翟振明｜“诉诸传统”何以毁坏学术传统：兼评刘小枫、秋风等的学术伦理

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【案例】

摘要：“诉诸传统”是今日中国人文社科学术界出版物中常见的推理谬误，不少学者经常以这种误入歧途的无效论证来为其宏大叙事或政治诉求装点门面，进行学术的包装。一般的方法问题有很大的选择余地，而推理谬误问题是没有选择余地的，因为这是直截了当的错误。不从这种谬误中走出来，还在襁褓中的中国学术将不可能形成真正有积累效应的传统。为了中国学术的健康发展，我们必须杜绝像“诉诸传统”这样的谬误。


使学术论证失效的典型谬误之一：诉诸传统

传统文化给予我们许多养分，也给予我们身份认同的参照，“与传统决裂”的荒诞闹剧已成为历史。近年来，中国学者对中国古代文化遗产的挖掘，取得了显著的成绩。对于作为一般生活方式的传统文化而言，如果不涉及义理判断，只涉及私人领域的生活品味习惯的取舍，在这些方面对传统的挖掘和保护，可以给我们的生活内容提供更多样化的选项，无疑是值得提倡的。

比如说，一个当代中国人到底是喜欢京剧还是昆剧抑或是西方的歌剧，是欣赏水墨画还是油画，都是个人的偏好或情感归属问题，不会涉及任何谬误。

学术活动也是靠传统来积累的，但在这里，与传统的其他要素不同的是，这种积累，有其特殊的内在逻辑。这个内在逻辑决定了这样一条规律：如果在学术活动中被“诉诸传统”等各种谬误侵袭，学术就会走上一条自我败坏的歧途。在更坏的情况下，这种败坏还有可能祸及学术之外的社会生活的方方面面。

学术论著以命题为基本单位[①]，从事学术活动的直接目的，就是对命题的真确或错误做出判断，并且对做出此类判断的根据给出充分的论证，从而给人们推荐具有坚实理性基础的信念，亦即知识。何谓知识?大致来说，知识就是以坚实论据为支撑的正确信念。

对于一个命题的陈述，若有任何一个在理智上成熟并诚实的人判断该陈述为“真确”，他就必然将其纳入自己的信念体系之中;相反，他若判断其为“错误”，就必然将其排除在自己的信念体系之外。这里，在什么才算最有效的论证的问题上尚存争议，特别是涉及到价值判断的理性根据问题，也存在不同的进路。但是，在已经形成的学术传统中，关于存在哪些常见的推理谬误的问题，学者们却达成了基本的共识。

正如笔者多年前已经指出的那样[②]，在西方，人们对这种种谬误以拉丁文来将它们进行标准化的命名。这些谬误有两大类，一类完全是形式逻辑上的错误，另一类是非形式逻辑上的谬误，其中，“人身攻击”(Argumentum ad hominum)、“诉诸权威”(Argumentumad verecundiam)等比较为人所熟知，而像“诉诸后果”(Argumentum ad consequantium)、“诉诸传统”(Argumentumad antiquitatem)等，则不但常常被忽略，还经常堂而皇之被当作对重大问题进行回答时的主要论证手段。关于“诉诸后果”的谬误在中国学界的流行，笔者已撰文评述[③]。而对于“诉诸传统”谬误在中国学界的泛滥及其危害，还未见到有系统的论述。

何谓“诉诸传统”，为何这是一种谬误?这里有两种不同的情形：一种是实然判断上的“诉诸传统”，另一种是价值判断上的“诉诸传统”。

关于实然(包括模态的)判断，请看如下一个假想的对话：

甲：“美国科幻电影《星际穿越》中科学家说他们穿越者所在的星球上的一个小时等于地球上的七年，这在现实中有可能是真的吗?”

乙：“《圣经》上我们的先知早就有过相似的说法，当然有可能是真的啦。”

甲：“为何《圣经》上的说法都是可信的?”

乙：“你我都是基督徒，你不信圣经还算是基督徒吗?”

甲：“……”

这里，我们知道，不管《圣经》是否真有类似的说法，也不管圣经里边包含了多少真理，对话中的“乙”的这种言说方式，没有任何论证的效力。如果有谁把这种言说当作学术论证的一种，就是犯了“诉诸传统”的谬误。

让我们再看一例如下的关于价值判断的假想对话：

甲：“女人应当裹小脚。”

乙：“你是说，女人裹小脚比不裹小脚好?拒绝裹小脚的女人都该被人们唾弃?”

甲：“那当然，这在中国已经形成传统了啊，你总不能抛弃传统价值观吧?”

乙：“某种价值观是否值得接受，取决于它是否属于自己的传统吗?”

甲：“当然啦，你是中国人，你就不能否认中国人的传统价值观。”

在这个假想的对话里，我们不难看出，“甲”的辩护是无效的，因为他靠“诉诸传统”来为某种陋习叫好，是蛮不讲理的。

以上两个例子中的“诉诸传统”谬误，比较容易鉴别。但是，当学界之人以貌似渊博的方式引经据典并在他们的宏大叙事中用隐秘的方式以“诉诸传统”来代替或排斥有效的学术论证时，一般读者就难以识别了。更有甚者，因为这种倾向契合了一部分人的怀旧复古情结，还能引起相当强的情感放大效应，使人们失去对事物的正常判断能力。

那么，什么样的论证才是有效的论证呢?或者，学术中有效论证的最小预设是什么呢?

二、学术论证的有效性和普适性

随着学科的日益细分和学术机构的科层化(bureaucratization)，在现代人文及社会科学学术的发展进程中，关于学术论证“有效性”和“普适性”的问题，往往被限定为各个学科内部使用何种分析工具的方法论讨论，而不同学科之间应当共同遵循怎样的论证逻辑的问题，则被视为无需再讨论的预设——成为预设的命运往往是被有意识或无意识地搁置和抛弃。

于是，我们考察到，不同学科之间的对话越来越困难，甚至同一学科之内不同研究方向、不同研究材料的同行之间也越来越自说自话，不仅跨学科对话难以开展，就是同一学科内“西方 vs 东方”、“传统 vs 现代”的言说，也陷入对话困局当中。最终，仅存的对话企图也被演绎成为“西方中心主义”、“东方优越论”、“传统经典论”、“现代虚无论”等等互贴标签的阵地游戏，越来越脱离学术研究的本来诉求。在这样的一种局面下，一系列抢夺话语权的论战此起彼伏，其中最具规模的一波，正在以“弘扬传统、复兴古典”的名义日益败坏在中国刚有起色的学术传统。

基于对上述状况的观察，本文认为，我们有必要回到学术研究和表述的内在逻辑，摒除那些非学术的立场和目标，防止其干扰学术活动的独立性。我们必须阐明使学术论证得以成立的内在规律，对“有效的”学术论证的基本特征进行一次重申，并指出一些遭到忽视却能被证明为无效的假冒的学术论证方式的基本形态及其要害所在。

需要预先特别指出的是，有人会认为，古人做学问很强调尊重传统甚至“述而不作”，也不能全盘否定。但是，“述而不作”是阐释性的“经学”，基本属于学术史的范畴，何止古代，现今以至未来任何时候都是学术的正当部分。而“诉诸传统”，指的则是以传统的归属之强调来代替命题本身之真确性的论证，这在古时今时和未来都是谬误，没有包含任何可以肯定的东西。

那么，何谓“有效的”学术论证?最早和最卓有成效的关于论证推理有效性的探索是在逻辑学中发展出来的。作为逻辑学的开创者，亚里士多德列出了在所有学术探讨活动中可能存在的十三种典型的推理谬误。后来，随着逻辑学科的发展，被指出并加以论证和标准化的、形式的和非形式的推理谬误多达一百多种。

马克斯·韦伯(Max Weber，1864-1920)对社会科学的价值中立问题有过系统的讨论，但是，他对专门以运用价值理性对价值判断做出裁决为任务的哲学伦理学、政治哲学等领域的论证方式问题，却甚少涉及。在韦伯那里，社会科学应有的价值中立，并不等同于认定学术可以彻底弃除一切前提预设。

他在《学术作为一种志业》[④]中这样说：“现在人们往往倾向于说学术‘没有预设的前提 ’。果真如此吗?这要取决于如何理解这种说法。在任何学术研究中，逻辑法则和方法的有效性，是指引我们存在于世的方向性的一般基础，这都是有前提的。只不过这些前提，至少对于我们的具体问题来说，是学问中最不成问题的方面。”[⑤]
这就是说，任何学术都不可能完全无预设，只是，有些预设是必不可少的，比如说，康德哲学中的先验演绎，就是以理性的方式寻找到人类经验和思维不可或缺的预设，亦即“最不成问题的”预设。我们要避免的，只是作为偏见的预设，而不是作为先天综合判断的预设。

正是这“最不成问题”的必要条件，极易在实际的学术实践活动中被忘却或弃置，从而让人们在一开始就偏离正轨。因此，本文将对那些做出命题判断却又明显违背学术要求的伪学术给予揭示。在此之前，让我们先对学术论证有效性的一般性原则作出一些界定。

除了那些事先声明是审美赏析的艺术品鉴活动中的审美感悟性的话语(因为审美感悟本来就是主观的、个性化的)，也排除那些对单一事实的简单报告，在进行有关是非对错的实然和应然判断时，谁要声称一个命题成立并期待他人接受，该命题最少要满足如下两个要求：1、其概念所指基本确定; 2、其由之得出的论证推理过程有效。

概念所指的确定性，说的是概念应当具有明晰的指向，语义不含混，不易引发歧义。如果概念是新创的或者有别于过去的约定俗成的用法，应当在给出概念的同时予以特殊说明和界定。譬如，当人们使用“同性恋”、“异性恋”、“双性恋”这些原本指向生物学意义上的性取向区分的词汇时，如果有人宣称要在心理学意义上使用它们，那么，他就应当在给出命题之前对概念的使用予以重新界定，并说明理由。

论证推理的有效性指的是，论证推理的过程首先不违反一般性的形式逻辑规则，如矛盾律、排中律、同一律等，遵守肯定前件或否定后件的演绎规则，等等。其次，推理演绎过程不发生已经被反复论证和既成共识判定为错误的典型的非形式逻辑谬误。本文着重讨论的“诉诸传统”，就是这种种非形式谬误中的一种。

当然，学术研究，仅仅满足以上要求，并不能保证就不犯错误或卓有成效。除了正确的逻辑，发现问题的能力、洞察力、想象力等，都可以起到更实质性的作用。但在最低的逻辑要求都不能满足的情况下，我们得到的只能是不及格的习作或伪学术。

总之，概念所指确定和推理论证有效，虽然不是学术研究能够富有成果的充分条件，却是学术对话的最低要求。以“诉诸后果”的方式来为任何命题进行辩护的人，就不满足进入学术共同体的最低要求。

三、 “诉诸传统”谬误在中国的变种及其成因

“诉诸传统”谬误在学术领域产生了各个变种，典型的诸如以经学或学术史代替或排斥原创学术，以文化比较代替学术命题的论证，以身份认同政治代替价值理性对合理规范的辩护，以文人情怀的抒发代替人文精神的弘扬，等等。认识到“诉诸传统”是一种标准的逻辑谬误并不困难，重要的是搞清楚为何在学术领域的话语中广泛出现此类谬误。以下的讨论，就是尝试对该逻辑谬误在学术领域的表现特征及其可能的成因进行一番并不完全的梳理归纳。

古风崇拜：“古典”与“经典”之纠结

在英语中，与此相关的单词有好几个：classic、classics、 classical、classicism、classicalism，基本囊括了中文“经典”和“古典”的意思，在这里，我们不必过分追究两种语言互译时必然遇到的困难。

在艺术鉴赏活动中，我们常常听到“古典音乐”与“流行音乐”的说法，尽管有不少人已经同意，古典乐中有为数不少的经典音乐，但一般而言，在概念的使用上，并没有人把古典音乐直接称为经典音乐，在不“古”的现代音乐中也有不少经典佳作。

本来，如果不涉及学术著作的指称问题，我们不去刻意区分“经典”与“古典”，也许并无大碍。但是，在学术领域，一部学术著作被称为“经典”，是表示人们对其质量和重要性获得了大致的共识，这可以与时间上的“古老”毫不相干。此处，若把“经典”称作“古典”，那就容易造成混淆。当然，如果把“古典”解释成“古代经典”，“经典”当然包括了“古典”，但绝不仅仅限于“古典”：出自现代学者之手的可称之为典范的学术成果，完全可以是某一学科的“经典”。

“古典”与“经典”概念在学术领域中被有意无意混用，就可能导致这样一种结果：在学术领域推崇古典、扩大古典研究的比重的同时，在价值上独断判决古代经典优于现当代的经典，成了“复古优越论”。“复古优越论”使得一部分学者陷入盲目的古典迷思而不能自拔，丧失了学人应有的学术理性和开拓精神。比如，刘小枫在接受《南方周末》访谈时甚至宣称：“在我们这个行当，‘富于独创性的学者’其实是骂人话，等于说他在胡说八道”[⑥]。

但是，中国哲学领域的学者陈少明却不会同意刘小枫这种看法，他在反思中国的哲学研究“重哲学史而轻哲学”的倾向时说：“近现代中国的文化大势，导致哲学研究中哲学史研究的动力压倒了哲学创作兴趣，同时也导致哲学史研究中非哲学性倾向的发展，这是很可能今日中国哲学创作先天不足的历史根源……实际上，哲学史研究对中国哲学创作的促进作用不大”。[⑦] 我们可以看出，陈少明对谁在“胡说八道”的判断与刘小枫非常不同。

“复古优越论”既有提倡复西学之古的，也有热衷于中国传统文化即所谓“国学”或“儒学”之古的，还有倡西学之古以兴中国之古的中西古典相逢论，比较有代表性的是刘小枫及其主张的“重返古典”，他说：“引介施特劳斯的古典政治哲学，与现代中国的学术命运息息相关：一为借古典学问摆脱对西方现代各种‘主义’的追逐，二为借古典学问涵养中国读书人的性情，三为借古典学问学会重新珍视中国传统。施特劳斯进入中国，是重塑古典心性的努力，也是对西方现代启蒙理想的超越，正是这一超越，引发了国内外的争议和关注。”[⑧]

施特劳斯所谓“隐微写作”的说法，本来就是对西方学术传统的一种背叛。撇开施特劳斯的问题，刘小枫的迷误对中国学界的影响也不可小视。上述的那段话是一个有明确价值倾向的判断，他连续采用了“性情”、“心性”这两个诉诸情感的词汇。他在“诉诸传统”的逻辑谬误之中，还包含着“诉诸情感”(Argumentum ad passiones)的谬误，即以情感、共情作为话语策略来激起他人的情感响应，诱导人们支持自己未加论证的主张。

关于这一点，陈少明也有比较清醒的认识。在检讨中国哲学研究的弊端时，他归纳的几个问题，除了“立场优先”、“范畴错置”、“以考据代义理”之外，就是“空谈心性”：“心性之学是研究道德生活的内在体验问题。它有一大堆专门辞语用以摩状相关复杂的精神结构。这类辞语有别于那些描述自然、社会或历史的形而上的哲学范畴，即其含义缺乏客观的可验证的特征……这种经验的沟通，有一前提，就是交流者同处于特定的共同体中，往往是思想家及其学生或崇拜者所构成的生活圈子，才能一起‘展开他们的教训、智慧、学问与修行。’离开相关的生活圈子或者缺乏相应的精神信仰，这些观念的交流就会变得困难。”[⑨]

陈少明没有明确指出“空谈心性”，实际上就是“诉诸情感”的逻辑谬误。但根据他这段表述来看，他所批评的，就是典型的以“诉诸情感”来代替说理论证，并且以此来弘扬传统。“诉诸情感”往往用在社会动员的场合，希望以“共情、煽情”调动某一部分共同体的情绪，以服务于某种特定目标。但是，不管该特定目标是否具有正当性，这种现象一定与学术的目标不相干。在这里，由于刘小枫们诉诸的是人们对古代传统的情感认同，在“诉诸情感”的同时也就陷入了“诉诸传统”的巢臼。

(二) 归因情绪化：将古人生活方式浪漫化

近年来，随着媒介技术的发达和无孔不入，对公民生活方方面面的窥探和展现日益迅捷，于是很多人未加思索地认定当代一定是世风日下、礼崩乐坏、道德败坏的一个时代，喟叹道德堕落的声音泛滥于公共舆论当中，学界也不乏此类说法。结合对西方“反思启蒙”等后现代思潮的附和，有一部分知识分子开出的药方便是“诉诸传统”，其貌似的理由不外乎“老的就是好的”或“古的就是美的”。

比如，近年来极力推崇儒学的学者秋风就有如此说法：“在现代中国可以看到一幅奇异的文化场景：一方面，没有受过多少教育的一般平民，尤其是生活在与现代性相对隔绝状态下的农民，似乎还一直过着一种儒家式生活，他们对子女的人生观教育还是儒家式的，所谓‘礼失而求诸野’，尽管其并无敏锐的道德、文化自觉意识。

另一方面，知识人倒很敏锐，但他们所具有的乃是反儒家道德伦理的自觉意识，他们的知识活动也与儒家完全脱离了关系，根本颠覆了儒家的知识活动范型。因此，在现代中国，知识人的生活，尤其是其中知识精英的生活，与普通民众完全断裂，甚至陷入冲突中”。[⑩]

以上文字，作为一种描述是否可信，有待进一步的实证研究来定夺。但是，秋风的用意根本不在描述，他是要提倡“儒家式”生活，贬抑“反儒家道德伦理的自觉意识”。他做出了这样一个判断：乡野之人比发达都市市民更良善或更文明，当代知识精英的生活脱离了儒家，当代中国亟需“礼失而求诸野”，即重返传统和儒家式的道德伦理规范。

他将儒家的、传统的作为一种无需审视和论证的“好的”价值进行推销，并以此为据来提出制度设计的主张。然而，我们为何要接受他所推崇的主张?秋风并没有承担学理证成的责任，而总是以“我们都是中国人，儒家是中国之正统”之类的断言为最后说辞。就是这样，他诉诸的“儒家传统”到底有什么内容，也似乎是由他随意取舍的。

如上所述，陈少明指出了由“空谈心性”引起的“交流困难”，但是，通过以上的讨论，我们不难看出，当今部分以儒家传人面目出现的劝政派人士，并不十分在意学术上的交流。

我们看到，无论是以秋风等为代表的“儒家宪政”派，还是以刘小枫等为代表的“传统资源”派，都是要把他们偏好的古代思想派系当作政治制度设计的全部或部分的信念基础。而有可能为这种制度设计提供信念基础的，不可能只是关于“心性”或“灵修”的私人言说，而必须是一套命题化的实然或应然的判断系统。

诚然，我们都相信，儒家的传统学说当中，必然存在不少经得起学术推敲的各种命题述说，所以，我们对儒家传统经典的解释与理解意义重大。但是，我们要将这些有深厚学理根据的内容甄别出来，并非易事。这需要我们避开各种可能将人引入迷途的无效的甚至毁灭性的思维习惯，有板有眼地小心求证。而这些“儒家宪政”派或“传统资源”派却绕开这种学理上的求证，不为儒家“讲理”只为儒家“说情”，就是在学理上犯了“诉诸传统”的标准错误。

是的，为了对人生与世界的基本问题进行系统的梳理反思，古代思想家的成就不可忽略，我们应该有人去挖掘、诠释、理解他们留给我们的经典。但是，这些工作，最后都要落实在我们对其进行理性的甄别、对其中包含的命题内容的真确性的判断上。如果我们把挖掘出来的古代思想作为理所当然的“真理”，我们可能就又再次需要鲁迅式的人物出来给我们当头一棒了。

德国社会学家诺贝特·埃利亚斯(Norbert Elias，1897-1990)对人类文明的进程有过这样一段论述，“倘若今天西方国家的文明人能够回到他所处社会的过去阶段，比如回到封建的中世纪，那么他会所见甚多，他所看到的正是在今天被他斥为‘不文明’的那些社会中所常见的。他从自己所处社会的过去阶段得到的印象，肯定会与他在当今西方国家之外那些封建社会中所看到的人的行为方式相去无几。

由于个人的喜好和所处环境，他可能会时而被这一社会上层虽未开化，但却无拘无束、充满历险的生活所吸引，时而又会对在这―社会中所遇见的‘野蛮’风俗、肮脏和粗鲁感到厌恶。不管他对自己的‘文明’作何理解，他肯定会非常清楚地感到，在西方国家历史上已属过去的这一阶段，同任何―个已达到当今西方文明程度的社会相去甚远”。[11]

这段论述的贴切性并不局限于对西方国家的文明史的考察，拿来审视中国社会的传统和古代，也照样适用。人类共同经历过历史上茹毛饮血的野蛮时代，人类把和平共处而不是征服当作被普遍提倡的原则，也就是近百年之内的事情。秋风所宣称的被他“看到”的貌似乡野有更纯正的道德风尚的现象，其实很有可能是熟人社会和陌生人社会的结构差异给人产生的错觉。

通过社会学和人类学的实证研究，更多的证据倒是似乎支持相反的结论：在乡村社会，妇女自杀率更高，侵害个人权益、罔顾个体自由和尊严的事情也更为多发。把当代遭遇的道德危机归咎为乡村和传统的失落，归因理据付诸阙如。宣称只有在传统的儒家学说中才能找到济世良方，更是犯了“诉诸传统”的逻辑谬误。

这样的“学术追求”注定会走向“伪学术”，因为它并不打算遵循使学术论证得以有效的一般性规则。我们甚至可以说，以一己的情怀出发为暂时缺席的后代设计制度，是对后代的尊严的最大侵犯，是在对后人作恶。我们不禁要问，既然你对某一古代传统的偏好只是出于你的一己情怀，你推崇的理念体系根本就未经过学理上的论证从而不具备普适性，你凭什么要把它强加给我们的子孙后代?凭你偶然获得了某些话语权，你就可以跃跃欲试、渴望着恣意主宰尚未降生的未来人的生活方式吗?

考察过文明史的人不难了解，对传统、对古代生活的怀旧并赋予某种浪漫情调，往往作为一种艺术上的审美情结而存在，如果作为建构当代社会生活的真真切切的价值主张，将是不得要领、甚至相当危险的。并且，所有制度建设都主要是为我们的后代创造超越我们生活方式的条件，是面向未来的事业。设计未来，就是在现实限制许可的范围内对以往遗留下来的负面价值加以否定，按照可以得到理性辩护的普适价值尺度给后人创造更好的生活条件。

如果我们认定以理性为基础的价值原则根本不存在，我们就只能放弃一切改善社会结构的企图。这是因为，如果我们不承认普适价值的可能性，我们“改变世界”的愿望就只能是个人偏好对他人生活的非法僭越，除了对一己权力意志的抚慰，没有其他意义。

更严重的问题是，对现状的任何批评，都预设了某种公理的存在。这样的话，以个人偏好为基础来设计未来，就是对公理的公然蔑视，企图使我们的祖孙后代的生活成为这种偶得个人偏好的注脚，这无疑是无视学术理性的霸道行为。

(三) 借古喻今：现实政治的需要

如果说因“滥用归因、归因不当”而“诉诸传统”是认知偏差发生的错误，那么另一种“诉诸传统”的方式则毫不掩饰地背离意识形态中立的学术原则，以学术的面貌服务于特定意识形态的需要和特定的现实政治诉求。

这里，我们并不是反对知识分子关切现实政治，而是重申学术与现实政治的关系，应当首先以学术的内在逻辑和学术的内在进路来追求真确性;然后，如果你探讨的问题与现实社会与政治本来就紧密相关，你当然有责任对现实社会或政治指点迷津，那就是，以独立的学术研究为基础，对现实社会和政治进程中的偏差进行理性客观的辨析，并在此基础上提出建设性的真知灼见。

这是以独立在先的学术研究，来指导抱残守缺的现实。如果这一进路是反过来的，先有来自现实政治的工具性需要或参与政治的愿望，再把学术扭曲了来迎合现实政治的工具性要求，那都不符合学术以探求命题的真确性为直接目的的原则。最为致命的是，这种人为扭曲一个有效的学术论证或道德命题判断应有的学理基础的行为，将对学术的自由和学人的尊严产生持久的破坏力，严重妨害学术传统的建立。

让我们看看这样两段“儒家宣言”：

“归根到底，儒学就其本质而言，不是为知识而知识的学术，而是修己治人之学，是道德实践之学，是社会治理之学。而道德实践、社会治理都需以具有儒家自觉的新士人群体为主体，以新的伦理学体系为先导，以相应的制度、组织为依托，通过公共服务呈现自身。由此，儒家的治理之美才能被人看到，儒家才有可能参与中国的现代社会秩序之再造”[12]。

“归根到底，制度变革需要价值支撑，全面改革须依托仁义礼智信等中国核心价值，新建制度须有助于恢复和维系普通中国人想象的美好生活。五千年来，中国圣贤思考、揭示了社会治理之大道，中国人积累了丰富社会治理经验。对这些应以温情与敬意予以发掘、创造性地转用。如此，全面改革才能嵌入文明复兴框架中，才有坚实的价值支撑，才有明确的方向，也才有可能成其事、见其功。脱离中国文明的所谓制度创新，不可能带来良好秩序”[13]。

在这里，宣称以复兴儒学为己任的学者直接宣布与“为知识而知识”划清界限。“为知识而知识”，其实是从“为学术而学术”一语转化而来，其原意乃为求真而学术。反其道而行之，则抛弃了学术却又冒充学术。

如此这般行为，得到的结果可能是一种以“心性”为出发点的没有经过理性考究的文化社会运动攻略，既没获得以学术的名义被认可的资格，也没展现被用来指导公共生活的正当性。尽管他似乎在大胆断言“脱离中国文明的所谓制度创新，不可能带来良好秩序”，很有可能，他们是想借古人之口来贯彻自己的霸权式政治诉求。但是，当这种借古喻今暗度陈仓的策略性话语被当作与其他学说相抗衡的观念系统时，就成了“诉诸传统”谬误的又一案例了。

借古喻今，还经常涉及一个严重的学术伦理问题。诚然，对古人的学说进行解释，必定是尝试性的，不同的研究者有不同的见解，只要是真诚的，就没有很大的原则问题。但是，我们必须看到，有些所谓的学者，故意曲解古代思想家的思想，只是为了塞进私货借以传播自己的偏好、实现自己的目的，有时还以什么“微言大义”或“政治智慧”为托词来美化自己的行为。这样的行为，是对传统的大不敬，更是对古代思想家的大不敬。从学术伦理上看，其对古代学人人格侵犯的程度比抄袭剽窃有过之而无不及。

(四) 认同焦虑：何谓“主体性”

复古何以成为一种思潮?这不得不回溯中国当代学术史的几个关键节点来考察。在八十年代的改革开放思潮中，西方学说的大量译介使得中国学人犹如久旱逢甘露，吸收的过程中既有囫囵吞枣式的不求甚解，也有问题意识嫁接的错位与牵强附会。

如汪晖把西方左翼学者对全球化和资本的反思拿来观照中国当代的体制性腐败，认为“就中国的情况而言, 由于日益深入地加入到生产和贸易的全球化过程中, 国际资本与民族国家内部的资本控制者相互渗透又相互冲突, 一方面使得国内经济关系更加复杂, 另一方面也不可避免地导致了体制性的腐败。这种腐败渗透到政治生活、经济生活和道德生活的各个方面, 已经产生了深刻的社会不公。”[14]

实际上，中国并没有按照理路来参与全球化。也许，恰恰是全球化的不够彻底，才为权力寻租提供了更大的空间。汪晖在这里草率地把外来影响当成体制性腐败的主要原因，就暗藏着将传统中国的政治文化当作在道德实践上优越于现代西方传入的以权利为中心的文化的指向。但是，这种价值判断本身，并没有被作者当作需要求证的学术问题来探讨，而是被语焉不详地暗自预设。这就是比较隐晦地在价值判断上的“诉诸传统”，由此得出的结论，也就不具备被宣称为具有真确性的资格。

一方面有人生硬地嫁接西方后现代理论，另一方面则是从事传统文化研究的学者对所谓“文化主体性”的呼吁，标志性的事件则是大学不顾条件限制建立“国学院”，使得沸沸扬扬的“国学热”在大学机构设置中有了实质性的载体。

2009年11月1日，清华大学宣布成立国学院，而此前，北京大学、人民大学已先期设立了国学院，如此等等。对国学院的态度，陈来的发言有一定代表性：

“今天的清华大学国学研究院当然是清华的老国学研究院的继承者，是它的精神上的延续;我们沿用‘国学’为标志，就是要突出民族文化的主体意识，突出文化的主体性。外国人研究汉学虽然有其成就，但不会有中国学人这样的主体意识，甚至可以说，西方的汉学是西方学术的一部分。今天的中国人研究中国文化、中国历史，必须突出我们中国人的主体意识、主体理解，坚持中国文化的主体性建构”。[15]
在这里，“诉诸传统”的理由是需要“突出民族文化的主体意识，突出文化的主体性”，这源自一种身份认同焦虑的情感，却很可能和学术的论证逻辑南辕北辙。

按照陈来的逻辑，“西方的汉学是西方学术的一部分”，那么，也可以这么说，“中国的西学是中国学术的一部分”，这样的话，无论是以西方史料为研究资料还是以中国文献为研究对象，只要是中国人在中国的学术体制内或体制外做的，都算是中国学术的组成部分。那么，为什么一定是中国人用传统的方法研究中国古典文献才算是“突出我们中国人的主体意识、主体理解”呢?用发源于西方的逻辑或学术的分析工具做学问，比如，用三段论来分析推理判断是否有效，就像是用微积分来解决力学问题，难道这里还必须刻意要找到某种“主体性”吗?

其实，“主体性”一词本身就是个源于西方的术语，对应的英语是“subjectivity”，而“subjectivity”是一个哲学的重要概念，与意识、观念、个体、人格等等有联系又有区别，指的是由一个人自我的身份认知和意志自由等要素组成的一个涵项。如果深刻理解“主体性”(subjectivity)一词的哲学意涵之后，再引申应用到学术研究活动中来谈论所谓“主体性”的话，指的应是在研究活动中所能达到的自主性、创造性。如果找一个中国的说法，陈寅恪先生的那句“独立之精神，自由之思想”倒是一个不错的诠释和回响。

此外，“主体性”(subjectivity)本来指的是个体的自由自决和自我意识，讨论某个群体的“主体性”是很不得要领的事情。“群体”不是一个给定的“人”，它不像一个个的个体那样各自具有独立不可分的人格结构，按照该词本来的含义，“群体”天然地就不存在“主体性”的问题。如果非要谈论群体的所谓“主体性”，那么最多只能指某种活动的自主性，亦即，指的是不成为其他群体的附属。这样的话，学术共同体的“主体性”，当然就首先指向在学术硬核部分的原创性，与刘小枫等所说的诠释性学术完全相反。

同情地理解，我们姑且把这种“主体性”诉求解读成是对原创学术的追求，那就是，我们要有自己的问题意识，确立独立的研究方向，而不是只满足于对西方学术成果的引介、吸收或反抗。这种诉求，本来就是任何一流学术活动的任务，要得到实现，那就要在学术探求中面对实事本身，而不是仅仅满足于各种学术史的研究。

这样的话，你有了原创性的学术成果，西方就会有学者来主动将你的成果引介到西方去，相应的诠释者群体也就应运而生。这样的学术成果，当然不是靠像成立“国学院”那样来“弘扬传统”就能完成的。相反，在“弘扬”的过程中不小心犯了“诉诸传统”的错误，就有可能落得个前功尽弃的结局，刻意以“弘扬”的方式来对待学术传统，是很容易败坏学术传统的。

四、结语

一般地尊重传统，或像我们这里特别强调的那样尊重学术传统，是我们学人的基本义务。但是，“诉诸传统”的谬误，却常常在“尊重传统”的外衣下肆虐。本着尊重传统的原则，就让我们看看东西方历史中几个重大历史变革，有哪一个是当时的思想领袖们靠“诉诸传统”或挖掘他们本民族的古代思想资源而推动的?

欧洲著名的新教改革运动，当时主要是由对罗马天主教的“赎罪券”制度的抵制开始的，当时参与辩论的人，并没有什么重要人物拿“传统”说事，到他们古老的宗教传统中寻找所谓的“思想资源”。相反，他们倒是在对现实困境的讨论中发现了传统的弊病，而发动了轰轰烈烈的宗教改革，推动了社会的进步。

英国的“光荣革命”，是靠“诉诸传统”作为理念支撑的吗?不是的。支持议会的辉格党人与部分托利党人，并没有从任何传统的“经典”中或在任何古代圣人的言行中去寻求理念上的根据。相反，“权力法案”的确立和立宪君主制的实行，在相当程度上也是新教理念对古老的天主教教义的胜利。

日本的“明治维新”，更是“脱亚入欧”运动的肇始，没有哪位当时有影响的思想家或运动领袖试图到古代日本的圣贤那里寻找“传统”的思想资源或道义力量作为社会变革的支撑。

中国的“辛亥革命”呢，虽然在事实上与中国的儒家传统文化有深厚的关联，但是，孙中山等领袖人物，并没有以“传统”作为旗帜，而“民主共和”的理念，恰恰是在与传统思想的对照中彰显其价值和力量的。

人们经常说，“我们不能割断历史”，这有两种可能的含义：其一，就是历史是割不断的，割断历史的企图注定要失败;其二，就是，割断历史是可能的，但却是不可欲的，所以，我们要时刻防范企图割断历史的人。这两种含义，其实是互不相容的。

按第一种含义，我们无须刻意去“弘扬”或“继承”历史传统，因为无论如何，传统都会被保留下来，不以人的意志为转移。按第二种含义，既然选择以与传统不同的价值观为生活的基础是可能的，那么我们就需要论证如果未出生的后人选择了某种与传统诀别的生活方式，为何那就是灾难而不是福音[16]。

无论按哪种方式理解，“不能割断历史”的说法，都不可能给“诉诸传统”提供任何支持。当然，“诉诸传统”的另一端，是“诉诸新奇”，“诉诸新奇”如果在学术领域蔓延开来，照样是一种败坏学术传统的谬误，只是在这里，这种谬误不是我们讨论的主题。

其实，刘小枫、甘阳、秋风等人经常强调的所谓“中西之争”和“古今之争”，至少在一定的语境中看，几乎都是生造出来的伪问题。说到“中西”，其实中国的新生代与中国的爷爷一辈之间的分歧，比他们与西方同龄人之间的分歧还要大，也就更有可争性。

说到“古今”，其实，古人世世代代不知有多少，而今人就是这些，那么多不同时代的古人不可能达成基本共识来与这些个今人争论，古人之间的分歧并不比今人之间的分歧小。把“古今”和“中西”交叉起来考虑，那就更为复杂了，基本不可能存在什么可靠的线索。其实，这些争论，最后基本都是中国的一拨今人和中国的另一拨今人之间的争论。也许，甚至连争论都不是，只是争夺话语权的阵地战?果真如此的话，什么“弘扬”什么“复兴”，大体上都是幌子。

假如真的都是幌子，学术论争的有效性当然不会是他们所真正关心的。于是，尽管“诉诸传统”是完全无效的学术推理并且持续下去可能败坏学术传统，但只要好用，能够引起很多人的附和，他们也许还是会乐此不疲地继续把玩下去的。要紧的是，有志于从事学术探索的学界新人，不要被引入歧途。

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编辑：尹芳芳