安排：以使它最有利于那些处于社会最不利地位的少数弱者。这些弱者在正义体系中能够得到最好的保障。(8)

差异原则可以说是罗尔斯理论中最独特、最激进也最有争议性的原则。有许多研究者包括海萨尼(John Harsanyi)都习惯用“最大最小化原则”来表示差异原则，也就是“最优化最不利的人的原则”,有时甚至就使用“最大最小化正义”这样的概念来取消差异原则。(9)但是罗尔斯本人并不完全同意这一点。他认为差异原则与功利主义者所熟悉的“最大最小化原则”之间有相似性，但还是存在明显的区别，理由有两点(10): 第一，这个原则与不确定条件下决策的最大最小化规则是两种极为不同的东西；第二，在论证差别原则优于其他分配原则(比如说有限的、平均功利主义原则)的时候，完全没有求助于不确定性条件下决策的最大最小化规则。

但是罗尔斯的这种解释并不足以说服大量的功利主义者，而且由于他直接点名批评了功利主义，很多功利主义者开始尝试加以反击，所以就引发了罗尔斯与海萨尼关于差异原则的著名争论。

功利主义者对罗尔斯的反击

面对罗尔斯在《正义论》中对于功利主义的激烈批评，很多功利主义者都做出了积极的回应。在经济学家森(Amartya Sen)和道德哲学家威廉姆斯(Bernard Williams)在1981年主编的文集《超越功利主义》(Beyond the Utilitarianism)一书中，很多功利主义者表达了自己对功利主义现状的认识，并提出了关于未来的设想。这本书出版于1981年，(11)至今已近半个世纪。这几十年来，功利主义以各种形式运用到很多的社会实践中，而基于效用的幸福指数也成为全世界经济发展的一个重要指标。但是就功利主义理论本身而言，它后续并没有很大的发展，也没有发展出更多的辩护形态。

从追求最大化的方式区分，当代功利主义可以分为“行动功利主义”和“准则功利主义”两大类，前者的代表是澳大利亚哲学家斯玛特(J.J.C. Smart),而后者的代表是哲学家黑尔(R.M. Hare)与经济学家、哲学家海萨尼。

海萨尼(1920—2000)是博弈论(game theory)的奠基者，因为对不完备信息博弈的重要贡献获得了1994年的诺贝尔经济学奖，同时他也是一位坚定的功利主义者。他乐观地认为，经过修订的准则功利主义足以回应罗尔斯以及其他学者(主要是社群主义者)对功利主义的批评，同时也可能构建出一套更为完备的正义理论。

海萨尼并不认同罗尔斯在《正义论》中对功利主义的激烈批评，而且认为罗尔斯自身所构建的体系由于最大最小原则的存在，同样存在严重的逻辑漏洞。我们不妨按照海萨尼的思路来思考下面这个“无知之幕”博弈格局，(12)它完全是依照罗尔斯理论所设计：

   

假设W和B分别为两种状态，而S1和S2是个人或者社会可能选择的策略。那么根据最大最小原则，参与者在S1和S2中必然会选择S2,因为只有S2可以避免极端的情形。但是很显然，在这个博弈中，随着n逐渐增大，一般的参与者选择S1的冲动会越来越强烈。因为随着n逐渐增大，选择者在W状态下的效用差异越来越小，而在B状态下的效用差异越来越大。最大最小原则在这种状况下等同于极端风险规避策略。但是假定人们为了规避微不足道的事实上的风险而放弃极大收益的可能性，这种策略在实践中几乎不会被接受。

举例来说，S1和S2是个人选择的两种上班交通出行方式，S2是绝对安全的步行，而S1是存在一定风险的坐飞机出行，而W和B分别表示“出事”和“安全”两种最终状态，每个人在每天出门时都不知道自己最终可能要面对的状态。

很显然，从风险的角度思考这个博弈，风险占优策略一定是S2。因为如果不出事，那么S2有一定的收益但不高；而一旦出事，那么S2的优势就体现出来了，个人的收益是1n而非0,不会陷入失去生命的危险之中，所以个人应该选择S2。

但是这种选择并不稳定。事实上，大量有关人的行为模式的研究都表明，虽然人会规避风险，但几乎没有人极端规避风险。也就是说，绝大多数人在面临风险极小、收益极大的时候，愿意为了收益而去承受一点点风险。比如要求个人每周在北京和上海之间飞机往返，这种工作形式存在微不足道的交通风险，很多人也许不愿意接受。但如果补偿工资足够高的话，比如把年薪提高到一千万或者一亿的时候，拒绝这份具有微小风险的工作就是不合理的。在博弈中，当n变得非常大的时候，大多数人都愿意从S2转向S1。在这种情况下，坚守S2的社会分配原则就并不恰当，也与绝大多数人的偏好或意见相悖。

面对海萨尼的批评，罗尔斯后来在《正义论》的修订版中也承认了这一点。但罗尔斯辩解认为，关于差别原则的论证依赖于对不确定性的极端厌恶，这只是一个得到广泛传播的观念。不确定性只适用于理性计算，而不适用于道德计算。(13)海萨尼坚持认为罗尔斯这个观念本身是错误的，按照最大最小原则来思考的公平理论  会使得当事人对不确定性抱有非理性的、难以名状的厌恶。(14)

罗尔斯认为，当事人对待不确定性的态度取决于他们将什么东西当作这些人切身利益的代表。在原初状态下，对于重要事务的看法是由他们的终极目标来决定。而当事人的目标是要保证公民的基本权利、自由和机会，以及达到目的之手段，其中也包括收入和财富的基本善，以便所代表的公民能行使这些权利和自由，并利用这些机会。海萨尼抽象掉这些基本权利、自由和机会的语境，简单套用最大最小化原则，将正义理论推向风险规避的决策理论，这种做法并不恰当，也不具备清晰的道德哲学含义。

在上述例子中，0所代表的并非效用，而是极端悲惨、极端不公的社会状态，比如奴隶制。那么在无知之幕背后，为了规避这可能存在的最极端状况，人们会选择最大最小策略，即使放弃可能导致极高收益水平的分配方案。所以，这是罗尔斯对于无知之幕的最终辩解。

“无知之幕”的厚薄问题

站在海萨尼的角度，还有一种有力的反驳，可以直接动摇罗尔斯有关“无知之幕”的基本假设。“无知之幕”是《正义论》的基石，如果这个概念出现动摇，罗尔斯的整个正义理论也会随之动摇。

海萨尼指出，参与者在决定自己的效用函数时必然已经将风险程度考虑在内，风险是效用函数的必要组成部分。(15)因而，给出的支付已经考虑了风险贴现。如果在此基础上再一次以最大最小的名义来归避风险，那实质上就是对风险进行了两次贴现，这种做法在逻辑上存在问题。所以“无知之幕”并不是一个单纯的假设，必须要关注这层幕布过滤掉哪些信息，保留了哪些信息。它的厚薄将直接影响到最终整个正义理论的可靠性。

我们根据海萨尼的准则功利主义思路(16)来讨论一种变形的“无知之幕”博弈。

决策者在d1、d2、d3中作出决策，而自然会按照不同概率随机出现C1、C2、C3这几种情境。我们可以清楚看到，d1和d2所面临的情境是比较接近的。当自然出现C1情境时，d1和d2都会出现负的收益，这是博弈中所面临的风险。但是反过来看，当自然出现C3情境时，d1和d2又都会出现很高的收益。风险与收益是对等的。与之相反，d3既不会带来风险，却也没有什么可观的收益。

当我们知道C3出现的概率非常高而C1出现的概率非常低时，很有可能会选择d1和d2。而根据罗尔斯最大最小原则，无论C3和C1出现的概率如何，我们都应当选择d3而非d1和d2。

海萨尼的看法更为直接。假设存在这样的博弈，每个人都身处无知之幕背后来制定社会契约，R表示富人状态，P表示穷人状态，每个人都有可能变成富人，也有可能变成穷人。T表示征收累进税，W表示不征收累进税。我们有两种表示方法，一种以货币来计算结果，另一种则以效用来计算结果。

下面我们就分别用货币和效用这两种不同的计算结果来分析博弈局面：  

  

由表3和表4可见，这两种博弈其实有所不同。前者是以货币来计算的博弈，此时个人还没有开始计算效用，只是看到货币收益。这时他的风险判断也有其合理性。但是如果是以效用来计算的博弈，那么在计算效用的时候必然要同时计算风险。我们没有理由认为，风险和一般的效用不在一个层面上，而在更高阶的层次上进入我们的效用。

现在我们就来看用效用计算的博弈。假设每个人成为富人和穷人的概率相等，那么我们很直接地计算出效用： WT=0.5,而WW=0.6

按照海萨尼的看法，所有风险中性、无偏无倚的人都应该毫不犹豫地选择WW=0.6,即不征收累进税的社会契约。可是森指出，寻求公平的穷人很有可能不会接受WW=0.6,而情愿选择WT=0.5。因为在事态W的情形下，不仅富人与穷人的差距非常悬殊，而且穷人的绝对效用非常低。公平的社会契约应该倾向于保护穷人，因为穷人抗击风险的能力本来就比较弱。

海萨尼则辩护说，构成W的那些效用已经反映出个人对风险的态度。如果坚持利用个人效用来决策W或者T状态时还要考虑风险规避，那么实质上是对社会产出进行了两次的风险贴现计算，而这样的计算肯定是不正确的。所以这种计算方法对罗尔斯的正义理论又是一重有力的打击。

罗尔斯认为，人们不公平地从那些并非属于他们的天赋才能和社会才能中受益(或者受难),这一点普遍被人接受。(17)诚然“我”自出生那一刻起就拥有诸多天赋才能，从这些才能“偶然”被我拥有这一点来看，它们“属于”我。但是这种所有概念并不能证明我对此拥有任何特权，或者对由它们而来的收益有任何特许请求权。

更准确地说，没有人应该得到自然天赋分配的位置，同样也没有人应该得到其在社会中的最初地位。声称一个人应该得到优越天性以使其能够努力培养自己的能力，这一点必然是存有疑问的。个人的天性和天赋很大程度上依赖他生命中并不愿轻易承认的优越的家庭和社会环境。

所以罗尔斯无法简单接受传统的“分配正义”概念。他认为，人们的常识性看法都趋向于假设收入、财富以及生活中其他美好的东西一般都应该按照道德应得来分配。正义是合乎美德的快乐。如果人们承认这种理想的虚幻性，那么分配正义就是一个适当的、优先性的原则，社会应该在环境所允许的条件下实现这一理想。

可是罗尔斯的正义理论恰恰拒斥“分配正义”这样一种天真的概念。罗尔斯认为，这样的原则不可能在原初状态被人们选择。(18)每个人的特殊才能即使得自遗传或者自然禀赋，也应该归属于整个社会。比如说，乔丹由于其特殊的篮球才能获得了比普通人多成千上万倍的收入。但是乔丹能成为乔丹，能够拥有他那样的篮球能力，也完全是一件偶然的事情。真正公平的分配方案并非要剥夺乔丹所获得的天赋或者由这些天赋而获得的财富，而是要事先设定好财富分配方法，使得任何人都不会对乔丹出于各种原因获得的财富感到嫉妒。

但罗尔斯的契约论显然不够彻底。效用是一个相对可以测量、可以比较的目标，但是进一步分析可能会发现其中存在各种悖论；而正义只能作为目标，不能对它进行分析。罗尔斯在构建正义理论的过程中很谨慎地使用了少数基于效用的分析工具，但仅仅这几步就已经与过去的功利主义者一样，留下一些难以弥合的破绽，遭到来自功利主义者的一系列严厉批判。

海萨尼对准则功利主义的重建

海萨尼的野心远不止于对罗尔斯的《正义论》提出致命性的攻击。他的理想是在准则功利主义的基础上重建一套比《正义论》更为优越的正义体系。我们不妨先来回顾一下海萨尼对准则功利主义的看法。

他认为，为了使用准则功利主义分析方法并得到一个满意的政治哲学体系，必须保证下述三点原则(19): 第一，在不同的情形下，个体总是可以分辨自己对于各种不同结果的偏好排序；旁观者在不同的参考标准或者不同的情形下使用这个方法时，也能与个体一样，得到本质上相同的效用函数。 第二，这种方法得到的效用函数必须要允许进行人际比较。 第三，必须要有一种一致性的阐释，使得这种测量效用的方法可以对包含道德含义的结果进行评判。

下面我们就来构建这样一种体系。假设我们所考虑的社会包括n个个体，根据它们在这个给定的社会中所处的位置高低如第一(最高)、第二(第二高)……第n(最低)分别编号为1,2……n。令U1,U2……Un分别代表个体1,2……n的效用水平。那个想在资本主义和社会主义之间进行相对价值判断的个体被称为个体i。根据等概率假定，个体i将以下述方式行动，即他有相同的概率1/n处于社会中的任何特定位置，从而以同样的概率拥有效用水平U1,U2……Un。

现在，在同样的假设下，根据贝叶斯决策理论，一个理性的个体将选择那种可以最大化其期望效用的社会制度，即最大化能代表社会中所有个体效用水平的算术平均数： (1)Wt=1n∑j=1nUj

我们也可以把这个结论解释为，一个理性的个人将会把这个平均数视作个人的社会福利函数；或者这样来解释，假如个人是一个功利主义者，那么真正的功利主义者把社会效用定义为个体效用的算术平均数，而不是像边沁式的传统功利主义者所认为的那样定义为个体效用的总和。海萨尼的准则功利主义明确反对过去边沁式的总体功利主义。

海萨尼认为，功利主义的论证只需要帕累托最优和贝叶斯理性决策假定，是一种前提极弱、因而本身极有力的论证。我们需要三个公理： 公理1: 个体理性。社会中的n个个体的个人偏好满足贝叶斯理性假定。 公理2: 道德偏好的理性。至少一个个体，比如个体i的道德偏好要符合贝叶斯理性假定。 公理3: 帕累托最优。假设至少一个个体j(j=1……n)偏好A胜于B,并且没有人与他有相反的个人偏好。那么个体i将在道德上偏好A胜于B。 公理3是一个非常弱的并且几乎不能被反驳的道德假定。公理1是一个非常自然的理性要求。公理2同样是一个自然的理性要求： 当我们尝试决定社会的利益时，很自然地我们应该遵从(由公理1)至少像我们追求我们的个人利益一样高的理性标准。

公理1意味着每一个个体j(j=1……n)的个人偏好可以表述为一个冯·诺依曼(vNM)效用函数Uj。公理2意味着个体i的道德偏好可以表述为一个社会福利函数Wt,在数学上它同样有vNM效用函数  的性质。最后，这三个公理一起可以导出下面的定理： 定理T。个体i的社会福利函数Wt,Wt一定有如下形式： (2)Wt=∑j=1nαjUj,对j=1……n有αj>0

上述结果可以由下面的公理4进一步加强： 公理4: 对称性。社会福利函数Wt,Wt是所有个体的效用的对称函数，即不同的个体应该平等对待。

根据此公理，我们可以知道： (3)α1=……=αn>0

公式(2)和(3)放在一起，本质上等价于公式(1)。 很多经济学家和道德哲学家都会对这些模型辩护时使用的较为抽象的论述感到不安，罗尔斯即是典型代表。而海萨尼坚持认为，他所给出的四个公理只需要非常弱的哲学、经济学假设，人是理性的、人的道德偏好要符合贝叶斯理性、帕累托最优、人应该平等被对待，任何有理性反思能力的人应该都会认同，它们得以成立的前提条件是人的理性，而不是道德感。相比之下，无知之幕就是一个更强的假设，需要更多理性思考和道德感加以支撑；同时，罗尔斯两大原则之间排序的论证也主要诉诸人的道德感，而非人的理性。

所以海萨尼认为，这些很弱的公理假设可以推导出一个关于道德的功利主义理论，而且它比罗尔斯的理论更诉诸理性，因而更可靠，难以用理性逻辑的方法进行动摇。

莫里斯对海萨尼功利主义的批评

但也有一些学者认为，用功利主义处理道德问题尤其公平问题时前景并不那么乐观。经济学家、诺贝尔奖得主莫里斯(James Mirrlees)提出了功利主义进路分析公平问题时可能存在的困境。(20)

让我们不妨考虑一个仅仅包含两个人Tom和Dick的社会，他们二人的效用都是收入和工作时间的函数，收入则全部用来花费在由二人的劳动所带来的产出上。Tom一个小时工作时间的产出是Dick在同样长的时间内产出的二倍。效用符合边际递减法则，即更多的收入使额外的收入的价值递减，更少的工作时间使额外闲暇时间的效用递减。我们可以合理地假设——而且明显与事实相符——更多的收入会使他们更愿意用闲暇来代替收入。

功利主义的观点表明，在这个理想的情况下，Tom和Dick会选择这样的工作量： 在此工作量带来的收入给定的情况下，多一单位的产出将会使Tom或Dick的效用减低相同的量。

通过简单的经济学推理可以得知： (1)Tom由于生产效率更高，应该比Dick工作更长时间；但是(2)Tom的收入应该比Dick的少；并且事实上(3)Tom的效用应该小于Dick的。

当然，这个结论的含义就是“各尽其能，各取所需”。功利主义显然会认为这种再分配法则太过激进。但是，不能因为功利主义不符合我们的道德直觉就认为它是错误的而拒绝它。

在这个简单的经济问题上，我们不应有什么先入为主的道德成见。不管如何，在这一类问题上诉诸事先的道德成见是不恰当的。如果功利主义是一个有价值的道德理论，那么有些时候我们应该对它们可能得出一些令人意外的结论做好准备。对一项功利主义观点的本能的拒绝可以被很好地用来重新审查这个观点，看有没有什么一些问题没有考虑到，而不能作为拒绝的理由。

对这个例子可以进行更深一步的解读。在一个功利主义政府下，如果Tom了解政府无法分辨自己的生产率，他很有可能假装自己的生产率并不比Dick来得更高。这时最可行的分配方案应该是给每个人相同的效用。这就是功利主义看到的平等：最大程度减轻对激励的压制。如果政府可以通过Tom和Dick自我选择的工作量来确定两人的生产效率差距时，一定会实施正向的激励，从而保证工作较多的人不会减少工作，并且也对自己和另一人的收入差距感到满意。但这样做的话就会导致另一种形式的不公平：生产率高的人将会拥有更高的效用水平，而生产率的高低只是偶然的。

社会中的不平等影响人们的效用，在一些情形下增加了人们的效用，但在大部分情形下是减少。我们不能估算出这种影响的大小到底是多少。事实上，经济学家还没有思考过人们非常关注的各种类型的不平等是如何形成的。由经济学家和统计学家编辑的不平等指数确实用心良多，但在相关性问题上并没有检验。

我们很难知道人们对不同类型的不平等有多少的关注，因为外部性对效用产生影响时，需要测量这种影响，就会面临概念上的困难。人们不妨问问自己和他人： 是否愿意为改变某一不平等的状况支付钱，又愿意支付多少钱?这个问题无论在认知层面还是操作层面都具有很大的挑战。但是在这个问题上，今天的人们也许可以做得更好。

另一个导致没有用实证方法来分析不平等对效用的影响的原因是很难区分偏好与价值。不平等可以通过在调整富人和穷人行为时可能招来的嫉妒、骄傲或不舒服来影响道德激励，但是这些感觉在严格的自我审查要求下会有逐渐消失的倾向。另一方面，许多人对不平等有一种厌恶的感觉，而这种厌恶的感觉可以通过自我审查而增强。这是不是与偏好相关?或者是与效用评价无关的价值问题?所有这一切都决定了估测不平等对效用的影响问题时实际上会非常困难： 这并不意味着应该单独地或额外地允许不平等。

如同严刑拷打和奴隶制度一样，不平等也会带来强烈的道德和政治反感。对它的看法，有时甚至可以作为对一个道德系统正当性的检验标准。所以有时候即使有人愿意以身作则投入到某种道德计算中，也总是事与愿违，因为对他人效用的体会甚至理解都是很困难的。

在考虑政策评估方法时，任何东西都不能想当然，都要面对批评的声音。分析不平等问题时更应如此，因为事先我们甚至不知道它是什么，更遑论其如何度量。因此，这就使得我们应当注意，如果并非是对不平等本身感到厌恶，那么便需要从其他的一些事情中去探寻不平等的坏处，例如分配后的效用变动不平等，或者导致的坏的激励效应等。

总结

罗尔斯《正义论》自1971年出版以来影响巨大，同时也遭到了来自各个方向的学者的批评。功利主义者对他的批评也是其中颇有影响的一支。而在功利主义者的批评中，最为有力的就是海萨尼基于风险对“最大最小化原则”以及“无知之幕”的批评。

海萨尼不仅要对现有关于正义的道德哲学体系提出批评，还试图基于准则功利主义重建道德哲学。他的论证固然十分有力，但也遭到很多严厉的批评。对海萨尼的批评主要集中在以下几个方面： 第一，海萨尼提出的有关效用函数的代表性个体定理是否需要一个先在的概率分布。因为不同的社会组织结构可能对应不同的个人加总方式。有一些经济学者认为这是必然的前提条件，但另一些学者认为，这是完全没有必要的，海萨尼定理所需要的概率分布与先验或是后验无关。这个问题涉及概率的基本定义，也涉及我们对现实社会结构的基本认知情况。(21)

第二，个人是否会在如此高的水平、如此复杂的环境下进行概率计算?从心理学角度来看，情况并不一定如此。但海萨尼定理的关键正在此处。海萨尼认为，个人最终的社会状况可以由他的预期效用中揭示出来，这意味着个人必须具备极高的信息水平，同时要对各种不确定性的概率作出主观判断。这在今天已经完全可能。对于这一点，很多人保留不同的看法，风险和不确定性仍然是今天的个人选择中难以处理的问题。而且，罗尔斯也坚决认为在道德衡量中的风险与不确定性思考与对一般事物在这方面的选择不同。(22)

第三个问题，海萨尼是否陷入了一种循环论证?一方面我们根据外部事件的概率来塑造自身的偏好，另一方面，我们又根据自身的偏好来理解和判断外部的事件。按照海萨尼自己的理解，期望效用只不过表达了一种有序偏好，只在构造期望效用函数时起作用，而与认知外部事件概率无关。但罗尔斯认为，这是绝对不可能的，偏好只有通过普遍的“反思平衡”(reflective equilibrium)才有可能实现。(23)

所以海萨尼提出了一套非常富有创造力的道德哲学体系。但是它本身并不完备，也触发了更多的基本概念上的分歧。可以说，罗尔斯《正义论》最大的贡献并不是提出了一套接近完备的道德哲学体系，而是创立了一个可供各个学派、各种专业学者进行讨论的平台。海萨尼对罗尔斯的批评就像诺奇克、泰勒、桑德尔、沃尔泽、哈贝马斯等无数学者对罗尔斯的批评一样，都并不能否定《正义论》的巨大价值，而是开启了更多审视道德哲学的可能视角。

同时，海萨尼也并没有彻底完成对功利主义理论的重建。功利主义自边沁以来，经历了密尔、西季维克、黑尔等很多代学者的持续研究，他们从不同角度对它进行拓展和辩护。虽然追求严格公理化的功利主义理论本身仍具有破绽，但是它已成为经济学的基石，并且在现实生活中获得了广泛的利用。这就是罗尔斯—海萨尼关于功利主义争论对社会带来的最主要的影响。

总体而言，罗尔斯与海萨尼各自给我们提供了一套道德哲学体系。罗尔斯提供的是已经经典化了的《正义论》;而海萨尼提供的是只有骨架、尚待血肉填补的“准则功利主义”。这两套系统都与古典功利主义有着非常密切的关联，但也各自走出了不同方向。两人的分歧主要在于对一些关键概念的界定有所差异。海萨尼坚持公理化的严格定义，而罗尔斯倾向于面向道德哲学、更为包容、更具反思特性的定义，这是两人不同的思想气质所导致的必然结果。

罗尔斯与海萨尼都已去世二十余年，但他们遗留的思想在今天仍具有极大的启发性。《正义论》已经被无数人从各个角度进行过检视，但至今没人能够成功构建一套更成功、更有包容性的有关正义的政治哲学体系。海萨尼的公理化功利主义体系似乎也不可动摇。今天的经济学家着手做了大量有关道德的实证、实验研究，但仍远未达到能与海萨尼体系相结合的程度。所以，两位大师构建的理论体系仍将长久存在，并且作为学者后续探索时需要时常对照的路标。

注释

(1)罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,北京:中国社会科学出版社,1988年,第1页。

(2)“Utilitarianism”是由“Utility”衍生而出。国内大多数文献将“Utilitarianism”翻译为“功利主义”,而将“Utility”翻译成“效用”,所以本文以下都称其为功利主义。

(3)可以参考金里卡:《当代政治哲学》,上海:上海三联书店,2004年,第50—53页。

(4)罗尔斯:《正义论》,第437页。

(5)罗尔斯:《正义论》,第56页。

(6)同上书,第57页。

(7)罗尔斯:《正义论》,第71页。

(8)同上书,第79页。

(9)海萨尼:《道德和理性行为理论》,载森、威廉姆斯主编:《超越功利主义》,梁捷等译,上海:复旦大学出版社,2011年,第52页。

(10)罗尔斯:《正义论》,北京:中国社会科学出版社,1988年,第146页。

(11)Sen and Williams,Utilitarianism and Beyond (Cambridge:Cambridge University Press,1982).中译本见森、威廉姆斯主编:《超越功利主义》。

(12)海萨尼:《道德和理性行为理论》,第59页。

(13)John Rawls,A Theory of Justice (revised edition) (Harvard University Press,1999),pp.118,140.

(14)海萨尼:《道德和理性行为理论》,第52页。

(15)J.C Harsanyi,“Cardinal Utility in Welfare Economics and in the Theory of Risk-taking,” Journal of Political  Economy,vol.61,no.5 (1953),pp.35-434.

(16)海萨尼:《道德和理性行为理论》,第66页。

(17)罗尔斯:《正义论》,第275页。

(18)同上书,第130页。

(19)海萨尼:《道德和理性行为理论》,第54—56页。

(20)莫里斯:《功利主义在经济上的应用》,载《超越功利主义》,第69页。

(21)参见金里卡:《当代政治哲学》,刘莘译,上海:上海三联书店,2004年,第88—93页。

(22)同上书,第125—126页。

(23)罗尔斯:《作为公平的正义:正义新论》,姚大志译,上海:上海三联书店,2002年,第43页。

来源：功利主义研究（公众号）

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编辑：张席睿

刘海明

【案例】

王大封丨自由、法则与义务：论鲍姆嘉通的实践形而上学

王大封：哲学博士，湖南师范大学教育部人文社会科学重点研究基地中华伦理文明研究中心助理研究员、湖南师范大学哲学系讲师，主要研究方向为德国哲学。

鲍姆嘉通的实践形而上学是对沃尔夫普遍实践哲学的继承与发展。实践形而上学是关于人的实践知识中最初原理的科学，本质上是一门关于义务最初原理的科学。实践形而上学旨在为义务寻找最初根据。自由是义务的最初根据，也是义务的存在理由。义务是法则对自由任意的强制。

本文刊登于《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》第187-196页，公众号推送时略去注释，各位读者如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第16卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨2024年11月

自由、法则与义务：论鲍姆嘉通的实践形而上学

王大封/著

▲ 鲍姆嘉通（Alexander Gottlieb Baumgarten，1714.7.17-1762.5.27）

近些年，学界对德国古典伦理学已有深入、细致的研究，但对近代德国伦理学，尤其是对由沃尔夫所开创，经鲍姆嘉通所继承的实践哲学研究不够。在18世纪，鲍姆嘉通哲学的影响，特别是对康德哲学的影响是不容忽视的，他是在沃尔夫与康德之间最具影响力的哲学家。20世纪，国内学界便开始关注、研究鲍姆嘉通的美学，却忽视了他的伦理学。《实践形而上学的初始根据》（下文简称《初始根据》）是鲍姆嘉通最重要的伦理学著作。在这部著作中，他首次提出实践形而上学，并就自由与义务的关系、法则与自由的关系作了深入探讨，这些探讨有助于学界理解鲍姆嘉通与康德的义务学说的关系，进而认识到康德道德形而上学的确立并非无源之水。
本文分为三部分：第一部分讨论普遍实践哲学向实践形而上学的过渡；第二部分探讨自由与义务的关系，旨在解释为什么自由是义务的存在根据；第三部分进一步阐释义务为何关涉自由与法则。

1普遍实践哲学向实践形而上学的过渡
“普遍实践哲学”的概念最先由克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）提出，他在1703年所提交的教授资格论文《普遍的实践哲学，以数学方法撰写而成》中提出了这个概念。随后，在1720年《德语伦理学》的第一章“论人的行为的普遍规则和自然法则”中，他将普遍实践哲学定义为一门规范人类行为的普遍实践学说。
鲍姆嘉通继承了沃尔夫的普遍实践哲学观念，并以此为基提出实践形而上学（die praktische Metaphysik）。《初始根据》是鲍姆嘉通最重要的伦理学著作,该书包含了沃尔夫在其资格论文中所确立的普遍实践哲学的体系性原初样貌，曾多年在德国大学中被用作哲学导论的核心文本。
《初始根据》由两个导论和两章构成。在导论部分，鲍姆嘉通首先介绍了普遍实践哲学，随后讨论实践形而上学。他将普遍实践哲学定义为关于人的义务的科学，“正如哲学是无须信仰便可被我们所认识之事物属性的科学，因此实践哲学也是一门无须信仰便可被认识的关于人的义务的科学”。（§1）此处的“哲学”特指与实践哲学相对的理论哲学或形而上学。无论理论哲学还是实践哲学，是无须凭借信仰而仅凭借理性便可被人们认识到的科学，但它们的研究对象不同，理论哲学是关于事物的属性的科学，实践哲学是有关人义务之科学。因此，理论哲学的对象是事物（Dinge），实践哲学的对象是人的义务（Verflichtung/ Obigatio）。
既然实践哲学是一门无须信仰便可以获得关于人的知识的学问，它绝不能通过信仰的方式，从誓言、神圣的或人的权威或历史中推导出来，“只能以不可置疑的方法从确定的诸原则推导出来”。从中可看出，德国哲学家试图摆脱神学伦理学的影响，从人的本性出发去确立关于人的知识。鲍姆嘉通并没有对这种不可置疑的方法进行说明，但从他的《形而上学》《初始根据》的写作风格可以窥探出他所使用的这种方法或许是沃尔夫所强调的哲学方法，例如对概念作清晰的规定、严格的推论。
在“一般的实践哲学导论”部分，鲍姆嘉通就（第一）实践哲学的含义、实践形而上学与其他实践科学的关系以及实践形而上学的用处作了介绍。“正如形而上学与所有的其他学科相关一样，因此，实践形而上学也与所有的实践学科相关。（§1）”鲍姆嘉通通过类比形而上学来界定“实践形而上学”，“形而上学是关于在人的知识中最初原理的知识”。实践形而上学是关于在人的实践知识中最初原理的知识，并且它与所有具体的实践学科，例如道德神学、法学相关。由于它研究关于人的实践中最初原理的知识从而为其他实践哲学奠定基础，所以它先于其他实践科学和道德科学。鲍姆嘉通的实践形而上学相当于康德的道德形而上学，即一门用以确立实践的最高原则以及诸实践法则的学问，不同之处在于，后者强调这门科学是一门纯粹的科学，它的原则绝不能从经验中获得，而只能源于纯粹实践理性，而前者并没有区分实践形而上学原则的经验性来源和纯粹来源。
概言之，实践形而上学本质上是一门关于义务最初原理的科学，它旨在为义务寻找到最初根据和来源，什么是义务的最初根据和来源? 鲍姆嘉通认为，自由是义务的存在根据，法则是义务的来源。

▲ 本文作者：王大封 博士

2无自由则无义务
鲍姆嘉通与沃尔夫所面临的问题是一样的，他们都旨在回答：责任与义务何以可能？该问题也是德国早期启蒙道德哲学所关注的主题。于沃尔夫看来，责任和法则是义务得以可能的两个条件，没有责任和法则也就没有义务。鲍姆嘉通的回答不同于沃尔夫，他主张无自由，则无义务；无道德法则，则无义务。为什么没有自由就没有义务? 为什么法则是使义务得以可能的前提? 鲍姆嘉通如何理解自由，他的自由观是否与康德的自由观一致? 这些问题都值得思考，留待以后专文讨论。
在鲍姆嘉通《形而上学》的第三部分《经验心理学》（第21节）中，鲍姆嘉通如此定义自由：
依据他感观的喜好去欲求或者厌恶的能力是感性任意，依据他的喜好去意愿或者不意愿的能力是（自由的任意）自由（§707、708、710）（或者说，道德上的自由、绝对自由）。纯粹地意愿或者不意愿的自由是纯粹自由。因此，一个拥有任意的主体，要么只有感性任意，要么只有纯粹自由，要么同时有纯粹自由与感性任意（§718）。在一个主体的内在力量中通过自由所规定的行为是自由行动，并且主体自身，就其能够作出自由的行动而言，它是一个自由主体。
依鲍氏之见，自由是依据非感官喜好去意愿或不意愿的能力，即自由任意。首先，自由任意不同于感性任意，前者是一种根据非感官的喜好去欲求或厌恶的能力，后者是一种根据感官的喜好去意愿或不意愿的能力；前者本质上是一种感性的欲求或厌恶的能力，后者本质上是一种理性的欲求或厌恶的能力。这一区分很关键，它强调人的任意本质上是一种道德自由或纯粹自由，它与人的道德能力相关，没有这种自由，也就没有道德可言。其次，任意主体拥有任意的三种可能性：他要么只有感性任意，要么只有纯粹自由，要么同时有纯粹自由和感性任意。主体拥有的任意可能是动物的任意、神圣存在者的任意与人的任意。
自由与道德是什么关系? 首先，道德与自由紧密相连，自由的规定（freie Bestimmungen）等同于道德规定，道德能力是一种与自由相关的能力。其次，自由是道德得以可能的前提，只有通过自由，道德才有可能，因此，没有自由也就没有道德可言。再次，道德只能通过道德法则一致的自由实现，真正的道德行为是自愿地符合法则的行为。在《初始根据》第11节，他明确地表达了“无自由，则无道德”的思想：
没有自由，也就没有义务。因此，义务不能取消（hinwegnehmen）自由，也不能是自由的反面，而是自由的结果和附属物（Zusatz/ sectarium）。对于那些我们能赋予义务或者我们被赋予义务的行为，它们不仅能够是自由的，而且也是必然地如此。因此，对于那些不是自由的规定，我们既不能赋予义务也不能被赋予义务。那些绝对不可能的事物以及超出我们力量（Gewalt）范围之内的事物是不自由的。因此，对于无条件的、物理的绝对不可能的事物，既不存在积极的也不存在被动的义务（Verpflichtung）。
“无自由，则无道德”所要表达的无非是“无自由，则无道德义务”，因为道德或道德能力具体表现为一种履行“义务”或违背“义务”的能力，当人们谈及道德行为时，谈论的其实是义务。“无自由，则无道德”也可以理解为“无自由，则无义务”。 自由是义务的前提，义务是自由的结果和附属物。对一切义务行为而言，无论是赋予义务还是被赋予义务的行为，它们都是自由的行为且是一种必然的行为。相反，对于那些不自由的存在者而言，它们不存在自由的规定，即它们并不是受高级欲求能力所规定，它们没有自由可言，也不存在义务。
尽管鲍姆嘉通未使用“自由是道德的存在理由”这样的说法，但实践形而上学已蕴含此意。对行为主体而言，有自由才有义务，无自由则无义务。什么是义务? 鲍姆嘉通认为，义务是道德法则对自由任意的一种规定。因此，自由虽是义务存在的理由，但就义务本身而言，它涉及法则与自由任意的关系。熟悉康德《奠基》的读者会惊奇地发现，康德关于义务的理解与鲍姆嘉通何其相似，他们都从法则与任意的关系去讨论义务，不同之处在于两位思想家对于自由以及法则来源的理解不同，而这恰恰决定了他们伦理学的不同。

▲ 鲍姆嘉通《形而上学》英译本书影

3义务：道德法则对自由任意的规定
“规范（法则）表示一种符合理性（rationi/ Grund/ Vernunft）（BM §83）的规定（Bestimmung）。”根据规定是否与自由相联系这个标准，法则可分为物理法则和道德法则。对物理法则而言，该规定并不与自由联系，例如运动法则、流体力学法则，它们是一切无生命的事物的规定，甚至一些心理的法则也属于物理法则；相反，对道德法则而言，该规定与自由相联系。
因此，道德法则与物理法则的本质区别在于前者与自由相联系，后者与自由无关。自由是一种依据理性的喜好去意愿或者不意愿的能力（自由的任意）。因此，道德法则与自由的关系表现为（自由的）规定与一种意愿或不意愿的能力的关系。一方面，由于道德法则在道德上是必要的，另一方面，自由规定与它们的根据，即与强大的动因联系，所以它们负有义务。
道德法则的必要性与自由相关，自由独立于自然法则（物理法则）的规定，但它必受某物规定，既然该规定不是物理法则，那么只能是与物理法则相对的自由法则。对于不接受“充足理由律”的人而言，他们或许会质疑：“为什么自由要根据某个规定行动?”但对近代德国启蒙哲学家而言，“充足理由律”是他们普遍接受的观念，它表达的无非是任何事物都有其存在而不是不存在的理由。既然有自由，那么它必定有根据。自由的根据是自由法则或道德法则。
因此，道德法则对于自由任意而言, “它们是强制性命题（verplichtende Sätze）。而且因为赋予义务的命题表示一种与强大动因（bewegende Ursachen）（BM§§80）相符合的规定并且它是一种道德的（§24）法则，那么它们就会成为道德规范（法则）（BM§723）。因此，道德规范（法则）可以通过强制性命题定义。”
由此可见，第一，道德法则对自由任意而言是强制性命题，意味着道德法则对于自由任意的一种规定或强制；第二，强制性命题与自由任意的主观动因相符合的一种规定，意味着作为道德法则的规定与主观动因相符合，最终规定自由任意；第三，可以用强制性命令来界定道德法则，因为它们都表示一种对任意的规定。因此，义务是道德法则或强制性命令对于自由任意的一种规定。
在确立了义务的来源后，鲍姆嘉通进一步将道德法则区分为内在的道德法则和外在的道德法则。与康德不同，鲍姆嘉通并不是根据法则所规定的对象的不同，而是以他在第一章所确立的外在义务和内在义务为前提，推论出存在与之相对应的法则。
根据义务是内在的（innerlich/ internae）或是外在的（äußerlich）（§56）,以及道德规范（法则）是强制性命题（§60），那么强制性命题对于自由规定而言，要么是内在的（不完整的，不完全的，建议性的，劝告）规范，自由规定不会被强迫且在不被强迫的范围内，要么这些强制性命令是自由规定的外在（完整的，完全的，强制的）规范，自由规定会被强迫且在被强迫的范围内。并且因为一条道德规范（法则）的力量就是它所表达的义务的力量（§16），外在的道德规范（法则）并不总是强于内在规范（§57）。外在的道德规范与内在的道德规范一致时，它总会得到加强（§58）。 因此，外在的道德规范应区别于内在的道德规范，但不能盲目地分离，而且必须与它们相结合，但不能混淆和混杂（§59）。
这段话不仅对于理解鲍姆嘉通的法权和德性的关系而言非常关键，而且与康德法权义务和德性义务的划分息息相关，需对其作详细分析。首先，鲍姆嘉通根据已存在的内在的义务和外在的义务之别反推出内在的法则和外在的法则。由于义务可以分为内在的义务和外在的义务，义务意味着道德法则对于自由任意的规定，因此，道德法则也可分为内在的法则和外在的法则。他的这种推论方式与沃尔夫恰恰相反，后者从不同类的法则推出不同种类的义务，例如由于存在上帝法、自然法和实证法，因此存在对基督徒的义务、自然义务和公民义务。如若说沃尔夫采取的是“由因导果”的推论方式，鲍姆嘉通则是“由果导因”。
其次，内在的法则是一些不完全（unvollkommen）的法则、建议性的法则，它们不会对自由任意构成强迫；相反，外在的法则是完全的（vollkommen）法则、强制的法则，它们对自由任意是一种强迫。那么不完全的法则是否对任意自由构成“强制”，“强制”（zwingen）和“强迫”（abpressen）是否不同? 根据字面来看，它似乎不会对自由任意构成强制，因为只有外在的法则才对任意自由构成强制。但如若结合他在第55段的论述来看，“他可以强制他自己，这样他反而免受外部的强制，甚至是有条件地强制他自己（§51）”。鲍姆嘉通似乎在两种意义上谈论强制：一种是自我强制，一种是外在强制。后一种强制才是真正的强制，即受到某种外在力量的强迫。因此，“不完全的法则并不对任意自由构成强迫”特指法则对人的强制体现为人的自我强制，人无须外在力量的强迫便做出某个行为。   
再次，外在法则的力量并不一定强于内在法则的力量，意味着外在的强制并不强于内在的强制。尽管外在力量可以强迫我做出某个行为，但是这种强迫并不一定强于自我强制，这凸显了人的自我强制的力量。但是当这两种法则相一致时，那么法则的力量就会增强，意味着任意自由既受内在法则同时也受外在法则的规定。例如“你不应该说谎”这条法则，它既可以是一条道德法则，同时也可以是一条外在法则。当它作为内在法则出现时，它对行为主体虽然没有外在的强迫，但依旧对人有某种约束力；但当它作为外在法则出现时，它对行为主体有一种外在强迫，尤其是当它以禁令的方式“对于一切经受政治审查的人而言，如若说谎，将面临惩罚”，因此，当“你不应该说谎”既是内在法则又是外在法则时，它作为法则的力量对人的约束力就会增强，该法则具有双重约束。
最后，外在法则和内在法则既有区别又相结合，一方面外在法则应当与内在法则区分开来，但两者之间又必须要结合起来，这涉及外在法则和内在法则之间的关系。鲍姆嘉通关于外在法则和内在法则的论述非常深刻，他既认识到了两者的区别，又认识到了它们之间的联系。在某种意义上，康德关于法权法则和德性法则的区分承袭自鲍姆嘉通，不过康德并不是“由果导因”推论出这两类法则，而是从自由法则或道德法则所涉及的对象的不同,将道德法则区分为法学的法则（juridisches Gesetz）和伦理的法则（ethisches Gesetz）。由此可知，外在法则和内在法则的区分并非康德首次提出，这种区分可以追溯到鲍姆嘉通。在细致地讨论了义务的来源后，鲍姆嘉通进一步讨论义务的含义及其分类。
义务本质上是道德法则或强制性命令对于自由任意的一种强制（Nötigung）。那什么是强制? 鲍姆嘉通在《初始根据》的第50段中首先将强制分为外力强制和道德强制。外力强制指通过外部强力（äußereGewalt）而产生的强制，这种强制不属于自由的行为或自由规定，换言之这种强制与自由无关，例如一阵飓风将人从一个地方吹卷到另一个地方。相反，道德强制指并非通过外部强力产生的强制，这种强制属于自由行为或自由规定，这种强制属于自由行为。
道德强制又可以分为内在的道德强制和外在的道德强制，对于前一种强制而言，一个人自己强制自己而负有义务；对于后一种强制而言，一人受另一个人的强制而负有某种义务，这种强制可以通过诱惑、说服、威胁和劝阻的方式做出。这两种道德强制本质上不同于外力强制，因为无论是内在还是外在的道德强制，它们都与人的自由行为相关，尽管人自由行为的规定不同；相反，外力强制则不涉及人的自由行为，例如飓风的例子，尽管人的位置发生了改变，但人并没有意识到自己做出某个自由行为。因此，每一种义务都可以称为强制，如若没有内在的道德强制且没有外在道德强制，那么也就没有义务。但有时候某人仅受内在道德强制或外在道德强制做出某个行为。
由于义务是一种道德强制，而道德强制又可分为外在和内在道德强制，与之相应，义务也可以分为外在义务和内在义务。外在义务指通过外在道德强制，即通过另一个人对自己的自由任意的强迫而产生的一种行为；内在义务指凡是不是通过外在强制，即不是通过另一人对自己的自由任意的强迫而产生的一种行为。那么，外在义务和内在义务是彼此分离的还是存在某种关联?
《初始根据》第57段涉及两种义务的关系：
因为除了允许另一个人的强迫之外，其他动因（bewegende Uraschen）不仅可能比这种强迫更大，而且可能比这种强迫更重要、更真实，更清晰、更确定和更高明地被认识到，那么假设外在义务总是比内在义务更强是错误的（§§56，17）；没有内在义务（§49），外在义务永远不可能，然而没有外在义务（§56），内在义务也经常发生。
这段话揭示了两者之间的三层关系：首先，外在义务和内在义务的共同点在于它们都是人行为的动因；其次，就外在义务和内在义务的强弱而言，前一种义务并不比后一种义务更强，相反后者可能强过前者，这意味着自我强制也有可能强于外在的强制；最后，内在义务是外在义务的前提，没有内在强制，外在强制将不可能发生。相反，外在义务并不是内在义务的前提，因为没有外在义务，内在义务也时常发生。因此，相较于外在义务，内在义务更为根本。鲍姆嘉通就外在义务和内在义务做的区分非常重要，人们有理由推测康德在法权（外在强制的/完全的）义务和德性（内在强制的/不完全的）义务之间做出的区分是对鲍姆嘉通的继承。

▲ 鲍姆嘉通《实践形而上学的初始根据》德译本书影

4结论
如何从人的本性，而非从对上帝的信仰出发去确立人的义务是德国哲学家们面临的难题。该难题涉及自由、法则与义务的关系，沃尔夫、鲍姆嘉通以及康德都试图阐明三者的关系，他们的思路也基本一致，自由是法则之基，义务涉及道德法则与自由的关系。鲍姆嘉通的实践形而上学实质上是对沃尔夫普遍实践哲学的继承与发展，它是一门关于人的实践知识中最初原理的科学，这些原理为其他实践科学奠基。实践形而上学旨在为义务寻找最初根据和来源。自由是义务的最初根据，它是义务的存在理由，义务是法则对于任意的强制。

▲ 鲍姆嘉通代表作《美学》初版扉页

来源：伦理学术（公众号）

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编辑：张席睿

刘海明

【案例】

科研：成见的来源以及消除

康德的《逻辑学讲义》(商务印书馆)与其说是一本逻辑学讲义，还不如说是一本认识论的入门书。书中对认识论的很多问题做了深入的探讨。包括无知，成见，判断，质疑等。这里根据我们面临的现状，我觉得讨论一下成见是很有必要的。

什么成见？百度百科说：成见即定见，指对人或事物所抱的固定不变的看法。但是百度百科对成见的理解还是不够深入的。康德进行了深入的讨论。首先看看成见的来源：模仿、习惯和爱好。康德说：“模仿对于我们的判断具有普遍的影响，因为人云亦云是一种强有力的理由。因此，便有了这样的成见：人人所干的事，便是对的。”习惯也很容易产生成见，这取决于建立成见的人对自己经验的总结速度，有些人经历了一次，就可能建立成见，这是以偏概全。康德指出，如果习惯的成见是通过模仿形成的，那么具有这种成见的人就不易矫正。人们也可称由模仿而来的成见为：不是在法则之下的自发的使用理性，而是消极或者机械地使用理性的嗜好。

康德阐述的模仿的几个主要方式：

一、公式。他们是一些规则，用来表达模仿的典范。公式对于简化复杂的命题非常有用，所以最聪明的头脑总想发现这类公式。但是，所有的公式都有他的前提和条件，一般在接受这些公式的时候，不知其所以然，就是低级的模仿。

二、格言。格言的表达具有如此意味深长的高度精确性，以致好像一更少的严策把握不了他们的意义似的。由于这种原因，这类需借自他人的箴言，由于其权威而被用作法则和规律。论语等中国古代的书似乎更贴近格言。因为往往就一句话，缺少必要的论述。这种格言根据不同人的理解，可能导致完全不同的结果。因此，对格言，要充分的论述，否则，格言就不能用，只能成为成见的主题。

三、警句。为成熟的判断力通过强调包含于其中的思想所产生的警句，是一些本身值得推荐的、其威望常常保持数世纪之久的命题。这类命题往往言简意赅，具有很强的指示作用。但是，这些警句也有其使用范围和时代，不加区分的使用或者遵从警句就会造成成见。

四、法规（是科学上的简明规律）。这是些用做科学基础，并指示某种崇高的、经过深思熟虑的东西的普遍教导。这些法规的正确性往往较好，但是其中也一样藏有谬误的成分，因为，迄今为止，几乎所有的科学成果都是自然的一个近似。有些规律还在不断地更新中。

五、谚语。谚语是普通知性的通俗规则或有关其通俗判断的表达。谚语更多的出现在受教育较少的群体中，帮助他们记住一些道理。但是，这些谚语中甚至有很多根本性的错误和误导。

几种常见的成见：

1、声望的成见。包括：

个人声望的成见。我们以他人的声望来建立我们的知识，且并不因此使我们感到内疚，因为我们不能事事都亲自经验，事事都用自己的知性来把握，因此，个人的声望必定就是我们判断的基础。这是单纯的成见，因为，理性真理之有效是无个性特征的，这里的问题不是“谁说了什么”，而是“他说了什么？”问题不在于知识是否来自于名人。此外，个人的声望也以间接的方式取悦于我们的虚荣。伟人的崇拜者认为他们是平等的，因为谁都比不上伟人。我们今天盲目的信任专家的判断就是一种个人声望的成见。

声望的成见还包括多数人声望的成见。民众主要倾向于这种成见。因为民众无能力评价个人的贡献、才能和知识，所以他们喜欢在“人所公认必真”这一假定下，坚持多数人的判断。

时代声望的成见。对古代的成见是其中最重要的一种成见。由于我们视古人为知识和科学宝库的主人，把他们著作的相对价值奉为绝对价值，盲目的信赖他们的贡献，这种尊敬往往过了头。

2、由自爱或逻辑的利己主义而来的成见。根据这种成见，人们把自己的判断与他人判断的一致当做标准是不必要的。这种是对自己知性的产物表现出某种偏爱。

上面康德的阐述仅仅是其中的一部分。成见带来的危害是巨大的，可能导致我们错误的使用了一种知识进行判断，从而导致错误的结果。而且由于成见的牢固性，这种错误往往多次发生而不自省。那么如何消除成见呢？个人以为要通过如下努力：

一、努力避免模仿。模仿作为人之初的学习行为是不可避免的，但是不能成为人一生都模仿的理由，有理性的人应该尽早的从模仿过渡到理性的思考为主，甚至发展到以模仿为耻的地步。在科研领域，尤其要避免模仿，因为模仿根本就是在给别人鼓掌，当个不起眼的观众。

二、努力养成批判吸收的习惯。不好的学习习惯是盲目的接受，不管是格言还是警句，如果我们在没有真正理解之前，是不能随便变成自我的标准的。要给这些格言以丰富的标注，以充实它们的使用方法。不然，就变成了教条主义者，或者断章取义。

三、努力养成独立的人格。对名人声望的崇拜是我们更容易相信名人的知识，但是这实际上是把自我的命运交给了陌生的名人。他们其实可能仅仅是比我们稍好一点，他们的知识中可能蕴含着巨大的漏洞。所谓独立的人格，是要站在平等的基础上，理性的看待有声望人的知识，要比对待书本知识还要严格的立场去观察。在科研上，尤其要注意一些“大家”的判断，如果错误，往往是方向的错误。爱因斯坦做过不少错误的判断，并为此还专门道歉过。因此，无论谁说的，我们只关注他具体说了什么，而不要管这个人是谁。

四、努力养成辩证的历史观。对待历史上的知识，我们要充分认识到它们的时代局限性，考虑到当前的特殊性，在尊重共性规律的基础上，有条件甚至有变化的吸收历史知识，盲目的照搬只会导致可笑的结果。

五、让理性超越面子。我们很多人都有面子，对自己的东西尤为的珍惜，但是对于自己的思想就要慎重，不能因为是自己做的东西，就不允许别人批判，就认为它们高于他人的结果。这些就要我们彻底的消除面子心理。同时，也不能寄希望用自己的成果来压制别人，这样只会造成历史的笑话。因为，好不好是有客观的标准，也会有历史的评价，不是压制或者引诱就可以解决的。

总的来说，康德描述的成见在我们做科研的过程中到处都存在，也大大的阻碍了我们科研的发展。在中国的文化氛围下，成见，尤其是模仿和声望带来的成见的危害尤其严重。当然，成见并不能彻底的消除，但是如果成见少一些，也许我们的精神就更自由一些，做科研的结果可能会更好一些。为了生活，我们可以更好的使用某些成见，为了科研，最好没有成见。

来源：彭思龙科学网博客

链接：https://blog.sciencenet.cn/blog-39416-488272.html

编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

20世纪最重要的道德哲学家，为何在中国遇冷？

原编者按

帕菲特是牛津大学万灵学院的高级研究员，也是美国哈佛大学、纽约大学和罗格斯大学的客座教授。他一生出版了两本著作：1984年出版的《理与人》（Reasons and Persons）被形容为“19世纪以来最重要的道德哲学著作”，2011年出版的《论重要之事》（On What Matters）在正式出版前就广为流传和讨论，甚至在2009年就先出版了关于该书的评论文集，其影响力可见一斑。

帕菲特成长的20世纪五六十年代，正是价值虚无主义、主观主义、相对主义盛行的时代。他在成长过程中最困惑的就是：这个世界上究竟是否有真正重要的事？这是他走上哲学的重要原因。

“而他一生中最重要的两本书就是在做两件事情：第一，努力向我们表明这个世界是有客观理由与客观价值的，也就是这个世界确实有些事是真正重要的；第二，通过各种方式向我们表明，一个得到合理理解的后果主义原则是我们追求的最高道德原则，而义务论、契约论等得到合理重构后也会支持这个最高原则。”

上述评论来自《论重要之事》的译者、华东师范大学哲学系教授葛四友。他感慨这样一位思考当代真正重要问题的爱智者，却在中国闻者寥寥，特此撰文分享他如何与帕菲特思想结下不解之缘，并由此分析：帕菲特为什么会在中国显得如此“不”重要？究竟是什么原因阻止我们进入与接受帕菲特的思想？

01

2017年1月3日凌晨，我正睡得迷迷糊糊，半梦半醒之间听到微信声音，拿起手机一看，北京师范大学江怡教授发来噩耗：帕菲特过世了！我的第一反应是不敢置信，马上回了个：“真的？”愣了有好几分钟后，去翻朋友圈，发现这个消息已经刷屏了。

到了早上，媒体各种采访、约稿纷至沓来。突然之间接到这么多面向公众普及帕菲特的任务，我压力倍增。然而，这一窘境某种程度上也反映了中国哲学研究的窘境。

德里克·帕菲特（Derek Parfit，1942.12.11--2017.1.1）作为当今世界最重要的一位道德哲学家，极大影响了英美伦理学理论的发展，在中国学界和思想界的影响却微乎其微，与其学术地位极不相称。

很多中国学者根本没有听说过他，有些即使听说过，对其基本思想也几乎一无所知。国内真正熟悉他、研究他的人屈指可数，每年学术期刊上与他相关的论文也是屈指可数。在帕菲特过世后，竟然找不到几位合适的人，可以写文章来纪念他！

有鉴于此，我想回顾一下自己是如何与帕菲特的思想结下不解之缘，并成为他一生两本著作之一——《论重要之事》（On What Matters）——的译者的。并由此谈谈帕菲特为什么会在中国显得如此“不”重要，究竟是什么原因阻止我们进入与接受帕菲特的思想。

我第一次听说帕菲特是在北大读博期间，那是2002-2005年。当时与谭安奎一起疯狂追听程炼与徐向东两位老师的课，时不时会听到两位老师对帕菲特的推崇、对他写于1984年的Reasons and Persons一书的赞叹，给我留下了极其深刻的印象（《理与人》中文版2005年由王新生老师翻译出版）。

不过，由于我是从武汉大学经济系半路出家到北大读哲学，又主要是做政治哲学，彼时正处于恶补各种基础知识的阶段，对于Reasons and Persons这种高大上的书，只是怀着敬畏的心情匆忙扫了一遍，发现确实很难懂，很快就束之高阁了。

当我再次捧起Reasons and Persons时，已是2008年。那时我被华东师范大学高研院提供的条件吸引（没有任何科研要求，不用上课，工资照发，给青年研究员几年纯粹的读书时间），毅然绝然从中南财经政法大学转道上海。

当时我对分配正义的研究正陷入停滞期，后续研究乏力，深感有必要去孥实伦理学基础。于是趁此机会，下定决心要啃下Reasons and Persons这本书，以之为契机去系统考察整个后果主义的发展，进而考察与比较三大规范伦理学。在接下来差不多近两年的时间里，我每隔一段时间就把Reasons and Persons仔细读一遍，前后大概有五六次。

尽管过程颇为艰难，但每读一遍，都会有新的收获，无论是对论证的整体系统，还是对论证的各种细节，理解得都越来越深入，常常会发现令人击节叫好的地方，喜不自禁。这个艰苦的阅读过程逐渐让我体会到帕菲特所做论证的力度与严谨性，也越来越熟悉并且喜欢这种论证风格。

除了Reasons and Persons之外，2009年的2月，我从网上获得了On What Matters的前身Climbing the Mountain（《攀登高峰》）的手稿，更加惊喜的是，随后的6月我又获得了On What Matters的初稿，当时真是兴奋难抑，因为这些书稿为我提供了极佳的机会了解当代规范伦理之间的主要争论。

2009年上半年，江绪林兄加入华师大后，这个阅读过程就变得更有趣了，当时他与他的主处于若即若离的状态，也对帕菲特产生了浓厚的兴趣。我跟他经常见面，除了偶尔打球锻炼外，基本上就是聊帕菲特，谈各自的感受与困惑。这个过程大概直至2010年我出国访问而自然终止。

而刘擎老师在我2011年回国之前的6月份，把最终版的两卷本On What Matters发给我，我得以读到帕菲特系统且完整的论证。（帕菲特的On What Matters最终于2011年正式出版。而该书的书稿在2008年就已被人用来讲课。书还未正式出版，就先出版了评论文集，其影响力可见一斑。）

2012年6月几经波折，我终于顺利“出（高研）院”进入华师大哲学系伦理学教研室任教。之后，刘训练兄受时代华文书局所托，问我是否有翻译《论重要之事》的意愿。

为此，我很是经历了一翻思想煎熬与斗争。一方面，当时女儿刚出生，我需要花大量时间来照顾家庭，而我的工资与上海的物价严重不匹配，职称也因自己的懒惰，论文数量远未达标，可谓是压力重重。同时，帕著1400页的篇幅，想想就有点不寒而栗，一旦接手翻译，要付出的时间可想而知。

但另一方面，我是如此喜欢甚至痴迷帕菲特的论证风格，研究工作已深深打上了帕氏烙印，翻译必然会进一步加深我对他思想的理解，并且我还担心这类著作落到一个不熟悉或不认真的译者手上（实际上在当前的翻译条件下，这有很大的可能，再加上华文书局并非以学术翻译见长，这种可能性就更大），那将有碍于中国读者理解帕菲特思想的真正特色，这是我极不希望见到的。

于是，我对出版社的回答是：如果我能找到信得过的合作者，我就做，一个人实在不敢做。当时的首选是绪林兄，因为他已经做过许多相关的读书笔记，若他肯接手翻译，我即使退出也没什么关系。只是当时绪林兄又跟他的主联系紧密起来，对帕菲特已然兴趣不大。我后来邀请到好友阮航一起，终于得以接手这个漫长的翻译活。

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2013年底，我们如约完成《论重要之事》第一卷的翻译，彼此校对完后，我于2014年初与帕菲特教授有了一点真正意义上的联系。我与阮航兄就书中可能的内容错误与印刷错误提出意见，向帕菲特发信请教，但未有回音。

于是又请罗格斯大学的一位留学生代转，帕菲特教授终于给出非常详尽的回复，说明我们认为的“所谓”内容错误并非错误，只是其表述不够清楚，随后他用更为清晰的语言对那些问题一一做了说明与解释，同时认可我们提出的原书的印刷错误并致谢。

他在信中再三为他的延迟回复致歉，并且随信发来了《纽约客》对他的小传记式报道How To Be Good，还问我对他未出版的论文是否有兴趣。可惜当时我杂事太多，更因为英文写作不够好，并未给出积极回复，联系就此中断。现在回头来看，真是极为遗憾。

《论重要之事》中文版第一卷因故到2015年暑期才得以出版。而我进入哲学系后，开始讲课，多有涉及帕菲特的思想，例如人格同一性理论、对康德绝对命令公式的理解，2016年上半年曾专门组织同学阅读了第二卷的规范性部分。

按照我的设想，第二卷的校对工作于2017年初的寒假完成，争取暑假出版，然后2017年下半年出国访问时就可以带全套的完整中文版给帕菲特，甚至还想过请他作为联系人给我发邀请信。然而就在这个时候，突然听到了他过世的噩耗。

于我个人而言，在2008年之前，对我影响最大的哲学家当属分析马克思主义者柯恩（G.A. Cohen）。在某种意义上，正是柯恩对诺齐克、德沃金与罗尔斯等人的正义理论所做的批判，一步步引导我学会了如何用分析方法去理解、批判与重构被批判者的哲学思想。不过，自2008年之后，影响我最大的就是德里克·帕菲特。

我在两个方面受到帕菲特的深刻影响。第一个是帕菲特的论证风格。帕菲特承续英国卓越的道德哲学家亨利·西季威克（Henry Sidgwick，1838-1900），试图把伦理学发展为一门科学，其中展现的正是典型的科学式理性思维，这为我呈现了一种完全不同的做哲学的方式。

在某种意义上说，我从柯恩那里学到了英美的分析进路，但讨论时实际上还是以被批判者为主，主要是寻找其论证中出现的各种内部不一致问题。帕菲特的论证的最大特色就是直接以一阶问题为主，某个权威人物对问题的看法只是代表了一种逻辑可能性，由此无论涉及多少人，依然是为问题为核心。

帕菲特的这种写作方式教会了我写论文时如何真正做到以自我为主，而不是让被批判的各位思想家牵着鼻子走，这样有利于按照问题本身的逻辑展开讨论。

这种以一阶问题为主，相应地带来了帕菲特的第二个最大特点，就是他似乎要做无穷尽的思想试验，不停地追问各种逻辑可能性，尽可能形成严密与有力的论证。

这种做法考验的首先是作者本人，因为逻辑可能性实在太多。据说帕菲特写完On What Matters的核心内容后，到处寻求其他哲学教授的批判，给予回应的哲学家超过250位。而他本人面对各种批评，一一仔细修正出现的各种错误。这大概是该书为什么拖了十来年才得以出版的原因之一。

帕菲特的第三个特点是，他采用的证成方法既不是基础主义，也不是融贯论，而是实际上接受了科学中的“IBE原则”（Inference to Best Explanation），我称之为“最优解释证成”。

这种证成的最大特点在于，它不要求理论的起点假设和结论符合我们的直觉，它只要求由此形成的理论体系能够系统性地解释（而不是符合）我们的各种相关直觉。比如他就不仅论证价值主观主义是不一致的，同时还对人们为什么持有价值主观主义的各种原因给出合情理的解释。

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在我看来，帕菲特的这些特点对中国学者而言，有着非常大的阻碍。理解帕菲特思想的首要前提是，熟悉英美哲学界惯用的分析进路。这种进路可以归纳为：以一阶问题为核心，以论证为主线，以推进为目标，以区分为关键，以清晰为要务，以批判为桥梁。

而目前中国哲学界的很多写作与此格格不入。我们的写作往往以人物为主，一般是介绍某权威人物的思想。因此，文章的写作目的不是推进我们对某个一阶问题的认识，作者也就不会有属于自己的清晰明了的立场，自然也就用不着为此提供论证。

既然没有论证，自然就无法展开真正的学术批判。由此，所谓的学术评价往往不是演变成吹捧式的互相抬轿子，就是陷入诛心式的审判，无法形成良好的批判式学术氛围，由此也就没有机会形成真正的学术共同体。

理解帕菲特思想的第二个前提是，接受科学主义的思维方式，特别是其证成方式。这点对于我国学者来说，也是比较困难的。中国的自然科学界，传统上就比较缺乏成熟的科学思想，要更新发展反而不存在太大阻力。并且，自然科学那种立竿见影的效果，也能大大增强其说服力。

然而，中国在哲学领域有着相对成熟的传统哲学思维方式，强调的是洞见而不是系统性的论证。这种哲学思维方式会阻碍我们接受科学主义式的哲学思维。进一步加剧这种状况的是，我们中国人习惯认为哲学应该属于文科，长期主要招收文科生，而中国的文科生往往不擅长理科思维，哲学很容易演变成诗情画意、精神家园、生活意义的学问，其中感性的东西较多。

因此，帕菲特做哲学的这种方式对于中国哲学学者来说往往显得陌生且得不到承认，即使有些人承认但由于得不到正规训练，经常不得其门而入，无法真正明白其精髓所在。

我受到帕菲特的第二个巨大影响，则是实质观点方面的。我早期是个哈耶克主义者和诺齐克主义者，后面受罗尔斯的复杂影响，变成了一个准后果主义者。而帕菲特的论证方式，特别是Reasons and Persons提出的各种论证，让我对后果主义有了崭新的认识，变成了坚定且激进的后果论者。

然而，一方面由于翻译的问题，功利主义的译名在我国受到了极强的污名化；另一方面功利主义本身得出的许多结论就与我们日常的道德直觉相冲突。作为功利主义者的帕菲特，其论证又颇具西季威克的风格，要穷尽各种可能性以及可能的反驳，显得繁琐，让人失去耐心，抓不住要领。诸多因素之下，其理论受到冷落就是自然的。

实际上，即使是在西方，帕菲特的实质观点也受到极强的挑战。

然而，与中国不同的是，尽管很多西方学者可能不赞同帕菲特的立场，但他们至少能够理解帕菲特的论证，能够展开真正的学术批判，明白帕菲特的论证对于其他理论所提出的强大挑战在哪里，而这也是他们需要回应的。

这恰恰是帕菲特的理论的意义之所在。但在中国，由于哲学思维方式上的不同，这点恰恰是最难以体现出来的。

这些状况，非常清晰地体现在我们对帕菲特研究的现状中。明白这些，尽力转变思维方式，促进我们对于科学主义的，至少是分析进路的哲学思维的接受与了解，发扬与推进帕菲特对于价值客观主义的研究，或许就是我们对帕菲特逝世所能做的最大纪念。

来源：思庐哲学（公众号）

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编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

谢宝贵丨何种优绩？谁之暴政？——驳迈克·桑德尔的《优绩的暴政》

谢宝贵：贵州中医药大学人文与管理学院副教授，哲学博士，主要研究方向为政治哲学和伦理学。

迈克·桑德尔的新著《优绩的暴政》（The Tyranny of Merit）（下文简称《暴政》）对以优绩（merit）为基础的优绩制（meritocracy）进行了尖锐的批判。他甚至把优绩制给以美国社会为代表的当代社会带来的负面影响称之为“暴政”。不过，该书名用“暴政”这一修辞稍显夸张。而且在后面我们会指出，即便有“暴政”，主要也不是由真正的优绩制带来的，而是由貌似优绩制而实则是“伪优绩制”所带来的。

本文刊登于《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》第254-266页，全文共五部分。经作者谢宝贵教授的同意，公众号节选第二、三、四部分推送，在此感谢！公众号推送时略去注释，各位读者如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第16卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨2024年11月
何种优绩？谁之暴政？
——驳迈克·桑德尔的《优绩的暴政》（节选）谢宝贵/著

▲ 桑德尔（Michael J. Sandel，1953.3.5-） 教授

迈克·桑德尔（Michael Sandel）的新著《优绩的暴政》（The Tyranny of Merit）（下文简称《暴政》）对以优绩（merit）为基础的优绩制（meritocracy）进行了尖锐的批判。他甚至把优绩制给以美国社会为代表的当代社会带来的负面影响称之为“暴政”。不过，该书名用“暴政”这一修辞稍显夸张。而且在后面我们会指出，即便有“暴政”，主要也不是由真正的优绩制带来的，而是由貌似优绩制而实则是“伪优绩制”所带来的。

▲ 桑德尔《优绩的暴政：通往共同善之路》（The Tyranny of Merit:  What’s Become of the Common Good?）原版书影

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桑德尔对优绩制的批判
公正地说，桑德尔对优绩制也不是全盘否定。他恰当地指出，把成功“看成通过我们的努力与奋斗而争取到的东西，这是优绩制伦理（meritocratic ethic）的核心⋯⋯这种思考方式是令人鼓舞的。它鼓励人们去相信他们是能够为自己的命运负责的，而不是不可控的力量的牺牲品”。在传统的等级制社会里，人们会由于阶级、种族、种姓、宗教、性别等因素的不同，而处于不同的社会等级，具有不同的人生发展机会，进而导致他们各自命运的截然不同。而且人们截然不同的命运之间存在难以逾越的鸿沟，人们想单纯通过努力和才能几乎是不能改变自身命运的。但从优绩制的角度看，人们只有通过各自不同的努力和才能获得不同的命运，这才是公平合理的。因此，在传统的等级制社会中，因阶级、种族、种姓、宗教、性别等因素给人们造成的巨大不平等，都是不公平、不合理的，都应该被取消。事实上，这样的不平等目前基本上也处于被逐步缩小或瓦解的状态。可以说，这是优绩制给当代社会带来的一种重要进步。
对于优绩制光明的这一面，桑德尔并不否认。不过，他要强调的是优绩制鲜为人知的黑暗面。优绩制伦理会在赢家与输家之间催生出道德上的负面情绪和态度，“它会让赢家感到傲慢（hubris），会使输家感到羞辱和怨恨”。赢家与输家这些不同的情绪正好是针锋相对的。赢家觉得自己的成功都是自己的努力和才能所挣得的，因此，就会情不自禁地对输家表现出傲慢这种情绪。而输家面对赢家这种居高临下的傲慢，也难以避免地会感到羞辱，进而对赢家感到怨恨，甚至愤怒。很显然，如果赢家与输家之间这种情绪上的对立广泛而深厚地存在于一个社会之中，那么它势必会造成社会内部的撕裂，从而破坏整个社会的团结和共同善好（the common good）。而这恰恰是桑德尔所说的“优绩的暴政”的关键之所在。桑德尔把当下美国民粹主义（populism）的兴起也归咎于“优绩的暴政”。民粹主义主要根源于，在全球化的过程中作为输家的底层民众对作为赢家的上层精英的强烈反感和怨恨。桑德尔认为底层民众的这种情绪是可以得到辩护的，因为技术进步和全球化实际上只给少数精英带来了巨大的利益，对于广大工人阶级而言，他们得到的往往是失业、贫困、工作尊严的丧失。造成如此悬殊的结果，统治精英难辞其咎。
需要指出的是，当桑德尔在批判全球化和技术进步给美国社会带来了巨大的经济和社会不平等时，他不是在批判优绩制本身，而是在批判优绩制的理想在美国社会没有得到真正实现。至少在他看来，在美国“今天的优绩制已经僵化成一种世袭的贵族制”。因为精英阶层可以通过各种手段（甚至包括非法手段）把父母在经济和社会地位上的优势传递给他们的下一代。原来声称任何人通过努力工作和才能就可以在人生的道路上不断得到晋升的美国梦，不再符合实际情况了。桑德尔在《暴政》的导论部分就介绍了美国名校的招生丑闻：为了让自己的孩子能顺利进入名校，一些富有的美国家长不惜采取作弊、贿赂等非法手段来达到目的。这样的丑闻无疑是对美国梦（本质上就是优绩制的理想）辛辣的讽刺。当然，桑德尔并不否认，如果优绩制的理想在美国得到实现，那么这样的美国社会肯定是要优于优绩制远没有被实现的当前美国社会。可问题不止于此。即便优绩制得到了完美的落实，这样的社会也远非他心目中的美好社会。因为其中包含着前面提到的优绩制的黑暗面：社会各个阶层的人们充满着彼此对立的负面情绪和态度，譬如傲慢、羞辱、怨恨等，而它们又会破坏社会的团结和共同善好。在桑德尔看来，所有这些不良后果都是优绩制所带来的，都属于他所说的“优绩的暴政”。
对立的负面情绪和态度、社会的撕裂、共同善好的腐蚀，固然都不是什么好事情，但桑德尔把这些属于黑暗面的东西都甩锅给优绩制，这真的合理吗？

▲ 本文作者：谢宝贵 副教授

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桑德尔的“优绩制”概念
桑德尔之所以批评优绩制会破坏社会的团结和共同善好，主要还不是基于优绩制在当今社会没有得到真正的落实这一事实，因为即便是他所设想的完美优绩制得到了完全的实现，也无法避免“优绩的暴政”，而现实中很不完善的优绩制就更是如此了。如果我们追问一下，他为什么会这样看呢？其根源在于，他并不看好优绩制对减少不平等所具有的效果。因此，即使是他所设想的完美优绩制得到完全落实，他也会觉得不可避免地将带来人们之间的经济和社会的不平等，甚至是巨大的不平等。毕竟，优绩制作为一种机会平等的正义观，强调的只是起点的平等，而非结果的平等。一旦人们之间的不平等达到一定的程度，社会的分裂将在所难免。成功者难免表现出傲慢和鄙视，而失败者则往往感到羞辱和怨恨。更严重的是，这两拨人会逐渐形成两个不同的甚至对立的阶级。而这两个阶级在生活的各个方面都缺乏交集。身处当下美国的桑德尔敏锐地发现：“收入和财富的不平等是如此突出，以至于它们把我们引向了截然不同的生活方式……我们在不同的地方居住、工作、购物和玩耍；我们的小孩上不同的学校。”这两个阶级之间日积月累的对立的不良情绪和态度，以及截然不同的生活方式势必会给社会团结和共同善好带来重大冲击，这难道不是显而易见的吗？
面对这种所谓的“优绩的暴政”，我们该如何是好呢？按常理来说，我们首先想到的最主要的解决办法应该是尽可能地缩小贫富差距，极力弥合经济和社会不平等的鸿沟。然而，桑德尔给出的回答，本质上不过是进行一些伦理上的呼吁。为了实现共同善好和社会的团结，他呼吁公民同胞们投身于民主的公共生活，让各行各业、各个阶层的人们在共同的公共空间里相遇，协商、讨论重要的公共议题，容忍差异。与此同时，他还呼吁社会上的成功者要认识到他们自己的成功包含着种种人生的好运：他们天生具有某些特别的才能是一种偶然，而他们所生活的社会格外奖励他们所具有的这些才能同样也是一种偶然。认识到他们成功中的运气成分，成功者们才能学会谦卑（humility）。而学会谦卑则是缓解社会分裂局面的开始。尽管桑德尔进行这些伦理上的呼吁本身并没有什么错，但在严峻的现实面前，这对实现社会的团结与共同善好是无济于事的。因而，这样的呼吁显得很苍白无力，就好像面对黑暗的现实，唱出“只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间”这样的歌词一样的苍白无力。
当然，桑德尔无疑也是希望缩小人们在经济和社会上的不平等的。但是，很显然，他提出的那些呼吁对于缩小贫富差距而言基本上是于事无补的。在我们看来，更好地落实真正的优绩制要远比他提出的那些呼吁更有助于不平等的减少。可惜的是，他对优绩制能减少不平等这一点深表怀疑。所以他才会说：“优绩制的理想关注的是流动性而非平等……（它）不是对不平等的一种纠正，而是对不平等的一种辩护。”在某种意义上来说，桑德尔的这句话说得很在理。然而，需要澄清的是，说优绩制是为不平等辩护并不意味着它就一定不能减少不平等。优绩制并非为所有不平等辩护，而只为那些合理的、应得的不平等辩护。从优绩制的观点看，只有源于人们的努力和才能的不平等才是合理的、应得的。那些源于人们的种族、肤色、性别、宗教、阶级等因素的不平等则是不合理的、不应得的，因而是得不到辩护的。从实际的历史来看，与过去相比，当今社会中源于种族、肤色、性别、阶级等因素的不平等无疑是在减少的。而这一结果不能不说与优绩制在当今社会得到了一定程度上实施是有很大关系的。同样的道理，在未来社会，更加完善的优绩制的落实应该也可以进一步减少一些不合理的因素对人们经济和社会地位的影响，从而进一步缩小人们在经济和社会上的不平等。只不过，这是一种理想的优绩制，而且与桑德尔所设想的优绩制是不一样的。虽然他质疑优绩制所容许的不平等的正当性，还谴责“优绩的暴政”，可实际上这些问题往往发生在他所设想的优绩制之上，而不是发生在我们所要主张的真正的优绩制之上。
桑德尔所说的优绩制，本质上是指一种比人们通常所想象的机会平等更公平一点的机会平等的制度。它不但要求消除通往成功的各种传统的不公平的障碍和特权，比如基于民族、性别、宗教、肤色等因素的障碍和特权，甚至还要求消除或抵消由家庭背景的差别所造成的机会不平等。显而易见的是，家庭背景对每个人的成长和发展都是至关重要和影响深远的。因此，不同家庭背景会对各自在其中的孩子的前途产生巨大的不平等影响。当代一个富有的家庭能给予自己孩子的各种有形、无形的优势是极为广泛而重大的，这完全是贫困家庭甚至一般家庭的孩子所无法想象的。然而，根据优绩制，由家庭背景的差异而带来的不平等是不公平的。因为这种不平等并不是基于人们在努力与才能上的差异。不过，要消除或抵消由家庭背景所带来的不平等，桑德尔也深知其中的困难。哪怕再好的税收制度和教育制度，也难以让一个来自贫困家庭的孩子与一个来自富裕家庭的孩子拥有完全平等的通往成功的机会。不过，这种“完美的”优绩制在操作层面如何实现，不是桑德尔关注的重点。他关注的重点落在即便这样“完美的”优绩制在得到彻底实现之后结果是否正义这一问题上。他的回答是倾向于否定的。理由在于，即便人们的所得完全是基于各自的努力与才能，也不足以说明人们各自的所得都是他们各自所应得的。下面来看看他给出的解释。
首先，就才能而言，人们具有什么类型的、什么程度的天生的才能，与人们自己的努力无关，而只是一个运气问题。此外，人们碰巧具有的才能在他们所生活的社会中可以获得什么样的利益，这本身也是一个运气问题。一个天赋再高的篮球运动员，如果生活在古罗马而不是当今的美国，也无法凭借这种天赋获得巨额财富。而一个人生活在哪个时代和社会，也完全是运气问题。如果一个人天生的才能以及它们在他所处的时代和社会能给他本人带来什么样的好处，只是来自偶然的运气，那么就很难说他应得他所具有的才能，而且他基于其才能的所得，也难以被看成他所应得的。
其次，更进一步的是关于努力的问题。如果才能无法作为应得的基础，那么努力是否可以呢？有两种情况需要考虑。关于第一种情况，桑德尔实事求是地指出，虽然人们成功的确是才能与努力相互作用的结果，但是，在很多情况下，一些人的成功往往是天赋大于努力的结果。例如，在体育比赛中，一位训练不及其他运动员刻苦但却天赋极高的运动员最终获得了世界冠军。在这样的情形下，我们还是会把金牌颁发给他，而不是其他训练更加刻苦的运动员。但是这却违背了优绩制的原则。因为这个运动员得到金牌不是基于其努力而是基于其才能。而才能，如前所述，只是运气的结果。如此一来，基于努力的应得在此也难以成立。接下来我们再来考察关于努力的另一种情况。即便两个才能相同的人，如果各自付出的努力不一样，那么他们因此具有各自不同的所得似乎可以看成他们各自所应得的。可是罗尔斯却很客观地指出：“看起来很显然的是，一个人愿意做出的努力受到他天生的能力、技能和向他开放的选项的影响”，“甚至做出努力、尝试，因而能够在日常的意义上获得应得资格的意愿本身，也依赖于快乐的家庭和社会环境”。这也就意味着，即便是个人的努力也并不完全取决于自己，其中也掺杂着运气的成分。因此，基于努力的应得主张似乎也难以成立。
既然才能与努力都难以作为应得的基础，那么桑德尔所设想的“完美的”优绩制基本上就被否定了。因为这种“完美的”优绩制恰恰要求的就是只能以努力工作和才能作为应得基础。可是如前所述，就算人们只是基于他们各自不同的努力与才能而使他们获得了各不相同的一切，这种不平等结果依然受到了不可控的偶然性（运气）的干扰，所以也很难说这种结果是公平的、正当的。桑德尔所说的“优绩的暴政”似乎因此得到了印证。然而，这只是一种误解。

                      ▲ 2025年3月10-12日，桑德尔在北京大学访问并讲学时的留影

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真伪优绩制
之所以说桑德尔所谓“优绩的暴政”的主张是一种误解，理由在于，他所论述的优绩制并不是真正的优绩制，而是“伪优绩制”。真正的优绩制与桑德尔所说的优绩制在内涵上不尽相同，至少存在着如下三个方面的差异。
首先，桑德尔所说的优绩制虽然要求消除或抵消家庭背景给人们带来的不平等，但是却并不要求消除或抵消运气给人们带来的在天生才能与付出努力上的不平等。更进一步说，他所说的优绩制并不一般性地要求消除或抵消由运气给人们造成的不平等。而我们主张的优绩制则要求尽可能地抵消由运气导致的不平等。也许在桑德尔看来，优绩制只能消除人为制造的不合理的不平等。譬如，古代社会基于人们种族、肤色、性别、宗教、阶级等因素的不同，而人为规定了他们具有不平等的社会经济地位和机会。这种人为制造的不平等的规定是比较容易消除的。但是非人为的也即偶然的运气产生的不平等的影响就难以甚至无法消除或抵消。在当今美国社会，没有任何人为制度规定不同身高、长相、性别、肤色或才能的人们享有不同的权利和机会。即便如此，这些由自然造成的偶然差异实际上的确会给人们的发展带来不平等的影响。然而，虽然人们在生理上的天生差异是难以甚至是无法改变的，但是由这些差异所带来的不同影响却是可以改变和弥补的。既然桑德尔认为“完美的”优绩制应该想方设法尽可能去抵消不同的家庭背景给各自不同的小孩未来的发展造成的不平等的影响，那么同样地，这种优绩制也应该尽可能去抵消由人们的不同天赋这种自然偶然性所导致的他们在经济与社会方面的不平等。因为人们出生在何种家庭背景之中也是一种偶然性，只不过它属于一种社会偶然性而已。可不管是自然偶然性还是社会偶然性，它们给人们造成的不平等影响都应该被最大限度地抵消。这是真正的优绩制的应有之义。
可桑德尔所说的优绩制并不具有这层含义。由于人们的才能与努力都包含着一定程度的不可控的运气成分，桑德尔据此就认为优绩制会导致不合理的不平等，进而也否定了优绩制作为一种正义观的合理性。然而，他的论证真正能否定的最多只是他自己所说的优绩制，而不可能否定真正的优绩制。真正的优绩制对于因人们在才能与努力中包含的运气成分而造成的不平等，是要尽可能去抵消的。更何况，人们的才能与努力只是在一定程度上受到不可控的偶然性的影响，除此以外，它们更多地取决于包含着自由意志的人们的选择。也就是说，在很多时候，努力是人们自由地做出的，而才能是他们自己后天努力的结果。基于人们这样的才能与努力，根据真正的优绩制，其结果是人们所应得的，如果其结果还存在着不平等，那么这种不平等也并非是不正当的。
其次，桑德尔所说的优绩制与真正的优绩制的另一个差异在于，各自与“运气平等主义”（luck egalitarianism）的关系不一样。桑德尔把运气平等主义与优绩制看成两种不同的正义观，前者是对后者的一个替代选项，但是他对两者都是持批判态度的。而真正的优绩制则把运气平等主义看成对优绩制的一种补充，尽管这两者也并非完全一致。为了进一步讨论这两种优绩制的这一差异，就不得不先就“运气平等主义”的概念稍作解释。运气平等主义作为一种正义观，借用桑德尔自己的话来说，它要求“对人们所有类型的厄运（badluck）进行补偿——生而贫困、残疾或才能微薄，或生命中遭受意外事故和不幸”。换言之，它要求尽可能抵消运气（当然也包括才能与努力中的运气）给人们带来的不平等的影响。这往往是通过一种再分配机制去实现：从好运者身上转移一部分利益到厄运者身上。如前所述，这样的要求恰恰是真正的优绩制的应有之义。可桑德尔并不这样认为。在他看来，运气平等主义是拒斥优绩制的，因为优绩制不可避免会受到运气的影响，会造成人们在利益与负担分配上的不平等，而且这样的不平等是不正义的。然而，他对优绩制与运气平等主义之间的关系的理解是有问题的。原来优绩制的倡导者，包括“优绩制”这个词的创造者迈克·杨在内，所想到的优绩制仅仅是要求消除以往的一些不合理的机会不平等，典型的例子就是人们由于种族、肤色、性别、宗教、阶级的不同而具有不平等的发展机会。在这些不合理的不平等消除之后，这些倡导者就以为，此时的人们凭借各自的努力与才能都具有了平等地追求成功的机会。但结果并非如此。他们没能像运气平等主义者那样更进一步地想到，人们的命运，包括他们的才能和努力还是会受到运气的干扰而变得不平等的。因此，哪怕人们只是基于各自的才能与努力，他们的发展机会也可能并不是完全平等的。优绩制所渴望的机会平等的理想在这种情况下是不可能实现的。然而，换一个角度看，运气平等主义对运气在人生中的巨大影响的重视，可以被视为对原来的优绩制不足的一个重要补充。这个补充会更有助于优绩制理想的实现。
此外，运气平等主义还为优绩制引入了“相对应得”的概念。原来的优绩制所说的“应得”，主要是指具有优先和主要地位的“绝对应得”。所谓“绝对应得”，是指无须与其他人进行比较就可以确定一个人应该得到什么这样一种“应得”。比如，一个努力工作的工人应得他的工资，这种应得在一定程度上无须和他人比较就能知道。但是从更加彻底而根本的运气的视角来看，“绝对应得”面临着一个难题：就构成人之为人的身心及其社会关系而言，每一个人的诞生都是一个偶然事件，每一个人有形和无形的一切从一开始都不是每一个人自己努力的结果，因此也没有任何一个人应得他自己的一切。正是在这一意义上，埃里克·拉科斯基（Eric Rakowski）才会说：“当一个人有自我意识地登上了自己的人生舞台之时，没有哪个人应得生而为他所是的那个人。”如果是这样的话，那么“绝对应得”几乎变得没有意义。
可是，倘若我们还想坚持使用“应得”这一概念，似乎就只能从“相对应得”的意义来使用了。“相对应得”意味着任何一个人的应得，只有参照其他相关的人的应得才能得到确定。既然没有人应得出生时的一切，那么正如罗尔斯（John Rawls）说的，也“没有人应得他在自然禀赋分布中的地位，就如没有人应得他在社会中的初始起点一样”。在罗尔斯的基础上，特姆金（Larry Temkin）进一步提出，“一些人并非由于他们自己的过错（或选择）而过得比别人差，这是坏的——是不正义或不公平的”。特姆金的这一观点其实就属于典型的“相对应得”主张：没有人由于非其本人自己的过错（或选择）而应得比他人差的生活。换言之，除非由于人们自己的过错（或选择），他们应得平等的生活。这样的主张显然与运气平等主义的基本原则也是一致的。通过对“绝对应得”与“相对应得”的分析，不难发现，真正的优绩制所涉及的“应得”概念就不可能再赋予“绝对应得”以优先和主要地位，这样的地位只能被赋予“相对应得”。既然每个人从一开始所具有的潜能（包括做出努力的潜能）就不是人们努力的结果，那么从根本的意义上而言，人们从一开始就无法真正谈论“绝对应得”，而只能谈论“相对应得”。“相对应得”蕴含着一个平等的前提，即每个人都应得一个平等的起点。从这个平等的起点出发，并且还要排除“单纯运气”（brute luck）对人们后来的不平等的影响，在这样的情况下，才能说人们基于不同的选择相对应得不平等的生活状况了。如果人们的初始起点不平等，或是后来的单纯运气对人们的影响也不平等，根据包含运气平等主义基本原则真正的优绩制，这样的不平等就是不应得的，应该尽可能去抵消。比较而言，由于桑德尔对“应得”概念缺乏反思，所以他没有挖掘出运气平等主义与他所说的优绩制在思想上相契合的方面，以至于他所说的优绩制是过于陈旧和落伍的。
最后，真正的优绩制与桑德尔所说的优绩制还有一个差别，而且这个差别依然与“应得”概念息息相关:真正的优绩制强调的是前制度性应得（preinstitutional desert）,而桑德尔所说的优绩制强调的则是制度性应得（institutional desert）。区分这两种“应得”的关键在于应得与正义在逻辑上孰先孰后。如果认为在逻辑上应得优先于正义，那么这种“应得”就是前制度性应得。反过来，如果认为正义在逻辑上优先于应得，那么这种“应得”就是制度性应得。前制度性应得在逻辑上事先规定了什么样的行为、事态是正义的。例如，“某些特定的行为应得（deserve）惩罚，而另一些特定的贡献配得（merit）奖励，如果某些制度依据这些应得的形式来分配利益与负担，那么它们就是正义的”。制度性应得则在逻辑上事先规定了什么样的制度是正义的，然后再根据这些正义的制度来确定人们各自应得什么。制度性应得与前制度性应得在有些情况下是一致的。盗窃应得惩罚，努力工作应得报酬。这无论在前制度性应得还是在制度性应得的意义上都是正义的。然而在另外一些重要的情况下，这二者并不一致。比如，炒股者都应得他们炒股的收益或损失吗？在制度性应得的意义上，如果涉及炒股的各种社会经济制度是正义的，那么炒股者就应得他们炒股的收益或损失，而且这种利益的分配并不是不正义的。在资本主义社会，可以说主流的看法都会认为炒股是正当的活动，炒股的得失都是人们所应得的。这种看法暗含着资本主义社会的另一个主流看法，即认为这种股票制度本身是正当合理的。但是，从前制度性应得的角度来看，对炒股者应得他们炒股的收益或损失这一点是有质疑的：这种股票制度以及很多相关的社会经济制度本身是正义的吗？股票市场产生的分配结果难道严格地或者哪怕是大体上反映了人们诚实劳动的差异吗？同理，对于炒房客是否应得他们炒房的收益或损失这个问题，制度性应得观和前制度性应得观的结论也是不一致的：前者倾向于肯定，而后者倾向于质疑甚至否定。
然而前制度性应得观最大的质疑远不只是针对股票市场和房地产市场，而是针对整个资本主义制度。资本主义社会之所以被称为资本主义社会，关键在于资本在这个社会中占据着压倒性的地位。在资本主义社会中，资本相对于劳动在整体上处于绝对的支配地位。因此，在资本主义社会中，财富与收入的分配是高度不平等的。对于资本主义社会的特点，经济学家托马斯·皮凯蒂（Thomas Piketty）有着敏锐的观察和分析：“资本方面的不平等总是大于劳动方面的不平等。资本所有权（及其收入）的分配总是要比劳动收入的分配更加集中……前10%的劳动收入的分配一般只占到总劳动收入的25%—30%，而前10%的资本收入的分配在全部财富的占比中则超过50%（在有些社会中这个比例高达90%）。”不难看出，造成资本主义社会贫富悬殊的根本原因，并不是运气平等主义所强调的运气因素所造成的，而是资本主义制度本身造成。面对资本主义社会如此巨大的不平等，制度性应得观可能会坦然接受。因为它会认为资本主义制度本身是无可厚非的，所以资本主义制度所产生的分配结果也是正当的。很多优绩制的主张者就是持这种看法。桑德尔所批判的优绩制实际指涉的“应得”概念就是制度性应得。这种基于制度性应得的优绩制在现实中不但常常无助于缩小资本主义社会的不平等，反而沦为既有的巨大不平等的保护伞。有鉴于此，桑德尔对这种优绩制痛加批判当然是很有道理的。可问题是，他为什么要把优绩制建立在制度性应得的基础之上呢？优绩制完全可以建立在前制度性应得的基础之上。这种基于前制度性应得的优绩制可以在根本上对资本主义制度的正当性提出质疑：为什么资本的所有者可以攫取整个社会大部分的财富和收入，而劳动者只能获得小部分呢？在某种意义上，那些获取巨额资本收入的资本所有者难道不是在不劳而获吗？这种如此巨大的不平等难道是人们应得的吗？这种不平等难道不就是马克思所批判的资本主义剥削所造成的吗？这种剥削难道是正当的吗？按道理来说，如果真正落实基于前制度性应得的优绩制，资本与劳动之间这样巨大的不平等就应该尽可能缩小乃至消除，甚至可以进一步说，以生产资料私有制为基础的资本主义制度本身就应该取消，转而实行以生产资料公有制为基础的社会主义，收入分配主要基于按劳分配的原则来实施。这些要求只有真正的优绩制才可能提出来，而桑德尔所批判的优绩制无论如何也不可能提出这样的要求。
通过上述对桑德尔所批判的优绩制与真正的优绩制之间的比较，我们发现，前一种优绩制并没有把运气因素纳入其考虑范围之内，因此它会对由运气给人们在收入与财富分配上造成的不平等持一种放任不管的态度，而真正的优绩制则不会如此。此外，前一种优绩制把运气平等主义当成对优绩制的一种替代性立场，而真正的优绩制则把运气平等主义看成一种补充。最后，更重要的是，前一种优绩制强调的是制度性应得，它是以肯定资本主义剥削制度或者说不承认资本主义存在剥削作为前提的，而真正的优绩制强调的是前制度性应得，它从根本上是质疑资本主义剥削制度的。这三个区别足以表明造成所谓“优绩的暴政”的并非真正的优绩制，而是桑德尔所批判的可以称作“片面优绩制”或“伪优绩制”。因此，他对优绩制的批判是不能成立的，属于无的放矢。

▲ 桑德尔（左）与皮凯蒂（右）对谈漫画（Ellie Foreman Peck 绘）

来源：伦理学术公众号

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编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

人性远比你想象的要可怕

人性中最坏的特点是对别人的不幸遭遇幸灾乐祸，这是一种非常接近残忍的感情，也是从残忍中产生出来的。

人性远比你想象的要可怕

文/叔本华

人类每一种完美，都与一种本身势将形成的缺点联在一起，但是，如果我们说每一缺点都与某种完美联在一起，也是对的。

因此，我们时常发现，如果我们对某人发生误解，那是因为当我们开始认识他时，把他的缺点和与这些缺点联在一起的完美混在一起。我们似乎觉得谨慎小心的人是懦夫；节俭的人是守财奴；浪费者是慷慨大方；粗鲁者是直爽诚恳；而鲁莽者是带着非常自信而工作的人，还有许多类似的例子。

凡是活在人类世界中的人，都会一再地感觉到，道德的低落和心智的无能，是彼此密切相关的，好像是从一个地方产生出来似的。不过，我已经详细地告诉过大家，情形并非如此。为什么看来如此，那只是由于一个事实，即我们时常发现两者在一起，而环境也需要我们拿两者之一的经常出现来加以解释，因此，我们很容易看到，两者不得不出现在一起。

同时，我们不要否认，两者彼此互利。一个没有智慧的人，易于表示出自己的不义、卑鄙和恶毒，可是，一个聪明的人，则知道如何掩饰这些性质。相反的，内心的邪恶是如何地常常使人看不到真理，看不到自己智慧所把握的真理！

然而，任何人都不应说大话，正如每个人，甚至最伟大的天才，在某一知识范围内，都有其非常确定的限度。因而与本质上邪恶而愚笨的人类大众本源相同，同样，每个人在本性上也都有某种绝对邪恶的一面。

即使最好的性格，不，即使最高尚的性格，有时候，也会因隔离的堕落腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类是密切相关似的。而且残酷——就是要在那种情形下发现的。因为，正由于他身上具有这种东西，具有这种邪恶原则，他才必然地成为人。基于同样理由，一般世界，也是我对它的明白反映所表现出来的情形。

但是，尽管如此，一个人与另一个人之间的差别，还是很大的，许多人在看到别人和自己的实际情形一样时，会觉得可怕。为道德上某种邪恶心理，不但要使他所喜爱者看透一切遮盖物，而且要揭去伪装、欺骗、虚伪、借口、虚假和诈欺的面幕，这面幕是遍布在一切事物之上的！

要显示出这世界的真正坦诚是多么地少！而在一切道德的外衣后面，在最内在的深处，是如何地常常隐藏着不义邪恶！正因为这个理由，才使许多好人与禽兽为伍。因为，如果没有狗类可以让人类毫无不信地看着它们忠诚的脸面，一个人怎能摆脱人类无穷的假装、虚伪和恶毒呢？

因为，我们文明世界除了一大伪装以外，还有什么东西呢？在文明世界里，你可以遇到武士、僧侣、士兵、学问家、律师、传教士、哲学家以及其他各种各样人物，但是，他们并非真正像他们所伪装的那样；他们只是我们的假面具，通常，在这些假面具之后，都是些赚钱的人。

我想，有人戴上法律的面具，只便于自己可以给另一人一顿痛殴，另一个人则以同样意向选择爱国者的假面具和大众福利的假面具，第三个人则选择宗教或教义为假面具。人们往往戴上哲学甚或慈善事业及其他种种名义的假面具，来追求各种目的。女人的选择范围比较小，通常，她们是利用道德、谦恭和家庭生活的假面具。

因此，有很多一般性的假面具，未带任何特殊。我们到处可以看到这种面具，在这种面具中，人们所喜欢的是正直的行为、诚实、礼貌、真挚的同情心和微笑的友谊。我已经说过，通常，所有这些面具，只是某些工商业或投机买卖的伪装。在这方面，只有商人才形成坦诚阶级。他们是惟一把自己本来面目表露出来的人，所以，他们来来去去，根本没有任何面具，因而社会地位也低。

一个人在一生中应该及早知道，自己所处的世界原是一个伪装的世界，这一点是非常重要的。因为，如果不这样的话，就不会了解和忍受许多事情，甚至对这些事情完全感到迷惑。这就是“邪恶”所喜欢的东西，在同样职业的那些人手中，甚至最珍贵和最伟大的东西也受到忽视，对真理和伟大能力的憎恨、学者们在自己领域内的无知、真正货物几乎经常受到轻视只成为特殊需要。

所以，即使年轻人，也应该及早告诉他，使他知道，在这个伪装的世界里，苹果是腊制的、鲜花是丝制的、鱼是纸板制的，一切东西——是的，一切东西——都是玩具和没有价值之物，他可能看到的两个从事交易的人，一个拿假货来卖，而另一个用伪钞来付价款。

在我们本性中的无限自私以外，每个人心胸中多少都有一些憎恨、愤怒、忌妒、怨恨和恶毒积在一起，就像毒蛇牙齿上的毒液一样，并且，只等待发泄自己的机会，然后，像不受羁束的魔鬼一样，咆哮狂怒。如果一个人没有大机会逃避，最后他会利用最小机会之助，并且借想像力使最小的机会渐渐成为大机会。因为，不管它多么小，都足以引起他的愤怒。

然后，他会尽其所能地把它扩大。我们在日常生活中发现这种情形，这里，这种突然的爆发，在“对某件事上发泄自己的烦恼”的名义下，是众所周知的。我们也许看到了，如果这种突然的爆发没有遇阻碍，那么，爆发的主体，一定会感到对它们比较好些。所谓发怒并非没有快乐，这是一个真理，甚至亚里士多德也描写这个真理，亚里士多德并从荷马书中引出一段话，荷马告诉我们，发怒比蜜糖还要甜。

但是，不仅在发怒中如此——在憎恨中也是如此，憎恶与发怒的关系，就像慢性病与急性病间的关系，一个人可以恣意憎恨而获得最大的快乐：既然憎恨是最久的快乐，人们在匆忙中爱，却在悠闲时憎恨。

人们不满意这种说法，因为他们觉得这击中了他们的要害，但高宾诺的说法是很对的，因为人是惟一使别人遭受痛苦而不带其他目的的动物，人使别人痛苦，没有旁的目的，只是为了使别人痛苦。其他动物，除了满足自己饥饿或在悍斗中以外，决不会如此的。

如果有人说，老虎杀死的比吃掉的多，那么，我们可以说，老虎杀死它的牺牲者，只是为了吃它，如果它不能吃它，没有一个动物，只为折磨而折磨另一动物，但人却如此，正是这种情形，构成人类性格中的残忍特质，这种残忍特质比纯粹兽性更坏。我曾经在广泛意义下说到过这个问题，但是，甚至在微小事物上，这种情形也是很明显，每个读者都有机会看到这种情形。

例如，如果两条小狗在一起玩耍——看到这种情形是多么令人愉快，多么可爱——如果有个三四岁的小孩加入它们，小孩一定会用鞭子或棍子打它们，因此，即使在那种小小年纪，就表现出自己是喜欢嘲弄别人，喜欢使用诡计，这是相当普遍的现象，这种现象也可以归溯于同一来源。

例如，如果一个人表示讨厌别人的打扰或其他小小的不便，不会有人因这种表示就不带来骚扰或不便的。一个人应该小心谨慎，不要对任何微小的不幸灾祸表示憎恶。相反的，在另一方面，他也应小心，不要对任何琐事表示喜乐，因为如果他这样做，人们的行为就像狱卒一样，当狱卒发现囚犯辛辛苦苦驯服一只蜘蛛．而以看着它来取乐时，立刻把它踏在脚底下。

这就是为什么所有动物都害怕看到人类甚至害怕看到人类足迹的理由！并不是它们的本能欺骗它们，因为只有人类才打猎，打猎对他没有什么用，不过也没有什么害。

因此，事实上，在每个人的内心都藏有一头野兽，只等待机会去咆哮狂怒，想把痛苦加在别人身上，或者说，如果别人对他有所妨碍的话，还要杀害别人。一切战争和战斗欲望，都是由此而来。如果要减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制的话，便要充分地运用智慧。如果高兴的话，可以称此为人性的根本邪恶。不过，我认为人生不断痛苦地煎熬，想在别人身上产生痛苦以减轻自己痛苦的，就是生活意志。但是在这种方式之下，一个人便渐渐在自己身上显出真正的残忍和恶毒。

我们也可以说，根据康德的看法，物质只通过扩展和收缩两种对立势力而存在，同样，人类社会也只通过憎恨、愤怒和恐惧等对立势力而存在。因为在我们每个人的生活中，总有一个时候，本性的恶毒会使我们从事谋杀行为，如果不会带来太大恐惧的话。并且，如果愤怒不是早已存在于他心中，那么这种恐惧会使一个人成为孩子们取笑的对象。

但是，人性中最坏的特点是对别人的不幸遭遇幸灾乐祸，这是一种非常接近残忍的感情，也是从残忍中产生出来的。说真的，只是从实际中产生的理论。一般看来，关于这点，我们可以说，它占住了本为怜悯应占的地位——怜悯是这种感情的反面，也是所有真正正义和慈悲的根源。

来源：荷花路公众号

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编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

亚里士多德相关

——ἐπιστήμη-知识，一般英译为“science”-来自拉丁文“scientia”，最初的含义就是广义的“知识”，在15世纪后，它被称为“书本学习”，也指“一门特定的知识或学习分支，关于特定对象群体的系统化知识”；也指“技能、聪明、狡猾”。从大约1400年开始，它被定义为“经验知识”；还指“通过训练、手工艺和贸易获得的技能”。

许多中译将英译“science”在古希腊语境中按照现代一般理解，译为“科学”并不准确。因为英语环境下，由于词汇的古老来源（比如将这词按照15世纪以前的哲学-神学概念来理解），他们可以对应古希腊文的语义，而现代汉语的“科学”一词已经无法对应“知识”这一更广的概念，当然我们也可以说“科学”属于一种“知识”。

——另外，在汉语语境中，我们一般说“科学”脱胎于古代哲学，但是在古代哲学中，“科学”还未诞生。

——我们注意到在后面讨论的第4卷第1章文本中，亚里士多德谈到这样的具体的某类的“知识”（ἐπιστήμη-science），是在普遍的更大的“知识”（即“形而上学”）中切割出来的（ἀποτεμόμεναι）。巧合的是“scientia”拉丁语动词中的原始概念是“将一件事与另一件事分开，以区分”，或者“切割”。这与scindere“切割，分割”有关（来自词根skei-“切割，分裂；”古希腊语 σχίζειν；哥特语skaidan；古英语scedadan“分割，分离”）。估计这是来自更古老的印欧语系词汇，在梵语中作“ chindhi，chinatti ”-打破，分裂；

——但是古希腊语动词的“σχίζειν（schízein-分割）”成为英语的“schizo-phrenia（精神-分裂）”（来自德语）这类词的前缀。亚里士多德这里用的“ἀπο-τεμόμεναι”（切割出来）采用的是“τέμνω”词根，这是指物理般的切割，如割下一块肉，切割下一块石头等。

——ποιητικῶν：创制的，这里是属格；那些由人产生某东西的技艺，亚氏这里举出“医术”“健身术”，还可以包括“建筑术”“造像术（雕刻及绘画）”还有诸如戏剧及诗歌这类的都属于“创制术”（ποιητική）。

——这段文字亚氏说明，所有知识都是分科分类的，它们这只是在自己的领域内进行本源与原因的研究。

[1064a2]：因为在每个自身的某个种类的范围中，知识围绕着存在着（ὑπάρχον）的与“是”（ὄν）的研究，不是关于这个“是”（ὄν），然而不同于那些专题研究的知识，这个（关于“是”的研究）应该（独立）成为一门知识。

——（）里的文字为了理解的方便添加进去的。

——γένος-种或属，在古代分类中最大的一个层级，现代分类学“属”的类更大，但古希腊语翻译中，有的译本译为“种”。比如“动物”就是一个“γένος”，而“人”就是“γένος”下的一个“εἶδος”。这里说的是指每一门学科类别，可以暂时忽略亚氏的种属关系。

——ὑπάρχον：分词，中性；这一词这里更接近汉语的“存在”概念，故在罗斯英译中译为“existing”，这里指的是各个知识门类所研究的那种已经形成的，正在那里的东西。

——ὄν：分词，中性；“是”的含义；原型“εἰμί”-第一人称单数“我是”；如《圣经》中上帝自称“Ἐγώ εἰμι ὅς εἰμι”（Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν）-我是我所是（I am who I am

）。那么这里的“ὄν”（是）虽然与“ὑπάρχον”为并列关系，但是意指还是不同，“ὑπάρχον”指的是对于所研究的事物，“ὄν”指的是在“是什么”（τὸ τί ἐστιν）上的追问，就是这段文字上下文所说的，知识在各自的领域对自己所研究的是者进行本源与原因的追问。

——这一段话中“ὄν”（是）出现两次，第一次是与“ὑπάρχον”并列用，说专门的，具体的学科类知识只是研究存在的东西及其如何是了，罗斯译本将这个“ὄν”译为“real”（真实的，实在的），实际上“ὑπάρχον”就已经包含了这一层意思，这样译法纯属多余。李夫这里按照规范译为“a being”。

——但是，这里的“ὄν”第二次出现就有了麻烦，这是以一个否定式出现的，即“οὐχ ᾗ δὲ ὄν”（不是作为“是”），原文意思是清楚的，即各门具体的学科只是研究自己范围内诸是者（ὄντα-ὑπάρχον）的，它是什么，即这个“ὄν”。这并不构成形而上学，也就是这些学科并不研究第二个“ὄν”，即“作为‘是’”（ᾗ ὄν）。所以这里李夫的英译将第一个属于具体学科的“是”之研究称为“a being”，而将专属形而上学的“是”之研究称之为“qua being”（作为“是”）。

——那么分析下来，这段话的意思是说：每一门具体的学科他们只是在自己的专门领域中分别研究各自所属的事物及其本源与原因的，但是他们不会研究“是”（ὄν）本身。如此，就有必要在这些具体的学科之外创立一门独立的学科，这门学科后人就叫形而上学。即研究“是作为是”（τὸ ὄν ᾗ ὄν）的学问。

编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

尼采丨康德以来的目的论

尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）：19世纪最具影响力的哲学家之一。
1868年，尼采计划写一篇博士论文，主题为“康德以来的有机概念”。次年他获得了巴塞尔大学古典学教职，这篇计划中的博士论文流产。本文系尼采为博士论文写的笔记。内容大致可分为四类：一、对前人（康德、歌德、叔本华等）观点的归纳和引用；二、对相关问题的思考，以及自我观点的提出；三、论文框架的草拟；四、参考文献及待读书目（不仅涉及休谟、康德、谢林、所罗门·迈蒙、叔本华、洛采等哲学家，还涉及施莱登、奥肯、魏尔肖、卡鲁斯、赫尔姆霍兹等科学家）。这份手稿一方面透露出早期尼采对科学进展，尤其是生物学进展的开放态度，另一方面也透露出他早期的思想转向，为其研究兴趣从古典学转向哲学和科学埋下了伏笔，具有重要的参考价值。

本文刊登于《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》第9-34页，公众号根据译者韩王韦副研究员重新节选的版本推送并略去注释，在此感谢！各位读者如需查考全文，敬请购买《伦理学术》第16卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术16——作为生活艺术的哲学与康德式美德伦理》2024年春季号总第016卷邓安庆 主编上海教育出版社丨2024年11月

康德以来的目的论
（节选）

尼采/著 韩王韦/译

▲ 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844.10.15—1900.8.25）

1

论目的论康德试图证明，“我们有必要将自然机体（Naturkörper）思考为预定的，即根据目的概念的”。我仅仅能够承认，这是目的论得到解释的一种方式。在目的论之外，人类经验的类推法（die Analogie）还是提供了一些偶然性，即它不会设想合目的性的出现，譬如在天赋和命运的幸运相逢中，在彩票抽奖中，（不可辨读）由此可见：在现实案例的无尽倾注里，必然会有一些有益的或合乎目的的情况出现。
康德所讲的强制（Nöthigung）对于我们时代而言几乎已经不存在了：但需要思考的是，“就连伏尔泰也认为目的论证明是无可辩驳的。”乐观主义和目的论携手并进：两者都着眼于否认不合乎目的者是某种确实不合乎目的的东西。一般而言，反对目的论的武器是：不合目的之证据（Nachweis des Unzweckmäßigen）。但以这种方式也仅仅能够证明，最高理性只是偶尔在发挥作用，依然存在着某个供较低理性发挥作用的地带。因此并不存在统一的目的论世界：存在的是某种创造性智能（eine schaffende Intellegenz）。这种对统一的目的论世界的假设是根据人类的类推法炮制出来的：为什么存在的不能是某种无意识地产生出合目的性的力量（eine unbewußt das Zweckmäß.schaffende Macht），即自然产生的力量：请想象一下动物的本能。此乃自然哲学之立场。因此人们不再［不再］把认知（das Erkennende）放到世界之外。但是我们仍然深陷形而上学当中并且不得不请来一个物自体。最后，从严格的人类立场出发，一个可能的解决方案是：恩培多克勒学说，在那里合乎目的者貌似只是诸多不合乎目的者中的某个可能出现之案例。
两种形而上学解决方案之尝试其一是粗劣的人类学尝试，它在世界之外设置了一个理想的人；其二是同样的形而上学尝试，它逃进一个理智世界（intellegible Welt），在这个世界中，事物的目的是内在的。
合目的性是例外情况（die Ausnahmefall）合目的性是偶然的在这点上它显然是完全非理性的。
人们在这个问题上必须将任何的神学兴趣予以剥离。

▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）

2

康德以来的目的论
与自然哲学相关的（Naturphilosophisch.）有机体的单一观念（die einfache Idee）在其部分和状态的多样性中被粉碎了，然而在其部分和功能的必要关联中，这一观念作为统一性单位（Einheit）还会继续存在。它是由智力（Intellekt）泡制出来的。“有机物的合目的性，无机物的合规律性是由我们的知性（Verstande）带入自然界的。”将这一观念进行延伸，就会产生外在的合目的性解释。物自体必须“在所有显像（Erscheinungen）中表现其统一性。”“自然的一切部分都相互适应，因为其中有一个意志”。然而，与整个理论相矛盾的是，个体（个体也显示为一种观念）之间与物种之间的可怕斗争。可见，这种解释预设了一种首尾一贯的目的论：而这种首尾一贯的目的论并不存在。困难的恰恰是目的论世界与非目的论世界的结合。
这一问题的提出（Die Stellung des Problems）。康德对于解决尝试的拒绝。自然哲学家们的解决方案。来自康德视角的批评。
这个问题在如下方面与追寻人类意志自由的问题有相似之处，人们在一个理智领域寻求它的解决方案，同时却忽视了某种协调的可能性。
任何问题的解决，都不能仅仅依靠一个理智世界的必要假设来完成。
目的论：内在的合目的性。我们看到一台复杂的机器，它可以自我维护，并且无法设想出其他结构样式来更为简单地创造它。也就是说，但这也仅仅意味着：这台机器会自我维护，因此它是合目的的。我们无权就“最高的合目的性”做出判断。我们充其量能够推断出有某种理性（Vernunft）存在，但却无权称其为更高的或更低的。外在的合目的性是一种幻觉。与之相反的是我们熟知的自然方法，它首先体现于，通过一种无意义的方式（sinnlose Methode），产生了某种“合乎目的”的机体（Körper）。因此表明合目的性只是一种生命能力（Lebensfähigkeit），即生存之必要条件（cond. Sine qua non）。偶然状况（Zufall）可以谱写出最美之旋律。其次我们熟知的自然方法体现于，某种合乎目的的机体的维护等诸如此类的事务上。这种维护通过一种无意义的轻率（Leich〈t〉sinn）得以实现。
但是，目的论抛来了一大堆无法解决的问题，或者说迄今为止尚未得到解决的问题。
世界有机论（Weltorganismus）、恶的起源等与此无关。有关的是，譬如，智力的产生（die Entstehung des Intellektes）。
用一个得到解释的世界（eine erklärte Welt）来反对目的论是否必要？它仅仅说明了某个限定领域的另一种现实。相反的看法（Gegenannahme）：逻辑法则本身可以在更高的层次上得到进一步的揭示。然而我们却完全不被允许谈论逻辑法则。

与合目的相关的（Zweckmäßig.）我们发现了一种目的达成之方法，或者更确切地说：我们发现了实存（die Existenz）及其手段（Mittel），并推断出，这种手段是合乎目的的。这其间还没有某种高级理性，甚至最高等级理性的承认（Anerkennung）。紧接着，我们惊叹于它的复杂性并且猜想（依据人的类推法）其间存在着某种特殊的智慧。对我们而言神奇的其实是有机生命：并且我们把一切使之得到维护的手段都称作合目的的。为什么合目的概念会在无机世界终止？因为在这里我们只有纯粹的统一体（Einheiten），但却没有共同归属又相互协作的部分。
目的论的清除具有一种实用价值。其关键是拒绝一种更高的理性概念：如此，我们便满足了。目的论评价在其鉴识上服务于人的观念世界。正如乐观主义那样，目的论也是一种审美的产物。
原因与结果的严格必然性将无意识的自然里的目的排除在外。因为那些目的之表象（Zweckvorstellungen）不是在自然中产生的，它们必须被视作外在于因果关系的，植入某些地方的动机；由此，即使最严格的必然性也会被不停地打断。存在之幕上面挂满了奇迹之洞眼。目的论作为有意识的智能（bewußter Intellegenz）的合目的性和结果，会一直向前推动着。人们探询这种零星干预的目的，并且在此直面了纯粹的任意（Willkür）。
“在自然界中不存在秩序与无序之分。”“我们发现不了效果（die Wirkungen）与原因之间的联系时，就将这些效果归为偶然事件。”
在布罗克斯（Brockes）那里有许多搞笑的东西（Viel Komisches）可参见施特劳斯（Strauß）的《小品文集》（Kl〈eine〉 Schr〈iften〉） 而关于斯多亚学派哲学家的可参见策勒（Zeller），第4卷。
事物存在着（existieren），那么它们就必须能够存在着，也就是说，它们必须具备实存的条件。当有人想制造某物，即，使之能够实存时，他就会考虑，在哪些条件下这种情况才会发生。事后，他会把创制作品（verfertigten Werk）的实存条件称作合目的的。由此，他也会把事物的实存条件称作合目的的：也就是说，只有凭借这种假设，事物才会像人工作品那般生产出来。就像有人从票箱里抽取了一张彩票，并且这张彩票不是死亡彩票（das Todesloos）：它既不是不合目的的也不是合目的的，而是，如人们所言，偶然的，也就是说，未经事先考虑的。但它却规定了它继续实存（Fortexistenz）的条件。
德谟克利特宣称语言出于便利而产生，这是真的吗？
“自然机体组织（Organisation）并不具有与任何我们所知的因果性相类似的东西。”（也就是有机体），康德在《目的论判断力的批判》（Kr〈itik〉 der tel〈eleologischen〉 Urth〈eilskraft〉）中说，p. 258.“一个有机体是这样的，在其中一切皆是目的且交互的也是手段。”p. 260.
“每个生命”歌德说，“都不是一个单独个体，而是一个复合多数：即使在我们看来它是一个个体，但它的确是一些活生生的独立存在的集合体（Versammlung）。”歌德：《有机自然的形成及变化》（Bildung und Umbildung organischer Naturen），导言，第36卷，第7页，等等 对歌德而言极为重要的是，其自然哲学的根源来自于一个康德的原则。（关于一般自然哲学的论述，直观判断力），第40卷，第425页。
“知性（Verstand）通过它的那些自然概念所认识到的，无非是运动的力的效果，即机械体。”“凡是不能被纯粹机械认识的，都不属于精确的自然科学的明见（Einsicht）。”“机械的解释就是从外部原因出发的解释。”“〈自然的〉规格化（Spezifikation）不能从外部原因出发去解释。”“但没有什么东西是无原因的。”所以（我们求助于）内在的原因，即目的，即表象（Vorstellungen）。“一种观察方式（Betrachtungsweise）还不能算作是知识（Erkenntniß）”“这样一种必要的观察方式的原则必须是一个理性的概念（Vernunftbegriff）。”“这种方式的唯一原则是自然的合目的性”
“通过这种机械的合规律性（Gesetzmäßigkeit）的概念，世界的结构可以得到解释，但有机物则不然。”“把自然的合目的性设想为内在于物质中，这是不可能的。”“物质只是外在的显象（Erscheinung）！”
“事物的合目的性总是只跟某种智能（Intellegenz）相关，事物与此智能之意图（Absicht）相协调。”确切地说，“不论是我们自己的智能，还是某种外来的智能，都是事物本身的基础。在后一种情况下，这种在显象中显示出来的意图，就是事物之存在。”在另外一种情况下，只有我们对事物的表象才会被判断为纯粹合目的的。后者的这种合目的性只与形式有关。（“在对对象的纯粹观察中，想像力与智能和谐共处”）
“可认识的唯有事物的机械性起源方式（Entstehungsart）”事物的层级类别（eine Klasse von Dingen）是不可认识的
我们只能理解机械体。事物的机械性起源是可认识的，但我们不知道，是否没有一种完全不同的起源。只能理解事物的某种机械性起源，这是在我们的机体组织（Organisation）中就决定了的。现在在我们的机体组织中还存在着（康德说）一种强制（Zwang），它让我们对有机生物（Organismen）产生信仰。
从人性立场出发：我们只能认识机械体我们不能认识有机体（Organismus）但现在机械体就像有机体一样，并非某种隶属于物自体的东西。
有机物是一种形式。我们没有考虑到这种形式，它是一种多样性（Vielheit）。
I.有机物作为我们的机体组织的产物。II.只有数学是可知的。III.（空白）
有机体是一种其部分合目的地彼此关联在一起的物质。因此我们盼求那些能把某物质的各个部分合目的地关联起来的原因。即康德所言（第65，66节）
那些使物质有机化（将其各个部分组织起来——译者）的原因，必须被认为是根据目的而起作用的——但这里存在着一个跳跃。要消除康德的表象之强制（das Zwingende der Vorstellung），仅需要指出另一种并列的可能性。与随机主义（Casualismus）结合在一起的机械论提供了这样一种可能。康德所呼吁的，他依据一种坏的类比所呼吁的：即，依据他的声明，没有什么会跟有机体的合目的性关系（dem Zweckmäßigkeitsverhältniß der Organism）相类似。合目的物（Das Zweckmäßige）的出现作为一种可能发生之特例：也就是说，无数种形式（Formen）起源于机械的组合方式：而在这些无数的形式当中也可能存在着能够孕育生命的形式。前提是，生命（das Lebendige）可以从机械的构造机制（Mechanism）中产生。这正是康德所否认的。事实上可以肯定的是，我们只认识机械之物（das Mechanische）。超出我们概念之外的东西，是全然不可知的。就此而言，有机物的出现是一种假定：因为我们设想它时，仿佛存在着某种人类的知性（Verstand）。然而现在有机物的概念只是人类的：需要指明的类比如下：有生命能力者会在诸多无生命能力者中间产生。由此我们就接近有机论的解决方案了。我们观察到，许多有生命能力者出现并且得到了维护，随之我们还观察到了方法。假设在有生命能力者中起效果的力和在生产、维护过程中起效果的力是相同的：这非常之不合理。但这是目的论之假设。
“这种效果（Wirkung）观念是［……］整体的概念”在有机体中，“效用原则（das wirkende Princip）是那种［……］起着生成作用的观念”
但整体概念是我们的创作。目的表象的来源就在这里。整体的概念不在于万物，而在于我们。但这些我们称之为有机物的统一体（Einheiten），仍旧是一些多样性（Vielheiten）。实际上并不存在个体，个体和有机体无非是抽象之物。然后我们将目的观念（Zweckidee）带入到我们炮制的统一体当中。
我们预设，产生某个物种的有机体的力量，是一种统一的力量。于是，就要去考虑这种创造、维持有机体的力量的方法。这里表明，只有某物证实自身具有生命能力，我们才会称之为合目的。奥秘仅仅在于“生命”。这是否也只是一个受限于我们机体组织（Organisation）的观念？
“这种疯狂的挥霍令我们吃惊。”叔本华说（《作为意志与表象的世界》第2卷，第375页）：“自然在其作品上不会花费多少力气；”因此毁灭是无关紧要的（不可辨认——Beck版编者）。
叔本华认为，有一种类推法是之于器官的。（《作为意志与表象的世界》第2卷，第378页）“运动着的（das Bewegende）是意志，使之得以运动的是动机（目的因）”。

▲ 晚年尼采

3

歌德之尝试
变态（Die Metamorphose）与出于动力因对有机物的解释有关。每种动力因最终都会依据于某种难以理解之物（Unerforschlichen）。（这恰好表明，此乃正确的人类之道）
所以人们不在无机自然那里寻求终极原因（Endursachen），因为在此要观察的不是个体，而是力（Kräfte）。也就是说，因为我们可以用机械的方式解决一切，并由此不再相信目的。
“人们只会完全地理解其自身能够通过概念制造和实现的东西。”

4

一个错误的对立
如果自然中只有机械的力起作用，那么那些合目的之显象（Erscheinungen）也无非是虚假的（scheinbare），它们的合目的性是我们的观念（Idee）。盲目的力行动起来是无目的的，所以它们不会招致任何合目的之事产生。
有生命能力者是在无数的失败和半成功的尝试后才得以形成。
生命，有机体，并非意味着更高的智能：在智能上根本不存在连续不断的等级强度。
有机体的存在只显示了一些盲目的力量。
1.消除目的论的扩展性表象（Beseitigung der erweiterten Vorstell. von Teleologie）。2.概念之界限。 自然当中的合目的之物。3.合目的的等同于有生存能力的。4.有机生物（Organismen）作为多（Vielheiten）和一（Einheiten）。
“被设想为原因的整体之表象就是目的。”（Die Vorstellung des Ganzen als Ursache gedacht ist der Zweck.）请注意（NB），“整体”本身无非是一种表象。
康德（《判断力批判》，第77节）：“有机体以纯粹机械的方式产生是可能的；而我们以机械的方式推导它们却是不可能的”为何？知性是推论的（diskursiv），而不是直观的（intuitiv）。“它只会在各部分中理解整体并将之组装为整体”但在有机体里却是“部分取决于整体”。“现在知性试图从整体出发，不是在直观（Anschauung）中给出它，而只是在表象中给出它。如此，整体表象应以部分为条件：‘作为原因的整体表象’，即目的”。“如果知性要在各部分中理解整体，那么它就会机械的处理；如果知性要在整体中理解给定的部分，那么它就只能从整体概念出发来推导它们。”简言之，缺少直观（Intuition）。

▲ 爱德华·蒙克（Edvard Munch）油画《尼采》

5

以自然为依据的论战
以自然为依据的论战（Naturgemäße Polemik）
首先有机体中整体性的真实存在被否定了。也就是说，统一性概念遭受检验，并且被移回到了人类机体之上。因此我们不可以从整体出发。
在有机体中，不仅各部分由整体决定，而且整体亦由各部分决定。只要有机体（die Organis.）是机械地产生的，那么它必定也是可机械地推论的。
诚然，我们只关注到了一面。现在接下来要观察各个部分，并且将之拆解为更小的部分：于是，就得到（不可辨识），例如，细胞。假设，有机体是机械地产生的。但如果某个与之伴随的目的概念同样也是有效的，那么它就会发生，即使造物是由机械过程实现的。（正如康德所承认的）因此，必需有某种可被证实的机械论。
自然发生论（Die generat<io> aequivoca）未经证实。目的因，就像机械论一样，是人的直观方式。只有数学才是纯粹被认识的。（在无机自然中的）法则是某种类似目的因的法则。
“自然中非纯粹机械创制的东西〈……〉，不是知性的对象。”这使得自然中只有严格的数学对象可以得到解释。“机械地解释即从外在原因出发去解释”／这个定义被引入，是为了之后去反对内在原因（die inneren）。机械地解释还意味着更多。
“人只能完全理解其依据概念自己制造和完成的东西。”所以人能够完全理解的只有数学。（也就是形式上的认识）。除此以外，人要面对的皆是未知。为了克服这一点，人类发明了概念，但这些概念只是对表面属性总和的归纳，并未切近事物之本质。力、质料（Stoff）、个体、法则、有机体、原子、目的因等皆属此类。这些不是建构的（constituten），而只是反思性判断（reflektirende Urtheile）。
在机械论中，康德把世界理解为无目的因的：随机性世界（Die Welt der Causalität）。
离开了效果（Wirkung）之观念，我们也就无法对结晶作用（Kristallisation）进行表象。
有机生命（organischer Wesen）的出现和维护——其在何种程度上关涉到目的因？自然目的：在个体和物种的繁衍、保全中。与此相关可参见，康德：《判断力批判》，罗森克朗兹 编，莱比锡，1838年（Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz, Lpz. 1838），第62节。然后康德在第63节（同上）推进了某种物的概念并忽略了合目的性的一般形式。其形式之偶然性关乎理性（这也可以在结晶那里找到）“当某物是其自身的……原因和结果时，它就作为自然目的而存在。”这一原则不是推导出来的。而是作为一个孤例被采纳的。有机体是唯一的自然目的的推论并不成功。
在自然中机器（eine Maschine）也已然受到了目的因的引导。
合目的性概念：只是实存能力（Existenzfähigkeit）而已，并未借此提及其中所揭示的理性之强度。康德说，“依据某个事物的内在形式将其视作合目的的，这完全不同于把该事物之实存视作自然目的。”——因此，某个有机体保全和繁衍的无目的方式完全不会跟其自身的合目的性相冲突。与此相反，说该有机体是合目的的，就是说它是能够生存的。因此并非：该物之实存乃自然之目的；而是：我们所谓的合目的，不过是我们发现某物能够生存，并随之把相关之条件称作合目的的。
谁把追求保全的自然方法斥为无目的的，谁就会把某物之实存视作自然的目的。自然目的概念仅仅会黏附在有机体之上。“但是，康德说，这个概念必然会导致，整个自然作为某种遵循于目的规则之系统的观念。”“凭借自然在它的有机产物上所提供的例证，人们有理由，（……）从自然及其法则中仅仅期待那在整体上合乎目的的东西。”要实现这种反思，只有通过人们1.忽视目的概念的主观性2.将自然理解为一个统一体3.将它也设想为一个手段的统一体
康德：《判断力批判》，罗森克朗兹 编（Kant, Kritik d. Urtheilskr., hrsg. v. K. Rosenkranz）第267页。 “因此，如果人们为了自然科学而在其前后关联中引入上帝概念，以便使自然中的合目的性得到解释，随后又利用这种合目的性去证明，有一个上帝存在：那么，这两门科学［即自然科学和神学］中的任何一门都将没有内在的持存性，而一种迷惑人的循环论证会让每一门都不可靠，因为它们把自己的界限相互搅混了。”（68节）
第一章，合目的性概念（作为实存能力）第二章，有机体（未定的生命概念，未定的个体概念）第三章，所谓的不可能性，即机械地去解释一个有机体（而机械地又意味着什么？）第四章，自然中公认的无目的性与合目的性相矛盾
从有机体保全（等）的自然方法中大体推断出有机体的出现，这并非恩培多克勒式洞见。而很可能是伊壁鸠鲁式洞见。但这种洞见的前提是，偶然事件能够将有机生物随机地组配起来：而有争议之处恰好就在于此。一部悲剧可以由字母随机地组配而成（与西塞罗相对），一块大陆可以由流星碎片随机地组配而成：但问题是，什么才是“生命”，它是否仅仅是某种秩序的和形式的原则（就像在悲剧中那样），亦或者是某种完全不同的东西：与此相反，需要承认的是，在有机自然里，有机物彼此间的关系行为上，并不存在与无机自然里不一致的原则。在事物的处理上自然的方法是相同的，它是一位公平的母亲，对待无机之子和有机之子同样的冷酷。一定是偶然在掌控，即自然中的合目的性的对立面。偶然是赶着事物兜圈的风暴。这是显而易见的。在此问题就来了，创造事物的力量，是否就是维护它的力量？等等。
在有机生命中，部分对于其实存而言是合目的的，也就是说，如果部分不是合目的的，那么有机生命就无法生存。但对于每个部分来说，并未因此得到澄清。它［部分］是合目的性的一种形式：但这并未澄清，它是唯一的可能形式。因此，整体并不必然决定部分，相反，部分必然决定整体。谁坚信前者（整体决定部分），谁就坚信最高的合目的性，即在部分的合目的性的诸多可能形式中精选出来的最高的合目的性：他会在此假定，存在着一种合目的性的阶梯序列。那么效果观念（Idee der Wirkung）究竟是什么？生命处于诸多相关的必要条件当中？这种效果观念是一切有机体都共享的吗？拥有某种形式的生命处于诸多相关的必要条件当中？但在此，这种形式和这些条件会同时发生，即如果某种形式被设置为原因，那么合目的性程度也会被同时囊括在（或领悟于）这个原因当中。因为拥有某种形式的生命就是有机体。是什么让有机体区别于形式，赋形之生命？但如果我们说有机体的部分是非必要的，那么我们就会说有机体的形式是非必要的：换句话说，我们把有机物（das Organische）安置在形式以外的地方。但除此以外，它仍然是单纯的生命。那么我们的定理就是：对生命而言存在着许多不同的形式，即许多不同的合目的性。处于数量惊人的形式中的生命是可能的。这些形式里的每一种都是合目的的：但因为有无数形式实存着，所以也就存在着无数合目的的形式。在人类生命里，我们创造出了合目的性的阶梯序列：只有某个选择在极窄的范围内发生时，我们才会立即将其设置为“合乎理性的”（vernünftig）。如果人类在某种复杂情况下找到了那条唯一的合目的之路，那么我们就会说，他行动得合乎理性。但如果某人想在世界上旅行，走任何他喜欢走的路，那么他的行动是合乎目的的，但还不是合乎理性的。因此，在那些“合目的”的有机体中并没有显露出某种理性。因此，那“被当作效果原因的观念”，就只是生命之形式。生命本身不能被设想为目的，因为它已经被预设，以便能够依据目的行事。因此，当我们谈论目的概念和目的因的时候：我们说的是：某种存活且思考着的生命意向着（intentionirt）一种它要在其中显现的形式。换句话说，我们通过终极因根本没有切近生命的解释，而只是切近了形式的解释。现在我们从某个存活者（einem Lebenden）那里把握到的，除形式以外别无他物。生命是永恒之变易；通过我们的智力天赋，我们把握了形式：我们的智力过于迟钝，以至于难以察觉那持续不断的变化：它将其可认识之物称作形式。事实上，不可能存在任何形式，因为在每个点上都有着某种无限性。每一个被设想的统一体（点）都描绘着一条线。一个跟形式类似的概念是个体概念。人们把有机体称作统一体，称作目的中心（Zweckcentren）。但是，只存在对于我们智力而言的统一体。每一个个体自身都具备了存活之个体的某种无限性。这只是一个粗略的观点（Anschauung），也许起初这是从人的身体中推断出来的。
所有“形式”都可能被随机投掷出来，但生命却不能！
“作为原因的整体观念”：由此可以说，整体决定部分，仅此而已：因为部分构成整体是显而易见的。当人们谈论目的因时，他们指的只是，整体的形式在部分的构造当中形成，而一种形式是不可能机械地产生的。
生命和生育没有包含在目的因范畴之内。“自我组织的生命”（Das “sich selbst Organisiren”）是康德任意推导出来的。
人们需要目的因去解释某物存活着吗？不，只是为了去解释它如何存活。我们需要目的因去解释某物的生命吗？不，“生命”对于我们来说是某种完全黑暗的东西，所以我们即使通过目的因也无法给予光亮。我们只能试图阐明生命之形式。如果我们说“狗活着”并且此时又追问“为什么狗活着？”那么这就与此无关了。因为在这里我们把“生命”等同于“此在”（dasein）。“为什么某物存在”（“warum ist etwas”）这个问题属于外在目的论，并且完全处于我们的范畴之外。（幼稚的拟人论例子在康德那里也会出现）我们不能够机械地解释狗；这得出了，它是某种存活着的生命。形式是从“生命”那里显现于表面之上的可见一切。因此依据于目的因的沉思就是一种依据于形式的沉思。实际上我们也不得不依据目的因来追问突然产生的结晶。换句话说：目的论的沉思与有机物的沉思并不一致勿宁说目的论的沉思与依据形式的沉思相符在自然中目的与形式相一致。
因此当自然科学家说，某种有机体可以出于“偶然”而产生，也就是说，不依据目的因，那么形式就是后来被添加到有机体身上的。需要思考的唯一问题是，“生命”是什么。
第一章目的论沉思即依据形式的沉思。第二章 形式（个体）属于且取自于人类机体（menschlichen Organisation）。第三章 生命力（Lebenskraft）。
我们有什么权利把某物的显象方式（Erscheinungsweise），譬如某条狗的显象方式理解为预先实存的（vorexistirend）？形式对我们来说很重要。我们把它设想为原因，于是我们把物自体的价值给予了显象。
只有关乎“生命”时“合目的”才会被谈及在生命形式方面却并非如此。因此在合目的性概念中并不存在对合理性的承认（die Anerkennung der Vernünftigkeit）。
那应作为“效果原因的观念”，就不能是生命而只能是形式。也就是说，某个事物的显象方式被思考为事先实存的（präesistirend）和现实的（real）。某物活着——于是他的各部分就是合目的的：此物之生命即部分之目的。但存活却有着无数的不同方式，也就是说，有着无数的不同形式，即无数的不同部分。合目的性不是一种绝对，而是一种极致的相对：从其他方面看，它经常是种不合目的性。
目的因意味着：整体的观念被指认为原因即某种显象形式（Erscheinungsform）被指认为现实的和事先实存的。整体概念只与形式有关，而与“生命”无关。I.不是“某个‘生命’要被生产出来，那么一些形式就必需被探寻”II.而是“某个‘生命’要在如下形式中显现”生命的概念是不可能被把握的：所以此概念并不属于“整体观念”。
关于有机体从“随机”和“无目的性”中产生的可能性。（机械构造机制）康德承认了这种可能性，但是却否认了认识它的可能性。自然的方法在有机领域和无机领域是一样的。因此，如果机械论的可能性在此，那么认识的可能性也应当在此。但“我们的知性是推论的”。不过倘若机械构造机制得到阐明，这也就足够了。
个体（individuum）是一个不充分的概念。我们从生命中观察到的是形式；我们如何观察到它，个体。位于其背后的东西是不可知的。生育不包含在目的因范畴之内：因为它会追问，某个生命（ein Wesen）应当朝向何种目的演变？这属于外在目的论，即一个自然目的体系。
一个自然目的体系有如下针对自己的命题：1.有机物中目的概念的主观性被当作是客观的。2.自然被理解为一个统一体3.并且相信自然具有一种手段上的统一性
因为某物是机械地产生的，所以它就是不合目的的吗？康德如此宣称。为什么随机就不能够产生出合目的之物？他的正确之处在于：合目的性只存在于我们的观念当中。
“生命”伴随着感觉而出现：因此我们把感觉看作“有机体”的前提条件。“生命”是有意识地，即类人地（menschenänlich）存活着。关于有机论的问题是：自然里类人之物（das Menschenänliche）是从何而来呢？在某种自我意识缺乏的情况下？
除了跟人类比以外，我们不能够通过其他方式想象“生命”，即有感觉的，成长着的实存。人类在自然中识别出了一些类人的和异人的东西，并且寻找去解释。我发现，即使在睡眠中人也会经常持续不断地思考：当记忆之碎片仍逗留在脑海时，某个偶然清醒过来的人会就此有所启发。我们能理解每一个部分的无意识合作是为了某个整体吗？在无机自然中，譬如，在宇宙的构造中，合规律性与合目的性当然可以被视作机械论的结果。“康德在此发现了一种合乎计划的必然性，随机的对立面”库诺•费舍尔：《伊曼努尔·康德》第I卷，第130页，等（K Fischer <Immanuel Kant I> p. 130 etc）最值得注意的地方是（同上）第132页“我觉得，在某种意义上人们可以毫不冒失地说：给我物质，我会向你展示，一个世界将如何从中产生——等等哈曼（Hamann）所说的康德的乐观主义（对乐观主义进行一些沉思的尝试）适用于总体上的乐观主义：“他的一些想法如同被某个草率母狗生产出来的盲目幼崽——他依据整体（Ganze）来对世界进行判断。但为此所需要的知识，就不再是零碎的不完整的知识了。从整体出发来推断不完整之碎片（Fragmente），就如同从未知出发来推断已知。”《哈曼著作集》第一部第491页（Hamanns Schr. Th. I. S. 491.）。
康德很难把自己移置于陌生的哲学论断中：这对于一个原创思想家而言是非常典型的。在目的论语境下针对神学立场的美妙话语：“因为要期待理性作出启蒙，却又事先规定它必须在哪一方面必然地得出结果，这是十分荒谬的。”《纯粹理性批判》第二部分（先验方法论）第62页（Kr. Der rein Vern II Absch S. 62）。

▲ 尼采故居（绘画）

来源：伦理学术公众号

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/5LHpXLoAoZnuctUMmL_mlg

编辑：梅镕缨

刘海明

【案例】

邓晓芒：形而上学的“围城”

有幸读到谢崛博士与我对话的文章《形而上学的迷惑》①（以下简称为“谢文”），启发良多。谢博士花了不少功夫来读我的几本书，并由此提出一些不同看法，这使我在感谢之余，也有了一种回应的义务。下面我就谢博士所提出的七个方面的质疑逐一回应，以就正于谢博士。

一、形而上学观

谢文一开始就批评我的思想中有很多偏颇和自相矛盾之处，“这表现在他的善恶观、自由观、认识观、反思观、信仰观、实用观、语言观等诸多问题上。这些问题看起来很多，但实际上都是哲学中最基本的问题，都是围绕着一个人的哲学观或形而上学观而展开的”。这样看来，谢文所提出的七个方面的问题（“信仰观和实用观”合并为一个）中，“形而上学观”是最核心的，所以首先要提出来讨论。那么，谢文如何提出问题呢？他说：

中国学术界在“是西方的形而上学强势，还是中国的形而上学强势”问题上颇多争议……回答这个问题，首先必须分清这样两个方面，即形而上学究竟只是认识论的问题还是既是认识论的问题，更是实践论的问题。如果是前者，那西方的形而上学无疑强势；而如果是后者，那中国的形而上学肯定强势。我觉得，这样提出问题未免太简单化了，有点像幼儿园小朋友吵嘴：“你爸爸厉害还是我爸爸厉害？”我不太清楚谢文所谓的“强势”究竟是指什么，是更好、更有效？规模更庞大、更深刻？还是可以把对方包括进来？好像都不是。他说：“西方哲学在认识论上一向是占有优势的。”从这句话判断，应该是指西方人对认识论研究得比较多些。而“中国的哲人们很少乃至几乎无人从认识论的角度来探讨形而上学问题。相反，他们把注意力放在了人的行为实践和社会关系上，而形而上学只是他们的本体依据”。从这里我们所得出的结论只能是，西方形而上学在认识论上有强势或“优势”，而中国形而上学在实践论上有强势或“优势”；但是，我们无法从总体上比较两种形而上学的强势或优势，更不能得出谢文想要的结论，即“中国的形而上学肯定强势”，除非他设定“实践论比认识论优越”这一前提。但这一前提本身恰好是需要证明的。然而，他证明的不是实践论比认识论更优越，而是引用康德的观点说，“形而上学不是一个认识问题，而是一个信仰和实践的问题”。照这种理解，那么问题就不是中西形而上学哪个更“强势”，而是哪个更是形而上学。换言之，西方认识论的形而上学不是形而上学，只有中国实践论的形而上学才是形而上学。这种结论，恐怕连谢博士自己也无法认可。

更何况，谢文对西方哲学的这种理解也是不准确的。比如，亚里士多德的形而上学就不是单纯的认识论，而且同时就是本体论（或存在论，ontology）；而“作为存在的存在”也不像谢文所讲的，“这种存在只能是‘神’”，甚至是“思想本身”，而是作为“第一实体”的“个别实体”，如“苏格拉底”或“这匹马”。② 由这种个别实体的存在到神（或“对思想的思想”）还有漫长的路程，而贯通这一路程的内在法则就是包含善和实践要素在内的目的论。其实，早在柏拉图那里，作为最高本体、最高存在的“善的理念”就是着眼于伦理学和实践哲学的了，而后来的康德实践哲学正是从他这里引申出来的。康德指出：“柏拉图最初是在一切实践的东西中，就是说，在一切以自由为依据的东西中，发现他的理念的，而自由本身则是从属于那些作为理性之一种特有产物的知识之下的。”③ 所以，不论是柏拉图、亚里士多德，还是后来的哲学家，决不是如谢文所断言的“完全忽视了它［形而上学］与作为实践个体的人的联系和人在形而上学体系中应有的地位”。谢博士以为，“在西方形而上学发展史中截止到黑格尔，唯有康德把形而上学和作为实践的人紧密地联系在了一起”，由此看出，他对西方哲学史的确不太熟悉。④

当然，与中国哲学相比，西方哲学在康德以前虽然不是完全忽视人的实践，但至少是把认识凌驾于实践之上的。这一传统从苏格拉底将美德归结到知识上来就已经开始了，并且经久不衰，直到康德提出“实践理性高于理论理性”为止。相反，中国哲学则是从道德实践的角度来探讨认识论的，但也决不是像谢文所说，“几乎无人从认识论的角度来探讨形而上学问题”。例如，张载讲，“有识有知，物交之客感尔”，“人谓己有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也”。⑤ 这显然是从主客二分的角度来谈认识的。只不过张载对于这种“闻见之知”不是十分看重，他重视的是道德良知：“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已”，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”。⑥ 他深受老子的影响，将道家的直觉体悟与儒家的内心良知结合成了一种对天理天道的高级认识论。自孟子以来的良知说固然不是一种外部自然知识，但作为道德知识本身当然也是一种认识论，只是这种认识发源于人心中的道德体验，是在待人接物的日常道德实践中激发出来的。由此观之，中西形而上学的比较恐怕不能够像谢博士所做的那样，从西方抽出“认识论”，又从中国抽出“人的实践”，来做一种简单化的对比；更不能像他那样，认为讲认识论就一定会“陷入脱离人的实践那种无休无止的认识论的怪圈”，而诉之于“悟觉体悟”则必定会以其“深邃的洞察力和其与现代理论物理学的深层吻合”而取得西方形而上学“望尘莫及”的“强势”。至少，这种断言的跳跃性过大，随意性和情绪性过强。我们应该做的毋宁是对中西形而上学进行一种结构模式的比较，即考察两种形而上学中各自的认识论和本体论、自然知识和道德（实践）知识之间的不同关系模式，并分析其成因。一般说来，中西形而上学在构成的成分上并没有根本的区别，都是既有认识论也有本体论，既有理论方面也有实践方面，区别只在于这些成分的构成模式（谁依赖于谁）。

所以，在我看来，如果单纯从理论上来评价的话，中西形而上学之间并不存在一个所谓优劣问题，中国人向西方学习与西方人向中国学习都是必要的、正当的，都是在弥补自己的不足。但作为一个中国人，我们更应该看到，西方人的“形而上学的迷惑”虽然使人困扰，但同时也正表明他们尚未丧失掉对未知事物的探索精神；中国传统的“形而上学的自信”虽然给人一个良好的自我感觉，但也可能隐藏着某种自欺。例如，谢文说，西方人之所以爱智慧，是因为他们“缺乏智慧”，而中国人之所以不爱智慧，“是因为中国人太富于智慧了！所以没有必要再去‘追求’智慧，而只需把他们的智慧用于生活与实践就可以了”。这不是典型的虚骄自大吗？中国智慧早在两千年前就已经“完成”了，这难道不是今天中国人的悲哀？我不知道谢博士是否已加入了澳洲籍，如果是以一个外国人的身份来夸奖中国（古代）智慧，那倒无可非议，反而显得大度；但看来他还是自居为中国人的，并且还想以此振作起中国人的“自信”，这问题就大了。这种“自信”无非是故步自封或自大的饰词。

另一方面，如果联系中国现代一百多年的实践来评价，那么我们不得不承认，西方形而上学对中国形而上学的确呈现出不可抗拒的“强势”。在今天，不少人已经指出，不懂西方哲学的人，也不能真正懂得中国哲学。现代中国人凡在中国哲学上做出一定开拓或贡献者，无一不是汇通中西的大家。就连谢博士本人，不也要用西方的普利高津等人的名头来加强自己的自豪感吗？反之，不懂中国哲学的人，在对现代西方哲学的推进方面却并无大碍，西方哲学大师借中国哲学说事的人很少。当然，也许将来他们会意识到中国哲学的长处，但我们不能现在就预支将来的可能性，我们要解决的是自己当前的严重问题，即中国形而上学如何通过学习西方而“做强”的问题。

　　总的来看，中西形而上学的关系在当代处于两种不同的处境，一是对于中国人来说，我们必须努力学习和吃透西方形而上学的精髓，而不能满足于浅尝辄止；另一方面，对于西方人来说，他们应该、且也已经有一小部分人开始注意到中国哲学的独到之处。这种处境颇类似于钱锺书的“围城”：城里面的人拼命想出来，城外的人则努力想进去。撇开语境，笼而统之地说什么“强势”或“劣势”是没有意义的。首先要搞清楚的是，说话的人是处于“城里”还是“城外”。而这种处境意识，恰好是谢博士所缺乏的。

二、善恶观

在有关善恶的问题上，谢文也有诸多误解。例如，他说，我对于“伪善”的揭示是出于对于这种人类弱点的“深恶痛绝”，因此要“不由分说地”将之“一棍子打死”，这未免太想当然了。实际上，我的这种揭示恰好不是“从感情出发”，而是“给予理性的分析”的。这种分析来自康德的启发。康德把伪善视为人性中的“根本恶”，并不是因为它“比其他形式的恶更恶”，而是因为它比其他形式的恶更“根本”（radikal），因为它埋藏于理性和自由意志的源头之中。这里面有基督教的原罪说和性恶论的背景。康德本人何尝不知道伪善总比赤裸裸的野蛮要好，他在《实用人类学》中专门辟出一节来谈“可以允许的道德假象”。他说：“人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。”然而尽管如此，“只是在我们自身中，善的假象必须毫不留情地去掉，而虚荣心用来掩盖我们道德缺陷的面纱必须撕开”，以免人自以为清白，可以虚骄无忌。⑦ 当我批判儒家的“乡愿”时，很多人立刻把我理解成像儒家那样主张做一个心地纯洁的君子，却没有看出来我要批判的不仅仅是“乡愿”本身，而且是儒家对“乡愿”的那种批判方式，即“返身而诚”的方式。我指出，这种方式本身就是最根本的“乡愿”，即自以为真诚，凡是发现自己不真诚的地方，就自欺欺人，标榜自己“本质上（或出发点）还是好的”。换言之，我的批判不是要人做一个“无私无欲”的圣人，而是揭示出没有任何人可以自认为圣人，人人都应该意识到自己内心中的根本恶，永远要给自我反省留下余地。

显然，谢博士对我的误解也正是出于他自己的儒家性善论。他说：老实人实际上就是一个安分守己、心地又比较善良的人，所以中国人看重他。相反，‘正义’是相对于‘不正义’而言的……只是在这种背景下，西方人才强调‘正义’，为的是与‘普遍的不正义’抗衡。而中国是‘乐感文化’，是‘性善文化’，不正义的现象并非像西方那样普遍（这并不是说没有，而是说不占首位），因而强调正义与中国的现实不成正比。所以，在中国更强调‘安分守己’、‘安身立命’。当然，随着自由经济的侵入，当今中国社会中不正义的现象会有所增加，应当引起更广泛的社会关注。”这段话充分体现了谢博士的天真。稍有社会经验的人都会知道，所谓“老实人”往往是不可靠的，要么是智力有点问题（这种人做“老实人”比较划得来），要么是“乡愿”之徒（这种人往往有大野心）。中国人表扬老实人主要不是由于他“心地比较善良”，而是因为这种人最好统治。谢博士说西方人提倡正义恰好说明西方人缺乏正义，甚至不正义的现象比中国还普遍，这实在是以己度人。在中国，最讲道德的时代可能也就是道德最为沦丧的时代。但西方人讲正义并不是流于空谈，而是建立了一套现实可行的法律制度来保障正义，这就能够遏制那些“不正义现象”，使之转化为“正义现象”，达到两者“成正比”。相反，中国强调安分守己，无非是让老百姓不要觊觎统治者的特权（安自己的“分”），让不正义现象成为常态，这是靠压抑人的正当需求而达到社会稳定的做法，长此以往是很危险的。西方自由经济的“侵入”使不正义的现象不再是常态，而成了不再能够被容忍的腐败现象，所谓不正义的现象“有所增加”不过是曝光率的增加，恰好是对正义的呼唤，这当然是社会的进步。难道还要继续让正义的声音与腐败的现实“不成正比”，才是中国社会的出路？

谢博士下面的说法就带有种族主义之嫌了：

中国是一个伦理大国，她的善表现在她的安分守己，乐于助人。……中国人没有扩张和称霸的本性，当然也就不愿意花费和浪费那么多的精力和资源让自己在军事上强盛。中国人的善恰恰表现在他们不知道“恶”为何物。……西方代表了人性本恶的势力，因为他们有侵略和扩张的本能，也就是贪婪的本能。只要有恶的本性，总是要表现出来的。假如你没有恶的本性，不管你怎样，你都会遭到恶势力的欺负的。世界上的民族，不可能都是恶的，也不可能都是善的，而是善恶混杂。中国正好摊上了善的本性，这是没有办法的。我不知道谢博士这种思想是从哪里来的。说一个民族的本性是善的，另一个民族的本性是恶的，至少我还没有在任何一个真正的思想家那里听到过这种怪论，除非在德国纳粹那里。而且，中国人没有扩张和称霸的本性，他们又是如何形成几千年的庞大帝国疆域的呢？想想春秋争霸、秦始皇灭六国、成吉思汗横扫欧亚，哪一件事不是出自“贪婪的本能”？这与一个民族的“本性”有关吗？直到今天许多人（包括谢博士在内）还在无限留恋过去的“辉煌”，力图重振雄风，这是否也开始“不安分”了呢？英国哲学家罗素的话是不足为凭的，他所看到的中国是衰败没落了的中国，这时中国当权的人关心的不是统治更多的人民，而是如何维持对现有人民的统治，这才显得整个国家有种无暇他顾的内敛性格。至于对于老百姓，我们同样也不能简单地用“善的本性”与“恶的本性”来区分。德国学者汉娜·阿伦特所说的“平庸的恶”不但在纳粹时期到处蔓延，而且在中国的“文革”时期也是司空见惯的。谢博士以中国人的本性“太善良了”来解释我们近代受西方列强欺凌的现实，这顶多属于网民愤青论调，难道比用中国近代的落伍来解释是“更深刻的解释”？果真如此，那事情就简单了：我们请谢博士列出一个等级表来，从“善良”到“邪恶”排一下座次（或划一下“成分”），就知道我们如何应对国际事务了。当年希特勒就是这样干的：纯种日耳曼人最优秀，犹太人最邪恶，中间是罗马人（意大利人）、西班牙、英、法、斯拉夫人等等。

三、自由观　　

谢文说：“邓晓芒教授常常喜欢用‘自由意志’来泛指西方的伦理观，这是不准确的。因为，从康德开始，才真正地把自由意志作为道德的根据。而英国经验主义的传统就认为，人没有自由意志，人和其他存在一样是受制于决定论的。”显然，“不准确的”恰好是谢博士。因为，第一，我从来没有用“自由意志”来“泛指西方的伦理观”。我之所以强调自由意志，首先是因为这是西方伦理观中最基本最核心的概念，不搞清这个概念就无法进入西方伦理学；其次是因为这恰好是中国传统伦理学中尽量回避的话题，或盲点。第二，把自由意志作为道德的根据虽然是康德第一个明确提出来的，但也并非在以前没有蛛丝马迹。在康德以前，自由意志的存在和如何解释就一直是西方道德哲学的一个焦点问题了。谢文所谓“英国经验主义的传统就认为，人没有自由意志”的说法是没有根据的。我们只要翻开英国经验主义的代表洛克的《人类理解论》就可以读到：“一个人如果有一种能力，可以按照自己心里的选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的。”“因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必有自由。”“自由要前设理解和意志”，“什么是自由——在人心底思想方面，同在身体底运动方面一样。我们如果有能力，来按照自己心理的选择，把任何一种思想提起来，或放下去，则我们便有自由。”⑧ 其实，从斯多葛派到整个中世纪，自由意志都被视为人类承担道德责任的根据，没有自由意志就没有了道德主体。即使那些在“原罪说”中否定自由意志的人，也不否定最初丧失自由意志还是出于人的自由，而不能把罪责推到上帝身上去。对此，我在《灵之舞——中西人格的表演性》中有系统的追溯，不再赘述。

至于谢文附和英美分析哲学家对康德道德律的“逻辑跳跃”的指责，其实是完全没有道理的。依逻辑实证主义，一切道德、审美、信仰在语言上都是非法的，只有不说。这种流行于20世纪上半叶英语世界的过强的看法在奎因（Willard Van Orman Quine, 1908－2000）以后已经大大放松了，它尤其不适合于理解像康德、黑格尔这样的思辨哲学家。但谢博士以为，一旦不能用形式逻辑来规范，就只有诉之于道德上的某种“洞察力”甚至“感悟力”，却正说明他对非英语世界的哲学是多么的陌生。就康德而言，他的道德律由“定言命令”来表达，虽然不属于命题逻辑，但可归于规范逻辑（道义逻辑），仍然适用于形式逻辑的不矛盾律。不过，单纯依照形式逻辑从字面上是难以真正理解康德的道德形而上学的，他的“先验逻辑”是一种涉及内容的逻辑，这一点是英语世界的学者至今尚未搞清楚的，所以他们只能把康德描述为一个逻辑上低能的失败者。但由此而把康德与中国传统哲学的非理性非逻辑的“感悟力”挂起钩来（如牟宗三所尝试的），则更是一种错上加错的误解。例如，谢文说：

自由意志为什么一定会选择善呢？康德并不能回答这个问题。因为人的自由只是一种假设，所以人按照道德律做出的行动也只是一种可能。……儒家却很容易回答：因为人性本善，天理在上，良知在心。换句话说，儒家有道德的“形而上学的信心”。这段话表明，谢博士完全不懂康德。康德从来没有说过自由意志“一定会”选择善，他只说过：“理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。”⑨ 康德也没有笼统地说“人的自由只是一种假设”，先验自由的理念当然是一种假设，但实践的自由却是一个“事实”，“它的实在性……是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的”。⑩ 康德由纯粹实践理性所推出的这种“形而上学的信心”，与儒家那种毫无道理的盲目“信心”相比，是艰难探索的结果。后者则正由于盲目和不加反思，所以的确“很容易回答”，只要说一句“至于你们信不信，反正我信”就行了。

谢文的“雷人”语录还有一些。例如，“英美分析哲学家之所以拒绝和反对康德伦理学说，是因为他们代表着人性本恶的那一类人”，“对于人性本恶的人来说，最合适的伦理学说就是‘德性伦理学’。……实际上，德性伦理学根本无法涉及道德的形而上学……因为道德的形而上学是‘以善为本’的，所以他无法为‘以恶为本’的伦理学说奠定基础”。谢文所谓“代表着人性本恶的那一类人”是否可以简称为“恶人”？谢博士的意思似乎是，“以恶为本的伦理学”是用来对付西方那样的恶人的，只有如中国人这样的“善人”才有资格享受“以善为本的道德形而上学”——这似乎不太像一个学者说的话。

四、认识和实践观

谢文按照通常的说法，把“主客二分”和“天人合一”视为中西思维方式的概括，这其实并不准确。因为西方其实也讲天人合一、人与上帝合一，中国人也讲主客二分（如前引张载的话）。只不过西方的确是立足于分，而中国则主要立足于合。联系到知识和道德，我们也不能笼统地说西方的科技、中国的道德，或者西方物质文明、中国精神文明，这都是一百多年前的陈词滥调，不知道谢博士为什么还在念叨。中国古代科技一度还是很发达的，只是缺乏科学精神；西方则在知识论的基础上建立起了迥异于中国古代的道德体系。如果要作一比较的话，那么我们可以说，人类早期朴素的道德关系的确能以中国传统道德为典范，它为一个静止不变的传统社会的和谐提供了一种可能的模式；然而，如果着眼于可持续发展及历史的进步，则西方建立在知识论上的道德更具有可塑性和进一步深化的余地。换言之，注重认识论的西方伦理学可以在认识论中获得一种反作用力，因为想好了再做可以避免某种失误，也可以揭示某种隐藏的伪善；而中国传统伦理学排斥客观认识则容易使自己所认定的道德良知成为僵化的教条，甚至伪善的假面具，到头来沦为“以理杀人”的伪道学。

顺便说一下，谢文发现，“邓教授常常提到中国人的‘情感’，这是不准确的。准确地说，应该是‘情理’。中国人总是愿意把感情和道理或天理融会在一起”。其实，这个道理我在2000年的文章中已表述过了：“中国所谓‘人情’，并不是指个人一时一地的真实感情，而是根据宗法血缘关系推定的一种‘应当’的感情，一种规范化、制度化了的‘情理’，它并不注重个人当下自由自发的情感，而是着眼于社会普遍认同的‘常理常情’，个人的情感是必须服从这种常理常情的，否则没有任何价值也得不到任何尊重。这就是中国传统‘以道德杀人’、‘以情杀人’的秘密。”(11) 当然，我对此的评价与谢博士是完全不同甚至相反的。

五、反思观

关于反思，谢文提出了一个观点：“有什么样的认知心理结构，就有什么样的反思形式。”比如说，西方人的心理结构是主客二分的，所以他们可以把自己当作对象来“照镜子”；而中国人的认知心理结构则完全不是这样，而是天人合一的，“由于这种结构，中国人无法把自己作为对象来认识，来反思。相反，中国人是把自己看成一个整体来感知的”。所以，“中国人的这种反思方式也称得上是一种独特的反思方式”，与西方的方式各有优劣。“中国人的这种反思方式与其人性本善论是不可分的。如果中国人能通过此种反思方式保持善朴如初，严防伪善，那不是一种十分有效的反思吗？如果你非要让一个性本善的人用性本恶的人的反思方式去反思，那岂不是让人‘无病呻吟’吗？”是啊，按照谢文的种族主义观念，中国人是善人，反思自己的恶就是“无病呻吟”；西方人是恶人，反思自己的恶是活该。“世界上还有哪个民族比希特勒的纳粹德国在第二次世界大战中所犯下的罪行更令人发指的呢？难道德国人没有理由对自己的历史行为作沉痛而深刻的反思吗？假如他们不对自己罪恶的历史行为作如此反思，那德国还有可能脱胎换骨、重振国威吗？”可是，谢博士也是过来人，他应该知道，中国历史上也出现过被称为“浩劫”的事情，但谢博士的论调恰好给我们长期以来不彻底反思提供了依据，也会为中国在未来重蹈覆辙埋下隐患。

从理论上来说，一个人如果“无法把自己作为对象来认识、来反思”，他就已经失去了做正常人的资格，因为他缺乏人的最基本的心理结构即自我意识结构。医学上把这种现象叫做“自知力障碍”（insight），属于精神疾病的一种症状。“精神病患者随着病情进展，往往丧失了对精神病态的认识和批判能力，否认自己有精神疾病，甚至拒绝治疗，对此，医学上称之为自知力完全丧失或无自知力。……自知力是精神科用来判断患者是否有精神障碍，精神障碍的严重程度，以及疗效的重要指征之一。”(12) 我们似乎不能把这种医学视为专治西方坏人的“西方的医学”；而且，就算是中医学，自知力的丧失也不是什么好事，叫做“痰迷心窍”。其实，中国人和西方人都是人，自我意识的反思功能是作为人所共有的本质属性；只是中国人长期以来不重视这种功能，更没有从理论上对此加以探讨，现在只好从西方引进了。当然，知道自己有不反思的民族性，这也算一种反思；但如果以为不反思本身也是一种独特的反思形式，并以此而自豪，这只能让人摇头叹息。

六、信仰观和实用观

谢文认为，“中国人由于具有对形而上学本体的感悟，也就是形而上学的信心，并坚信其真实性和正确性；加之又是以实践为其生活的最终目的，所以并不需要到上帝那里寻找精神安慰，而只要把自己所具有的形而上学的信心付诸活的实践中便可以了”。他认为，“宗教信仰有宗教信仰的好处，如可使人变得虔诚和感恩；而实用也有实用的弊端，如能使人变得功利和善于投机。可是，俗话说，甘蔗没有两头甜，对任何事都不能求全责备，对信仰亦是如此”。这里几乎就是直接承认了我所说的，中国人没有真正的信仰。至于如何评价，那当然是另一回事，要看现实生活的需要。

谢文正确地指出，“邓教授还残留了中国人的痕迹”。例如，我承认自己是无神论者，并且怀着中国知识分子忧国忧民的政治实用情怀。但他反问道：“既然如此，那邓教授为什么还反感中国人的这两个特点呢？这是不是说，邓教授对自己身上的这两点也十分反感呢？”问得好！谢博士是读过我的《新批判主义》的，他应该在读第一篇文章（即“序”）《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》时就知道了这段文字：

新批判主义除了继承“五四”批判精神之外，还特别突出了以鲁迅为主要代表的自我忏悔精神，这种精神其实是“五四”批判精神的内化和进一步深化。历来人们容易忽视的是，鲁迅的反传统首先是针对着自己，是对自己身上传统毒素的无情的拷问、自我批判。(13)我对自己的自我忏悔和自我反省体现在两个方面。在无神论方面，我试图建立一种无神论的真信仰，来弥补传统无神论没有信仰的不足；在政治实用主义方面，我力图在理论上从中国人性最深处探讨人的自由意志和法权问题，为中国未来建立一种富含道义根据而不再仅仅着眼于实用效果的政治体制提供理论基础。这两点都需要对自己日常所遵循的人生指南甚至生活常规作深刻的批判。当然，在现有社会环境下，要完全改变是不可能的，但至少要努力突围。我从来没有说过我所批判的东西都是别人的毛病，自己身上干干净净。鲁迅说过，在一大堆蛆虫中有一只特立独行的蛆虫喊出来：“我是蛆虫！”这就很了不起。

而这种对于真善美的精神层次的真信仰，当然也只是我的一个追求目标。我承认：“就目前而言，它只是在知识分子里面的一种设想，你要广大老百姓每天在赚自己的口粮的时候，还要相信什么真善美，那都是空谈。”但谢文在引述我这段话时把“就目前而言”这个限定语删掉了，结果就成了这样，仿佛我承认我的设想仅仅只是为知识分子设想的，并未为老百姓设想。于是谢博士质问我：“那你又为什么指责以往的圣人及士大夫与老百姓没有‘精神上的沟通’呢？如果邓教授真的那么关心普通百姓的精神生活，那你为什么不为他们设计一种信仰呢？可见，邓教授对以往圣人及士大夫的指责是毫无道理的。”然而，我说得十分清楚，就是我的这种设想虽然“目前”只可能为某些知识分子所认可，但将来是有可能成为中国人的普遍信仰的。所以，我在《在张力中思索》中曾这样回应类似的质疑：“我想我刚开始的这个设想主要是针对少数知识分子、有这个要求的一少部分人说的，就是说他们这种信仰只有一种方式可以表达出来，就是把它写成文字，进入到文化、传播，影响到一些人。而且这个影响是有一个层次的，比如说哲学影响到伦理，影响到政治学，影响到文学，然后通过政治学、文学、伦理道德这些形成一股思潮。这就会对普通人有影响。”(14) 谢博士如果认真看过这本书的话，不会不知道我的这种“分层次”的思想。

谢文还对我批评严复和王国维以实用主义态度来翻译介绍西方典籍不以为然，认为他们在当时的条件下能够引进一点西方名著已经是难能可贵的了，“如果我们用现在的学术水平来挑剔他们，那岂不是有点缺乏历史常识了？”但是，学术的发展难道不正是后人“挑剔”前人的学术水平的历史过程吗？如果没有人挑剔，还把他们弄错了的东西当经典来引用（这在今天学术界随处可见），学术如何进展？我并没有否认前人的历史贡献，如果我写一部中国近代学术史，我当然会把他们的贡献和不足都考虑进去。但我的那篇文章的目的不在于做学术史的全面评价，而在超出前人把学术提升一步，我所指出的问题难道不是至今无人看出的问题吗？怎么就“缺乏历史常识”了？

七、语言观

关于语言问题，谢文不同意我对老子的看法。我认为，老子《道德经》中看不出有什么寻求言辞而不得的痛苦，反而有种得意，“实际上他不是花心思去找言辞来表达，那个意思已经先定了，不可表达，正因为不可表达，所以可以随便表达，随便举例子，讲故事，讲寓言”。谢博士反驳说：

笔者难以相信，作为从事中西哲学比较的邓教授竟然宁愿相信老子“不是花心思去找言辞来表达”，也不愿意相信“道”确确实实无法用一个明白无误的概念来表达，竟然说老子不仅没有因找不到与“道”相应的言辞而感到痛苦，反而有一种得意，似乎老子写《道德经》是在故弄玄虚，捉弄后人！这说明，邓教授的思路与中国思想文化之精髓相距实在遥远。“道”的不可言性，不仅是“道”所容纳的深邃内涵的最重要特征，而且已被世界上众多的有识之士所欣赏。读了这段高见，我仍然看不出，说老子不去花心思表达“道”，与说他认为“道”“无法用一个明白无误的概念来表达”（对此，我从来没有“不愿意相信”过）这两者之间有什么冲突的地方，为什么认定前者就必定会否认后者（所谓“宁愿相信……也不愿意相信……”）？这两者难道不正好构成一对因果关系吗？在我看来，老子正是由于看到了“道”的不可言，才放弃了“花心思去找言辞来表达”的无用功，你一定要他言说，他就和你打比方、讲寓言，但他始终认为道本身是只可意会、不可言传的。据说《道德经》五千言还是老子为了要出关，在关尹子的逼迫下才写出来的。现代中国人学了一点西方语言学，就想拿来套到中国古人老子身上，这才真是与中国思想文化的精髓相距甚远。谢文举维特根斯坦《逻辑哲学论》（谢误译作《逻辑学导论》(15)）中最后一言：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”（谢译作“不可说时，只可不说”），来与老子的观点相提并论；但维氏并没有遵守他早年的这一诫条，在晚年的《哲学研究》书中仍然勉为其难地说着那些不可说的东西，倒的确体现了某种痛苦。所以，中国的不可说和西方的不可说虽然表面相似，骨子里却有根本的不同。(16)

另外，谢文在文章的最后还对我引用黑格尔的名言“凡是合理的，都是现实的”提出了质疑，说我省略了后面的“凡是现实的，也都是合理的”。在他看来，似乎后面一句话更值得重视，因为他将它理解为“凡是存在的，都是合理的”。他说：“中华文化是世界上最古老的文化之一，已存在了两千多年，这不恰好证明了它具有深层的合理性吗？”这种推论实在荒谬，举一个例子就可以驳倒：埃及文化比中国文化更古老，亡了，“合理性”何在？实际上，黑格尔的“现实的”决不能理解为“存在的”或“现存的”，这一点恩格斯早已说得很清楚了。他说：

在黑格尔看来，凡是现存的决非无条件地也是现实的。在他看来，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西……根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境一切时代所固有的属性。恰恰相反，罗马共和国是现实的，但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。(17)然而，迄今为止，对黑格尔这句话的误解仍然比比皆是，连哲学博士都将之当作正解，人们把它浓缩为“存在即合理”，以为这就是黑格尔提出的著名命题。其实，黑格尔的这两个命题在正解中就是同一个意思，即现实性和合理性（历史和逻辑）的一致，是需要在历史的合乎规律的前进运动中来把握的。谢博士对我的责难，实在显得有些业余。

当然，我这样反驳谢博士对我的所有批评，并不意味着谢博士所说的全都是没有道理的。除了那些技术性的“硬伤”（如中西哲学史知识的欠缺）之外，谢博士对中国文化的那份感情以及出于这种感情对中国文化的辩护，在某种场合下还是有一定意义的。当他身处异邦、作为一个长期在西方生活的中国人，试图以这种方式来保持和发扬自身中国文化的个性特征时，我是抱有一种同情的理解的。但如前所述，讨论中西文化比较的问题首先要分清“城内”和“城外”，否则就免不了陷入一种不自觉的文化错位。不知谢博士以为然否？

注释：

　　① 谢崛：《形而上学的迷惑——与邓晓芒教授对话》，载《学术月刊》，2011（11）。凡是引用此文处，不再一一注明。

　　② “实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。”（亚里士多德：《工具论》上，第6页，余纪元等译，北京，中国人民大学出版社，2003）“实体”（ουσια）正是“存在”（ου）的阴性分词。

　　③ ［德］康德：《纯粹理性批判》，第271页，邓晓芒译，杨祖陶校，北京，人民出版社，2004。但康德本人并不认为形而上学（如谢文所臆断的）“不是一个认识问题，而是一个信仰和实践问题”，相反，他提出的形而上学是双重的，一个是自然形而上学，一个是道德形而上学，前者是认识论的本体论（讨论“所是的东西”），后者是实践论的本体论（讨论“所应是的东西”），参看同上，第637－639页。

　　④ 例如，斯宾诺莎形而上学的代表作就是《伦理学》，其中讨论的主要不是认识论问题，而是本体论即实体（神）的问题，并在此基础上讨论了自由意志、善恶、幸福、心灵的起源和性质、人的奴役和情感等等问题（［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京，商务印书馆，1981）。其他例子恕不一一列举。

　　⑤⑥ 《张载集·正蒙》“太和”、“大心”，北京，中华书局，1978。

　　⑦ ［德］康德：《实用人类学》，第30－32页，邓晓芒译，重庆出版社，1987。

　　⑧ ［英］洛克：《人类理解论》，第208、210页，关文运译，北京，商务印书馆，1981。

　　⑨ ［德］康德：《纯粹理性批判》，第610页。

　　⑩ ［德］康德：《判断力批判》，第328页，邓晓芒译，杨祖陶校，北京，人民出版社，2002。

　　(11) 邓晓芒：《中西法制思想的比较》，载《学术月刊》，2000（9）。也可参看《中西文化比较十一讲》，第323页，长沙，湖南教育出版社，2007。

　　(12) “百度百科”网站，“自知力障碍”条目。

　　(13) 邓晓芒：《新批判主义》，第8－9页，北京大学出版社，2008。

　　(14) 邓晓芒：《在张力中思索》，第58页，福州，福建教育出版社，2009。

　　(15) “Tractatus Logico-Philosophicus”，不能译作《逻辑学导论》。此处据郭英译，商务印书馆1985年出版。

　　(16) 关于这个问题，还可参看邓晓芒：《中西怀疑论的差异》，原载于《福建论坛》2003年第1期，后收入《中西文化视域中真善美的哲思》，第99－101页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2005。

　　(17) ［德］恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，第6页，北京，人民出版社，1978。

来源：邓晓芒说（公众号）

链接：https://mp.weixin.qq.com/s/liVC4ka_4AWX022jQoVbMQ

编辑：张席睿