马少华新闻评论

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有着两层传播对象的评论写作
原创  2018-06-01  少华读书  马少华

今天上午的研究生评论课，进入“普利策社论奖作品观察”一讲。案例作品有三个来源：一是展江老师在上世纪90年代末带领师生团队译出的《新闻与正义——普利策新闻奖获奖作品集》；二曾担任过全国社论作者协会主席的Kenneth F. Rystrom教授的生前编写的教材《The Why, Who and How of the Editorial Page》中的案例作品；三是近年来我在普利策奖网站直接阅读并翻译的作品。
这一讲主要讲三个方面：
一、普利策社论奖作品的多样化风格；
二、普利策社论奖作品中的叙事因素——即社论中的采访报道因素；
三、普利策社论奖作品的地方性议题——我发现近几年来获得这个奖项的多为地方报纸的系列社论，有的报纸非常小，比如去年获奖的《风暴湖时报》，只是一家发行量数千份的周二刊。

与我国报纸社论严整的语言和结构相比，美国报纸社论风格的多样化，往往会给我们耳目一新的感觉，甚至会产生疑问：这也算社论吗？
优秀新闻工作者胡舒立上一个世纪末到美国采访学习时就有这种感受。她在《美国报海见闻录》一书中提到《圣保罗报》的女社论作者安的作品时，这样写道：
我说：“安，你的文章感染力很强，寓意也深。可按我们中国报界的分类法，这些文章可以叫散文，叫报道，至多叫述评，不会登在言论版上的。
安答：在我们美国报界看来，记者和社论作者的文章主要不是由体裁来区分的。关键是记者的文章是客现的，社论作者的文章是主观的。换句话说，记者告诉人们这个世界是怎样的，社论作者告诉人们这个世界应当怎样。这才是二者的本质区别。”

胡舒立的提问很典型地反映了我国社论风格的传统；而安的回答则对于我们理解美国报纸多样化的风格具有启发性。

普利策奖网站上公布的社论写作奖标准是这样的：



童兵老师在展江主译评的《新闻与正义》的序言中把它简洁地翻译出来：
“条理清晰、道德高尚、推理无误和在正确的方向上对舆论具有影响”。

但在课堂上，我提醒同学们注意，原文中还有“using any available journalistic tool”这一小句，它其实意味着普利策社论奖不限社论的风格体例，只要available（有用）即可。
这就为不同风格的写作创新提供了空间。
比如，《圣迭戈论坛报》1986年的一组关于移民法改革的系列社论中的第一篇《复活节边境日出》，就具有散文化的风格，文章的议论在边境的情境描写与国会的法案争议之间穿插闪回。
……在离边境很远的华盛顿，眼下正是樱桃树开花的时候。在那里众议院即将重新讨论移民改革问题。
移民法，正像边境上的栅栏一样，已是千疮百孔。……
————



而《盖恩斯维尔太阳报》1964年的一组社论中的《麦金尼备忘录》，则既有感人的情景描写，也有强有力的论证。实际上，对黑人小男孩一家窘迫生活场景的细致描写，构成了作者批驳市长观点的强有力的论据：

肮脏的道路上，黑人小男孩因重压在他肩上的大木桶而疲惫不堪。他从喷泉到这儿走了两个街区，每周这个孩子都要走3到5次。
这个孩子和其他3人居住在一个长24英尺、宽18英尺的房子里。
好几扇开着的窗子上没有玻璃。
没有前门。
屋顶的两处破漏使阳光透射进来。
这孩子的一家与另外一家共用后院的外屋。
房中不仅没有洗手间，也没有自来水、淋浴或热水供应。
房子的侧面已腐烂，烟囱需更新，地基高出地面。
当孩子跨上台阶进房子的时候，水从桶边溢出。
现在，麦金尼市长，让我提醒你，这是这家人一周用水量的三分之一至五分之一。而且是用来饮用的水。
这家人居住在佛罗里达州盖恩斯维尔市区内的东北区。周租金5美元。这是佛罗里达“大学区”，该州的科技、教育和医疗中心。
现在，麦金尼市长，请你再次对我们说，如同你去年8月所说的那样，住房问题无须顾虑。请再一次告诉我们，如你上周所说的那样，最低住房标准有待讨论。毕竟自1955年来，妇女选民会和盖恩斯维尔居民住房委员会在调查研究的基础上，已把没有室内供水及管道饮水系统的房子列了出来。
10年了，市长先生。
请你对那个在肮脏的道路上背负饮用水的孩子说，实施最低标准住房是不必要的。
……
（韩扬 译）
——————
这篇社论的前半部分，几乎一句一段，像电影特写镜头一样，细致地描写了一家人局促的生活条件。这种描写的效果，就是造成使人难以回避的强烈印象。
事实上，在原文中，在写到“这是这家人一周用水量的三分之一至五分之一”的时候，“To drink”就单独构成一段。也是为了制造强烈的感性效果。



而在情景描写之中，作者突然转向一个具体的人：“现在，麦金尼市长，让我提醒你……”。此后，这样直接针对一个具体对象的句语又出现了两次：“现在，麦金尼市长，请你再次对我们说……”“10年了，市长先生。请你……”。

我在课上提问：请注意，这篇社论独特的写作风格是选择了以“公开信”的方式布局谋篇的。这会有什么样的表达效果和传播效果呢？（你注意到这样一类作品了吗？——在评论中直接点出某个人，对他（她）说话）
为什么要这么说呢？你不是要对读者说话吗？（我用这样的提问来等待学生发言）

诗瑭同学发言，说她从中感到外国议会上对行政官员的质询。作者通过这样的方式，让自己站在大众的角度，面对市长揭示问题。这有一种咄咄逼人的感觉；另一方面就会唤起大众与作者的共鸣，就会感到他是站在每一个人的立场去质问市长。
王帅同学的发言，则指出这种表达方式强化了针对性。让其他人也能够看出，我要表达的东西是直接针对市长的——因为他有责任，有义务解决这些问题。同时，作者当然也是面向大众的，因为市长正是由选民选举出来的。一方面直接针对市长，一方面唤起公众关注。

两位同学的发言显然考虑到传播中多主体的关系——媒体，市长（作为特定诉求对象）和大众（作为一般诉求对象）。
曾担任过全国社论作者协会主席的Kenneth F. Rystrom的生前著作《The Why, Who and How of the Editorial Page》一书中谈到“两级社论”（two-level editorial）的说法。——这个说法我第一次看到。该书还以“公开信”（open letter）作为“两级社论”的一种类型。



尽管作者并未在这个视角下深谈，但他的这些话启示我关注评论的多层诉求对象。
在我看来，“大众”，是媒体评论传播对象的基本层次。如果评论的传播对象不是“大众”，那它就没有必要在大众传媒发表了。
在此基础之上，如果评论中还有其他特殊的诉说对象，那么就构成“两层受众”。“公开信”式的评论，因其“另外的诉说对象”特别鲜明，而成为典型的“两级传播对象”的评论。
但是，即使是诉说对象明确的“公开信”，哪怕它们看起来只是针对一个特定的人的诉说，其主要的对象诉说对象仍然是“大众”，而不是那个特定的对象。
作者往往只是“装”出对一个特定的人来说话，而真正的话是说给大众听的。或者说，作者是要以“对一个人说话”的方式来实现对大众读者的说服。

[我在课堂上顺便提到，最近崔永元因《手机2》影射问题针对冯小刚、刘震云的声讨文章，也具有这样的效果。——好像还有直接对刘震云女儿说话的一篇。这些文章当然都不是私人通信。否则我们就看不到了。]

而《纽约时报》专栏作家托马斯·弗里德曼在2017年2月15日发表的文章《特朗普的所作所为是不对的》中，突然插入一句：“对不起，凯莉安·康维(Kellyanne Conway)，我还没准备好‘继续前进’”。
[凯莉安·康维特朗普总统的高级顾问。面对公众对特朗普总统的质疑，她大概说过“继续前进”的话，以扭转公众的关注。弗里德曼在这篇文章中就点名回应了她。]
同样，在这一篇文章中接下来点了众议院院长保罗·瑞安和多数党领袖米奇·麦康奈尔的姓名：
当你们远远旁观这场闹剧的时候，你们在想什么？你们都知道，如果中央情报局、国家安全局和联邦调查局得出结论，声称俄罗斯人介入选举，帮助希拉里·克林顿当选的话，你们会关闭政府，要求举行新的选举。现在这一切就这么算了？这样你们就可以得到一点减税？
——
紧接着，他点了新任国防部长和国土安全部部长吉姆·马蒂斯和约翰·凯利的姓名，，并特别称他们为“将军”：
你们是伟大的爱国者，你们都曾身穿军装，冒着生命危险保卫美国价值观不被普京的种种攻击所侵犯。你们觉得发生的这一切可以就这么算了吗？
（不是我译的。我那时也看不到纽约时报的网站。——少华注）

这种使用第二人称直接对第三人喊话的方式，特别具有前面同学所说的“咄咄逼人”的效果。作者其实是向公众揭示这些地位显赫的官员没有尽到对国家的责任。

中国近现代的报刊社论中，也有这种“公开信”的形式：
戊戌变法失败，梁启超流亡日本时，在他主编的《清议报》第四十册、四十二册的“本馆论说”栏目发表《上粤督李傅相书》、《上鄂督张制军书》——都是当作“社论发表的。
（所谓“李傅相”就是两广总督李鸿章；所谓“张制军”就是湖广总督张之洞。他们原来都是支持变法的，但在变法失败之后转向保守派一方，转而清算变法人士。梁启超的两篇文章就是责难他们的。）



《清议报》第五册还刊登了标明“远游斋主人来稿”的《拟致湖广总督张公书》，也是以对张之洞“泣血忠告”的私人交流形式来实现在公众面前对他的揭露。

而美国《恩波里亚新闻报》1922年发表的《致一个忧虑的朋友》，第二年获得普利策新闻奖社论奖。据展江老师在《新闻与正义》中的背景介绍：
1922年铁路工人举行罢工，他们要求商人们打出标语牌支持罢工。试图压制罢工的堪萨斯州州长多利•艾伦下令撤掉这些标语牌。怀特是州长的一个私人朋友，他告诉州长，这项命令违反了宪法第一修正案；他本人也打算亮出一个标语牌。……怀特的一位密友给这位主编写了一封激烈而真诚的抗议信。怀特回了信，他随后意识到他的复函将是对所有反对他立场的人的回答。他于是决定将这封信见诸报端……
————
这封被当作社论发表的私人通信写道：
你告诉我说，法律高于言论自由。我的回答是，你既不可能有明智的法律，也不可能将明智的法律付诸实施，除非人们的智慧能够自由地表达。但是如果存在自由，愚蠢将由于自身的毒害而灭亡，而智慧将生存下来。这就是人类的历史。它是人与上帝亲密关系的见证。你说言论自由不适用于紧迫之时，而我的回答用的是令人悲哀的大实话：只有在紧迫之时言论自由才处于危险之中。在平时，没有人对它发生疑问，因为人们不需要它。反过来也一样。只有当自由的言论被压制时，才有人需要它；而当有人需要它时，它对于正义而言是至关重要的。
……
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一封私人通信被当作社论发表，是“两级传播对象”的典型案例。它获得了普利策社论奖，是因为它在特定情境中，精彩地表达了普遍价值。

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编辑：陈心茹

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除了有《谏逐客书》，他还有一些见不得人
原创  2018-05-29  马少华  少华读书

上周的评论课上，我讲到战国策士的论辩，提及苏秦说服齐宣王时说的什么“临菑之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨……”
也对比了李斯的《谏逐客书》：“今陛下致昆山之玉，有随和之宝，垂明月之珠，服太阿之剑，乘纤离之马，建翠凤之旗，树灵鼍之鼓……”
——都有所谓铺张扬厉的风格。
但是，就文就文，李斯《谏逐客书》的确有较强的论证力。文中强有力的论据，就是几代秦王利用外国知识分子的智力富国强兵的历史经验——
昔穆公求士，西取由余于戎，东得百里奚于宛，迎蹇叔于宋，来邳豹、公孙支于晋。此五子者，不产于秦，而穆公用之，并国二十，遂霸西戎。孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强。……此四君者，皆以客之功。由此观之，客何负于秦哉！向使四君却客而不内，疏士而不用，是使国无富利之实，而秦无强大之名也。
————
这些历史事实都没法否定，所以，他也就以这篇上书说服秦王收回了驱逐外国知识分子的政策，也在历史上留下了一篇好文章，收录于《古文观止》和《古文辞类纂》等古文选本。人们提到李斯，也就会想到这篇名文。
那么，他还写过什么呢？
好，我这一篇文章就来说说李斯这个人和他的另一篇文章。

李斯本是楚国人，他和当年许多怀揣理想（或野心），的知识青年一样，看准了“六国皆弱，无可建功者”，便沿着商鞅的道路西入秦，最终为秦代统一帝国的建立做出了贡献。
如果说秦始皇是开启了中国专制时代统一帝国的第一个皇帝，那么，李斯就是中国专制时代统一帝国第一个丞相。
李斯的这个历史地位不能忽略。因为专制之恶虽归于皇帝，但却成于那些为专制权力提供思想的人，否则皇帝虽有权力，可能还不知道该怎么专制呢。
而为专制权力提供思想的这帮人，主要是所谓“法家”。李斯，就是法家走到最高权力上的一个人。
强化君权的法家，并不始于秦帝国的创建，而是在战国诸侯混战的时代就已经产生了。我们这一代人小的时候赶上毛主席倡导“评法批儒”（实是尊法批儒），便知道“徙木立信”的商鞅就战国法家的代表人物。战国时代晚出的另一位著名法家是韩非，有《韩非子》传世——还算是战国“诸子”之一呢。

[那个时代的法家形象，都是这样堂堂正正的。]

前贤王元化先生曾著《韩非论稿》（1976）提到：
“他主张极度扩张君权，把君主权放在一切之上，以建立君主的个人统治。照韩非看来，君主的意志就是法令，只要是君主说的，无论怎样荒谬悖理，都是不容指逆的‘绝对命令’。近年有人把清朝乾隆皇帝也列入法家，这自然不足为训，但如果法家指的就是君主本位主义，那么乾隆倒也可以归入韩非之列。”（《清园论学集》173页）



王元化先生说的最后一句，其实挺辛辣的。
韩非的所有学问，就是教给君主如何对付人民，对付臣下。比如《韩非子·备内》篇说：“人主之患在於信人。信人，则制於人。……夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”
一统天下的大帝国还没有建立，它的专制思想就已经被法家准备好了。

李斯是韩非的同学。他没有韩非那么多著述，也自感不如他的老同学，却另有一些阴狠的主意。比如，他给秦王出谋划策，暗地派人携带大量金玉到各国，游说君主，贿赂臣下。能够用金钱拿下的，“厚遗结之，不肯者，利剑刺之”。待诸侯君臣离心离德之后，“秦王乃使其良将随其后。”（《史记•李斯列传》）
——秦国统一兼并的步伐，就这样一文一武，一阴一阳的配合行进，，并不全凭武力。最后，秦王成了秦始皇，李斯也就成了丞相。

那么，韩非又哪儿去了呢？
他被自己的亲同学李斯害死了。
韩非是韩国人。而韩国正是被秦国兼并的弱小国家。这个弱小国家的知识分子，他的思想可并不是像墨子师生那样的反对侵凌的思想，他也没有鲁仲连“义不帝秦”的价值观和正义感。他的思想恰是为强国之君秦王喜欢的思想。秦王看到他的书之后，不觉叹道：“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣！”——你不难猜到为什么吧？
为了得到韩非这个人为己所用，秦王加紧进攻韩国。韩王不得己，派韩非出使秦国，正中秦王下怀。但是，韩非并没有在秦国平步青云，因为他的同学李斯给他下了药。他对秦王说：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。”（《史记•老子韩非列传》）
秦王采纳了李斯的建议，把无罪的韩非下狱。李斯这时使让人送去毒药，让韩非自杀。等秦王后悔，想要赦免韩非，他已经死了。
韩非一生著述都是在为君王提供阴毒的思想，他自己却死于自己同门的阴毒。不能不令人叹息！这一门的思想和他们的人品的关系，颇为耐人寻味。他们的老师大儒荀子若地下有知，不知作何感想。



李斯的《谏逐客书》虽是名篇，但算不上是法家思想。那么李斯还有没有其他的著述呢？
前不久，我翻阅《古文辞类纂》卷十一，发现此书除了《谏逐客书》之外，还收录一篇“李斯论督责书”，我似乎有印象，便查了一下《史记•李斯列传》，发现这篇“论督责书”与“谏逐客书”一样，也是从《史记•李斯列传》中抄出来的。



不过，《谏逐客书》是针对秦王的谏书，据理力争，论证“逐客”的政策对秦国的消极后果，具有较强的说服力。而“论督责书”，则是李斯在秦二世胡亥的淫威之下，担心自己的地位不保，故而“从君之恶”的言论，他的话中充满君主应当享受权力，应当更严厉地督责臣民的话语。可以说，是一篇很恶心的文字。
秦二世对李斯说：我听说尧做天子的时候，“堂高三尺，采椽不斫”，“冬日鹿裘，夏日葛衣”；禹做天子的时候，奔走荒野，疏通河水，“手足胼胝，面目黎黑”。如此辛劳，又怎么能够显出天子之贵呢？贤人拥有天下，应当使天下人为己所用。君王自己都活得这么辛苦，又怎么能够治天下呢？
这一番歪理，无非是秦二世为自己安享富贵找理由。因为有尧、禹这样勤劳天下的榜样对比着，让他感到不自在，他就要诋毁那些榜样。他已经把自己的结论说出来了，是想听听李斯的见解吗？
司马迁在《史记•李斯列传》中介绍李斯了回应秦二世的背景和心理活动：
“李斯子由为三川守，群盗吴广等西略地过去，弗能禁。章邯以破逐广等兵，使者覆案三川，相属诮让，斯居三公位，如何令盗如此。李斯恐惧，不知所出，乃阿二世意，欲求容，以书对曰……”
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司马迁这一段话说得很清楚：李斯怕因自己的儿子守战不利，皇帝追究到他身上，所以有意顺着秦二世的话说，让他高兴。
他上书的内容是：
夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。督责之，则臣不敢竭能以徇其主矣。此臣主之分定，上下之义明，则天下贤不肖，莫敢不尽力竭任，以徇其君矣。是故主独制于天下而无所制矣，能穷乐之极矣。……”
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这一番“督责之术”看着眼熟，无非还是法家教给君主如何统御臣下那一套。文中提及申不害、韩非、商鞅的观点，也都是法家的典型思想。但在司马迁对其特殊背景的揭示之下，则反映了法家“从君之恶”的黑暗一面。



这封上书之后的结果呢？
《史记•李斯列传》载：“书奏，二世悦，于是行督责益严，税民深者为明吏。”
——人民的苦难更重了。

李斯的“论督责书”中还有这么一段话：
“故商君之法，刑弃灰于道者。夫弃灰，薄罪也，而被刑，重罚也。彼唯明主为能深督轻罪，夫罪轻且督深，而况有重罪乎？故民不敢犯也。”
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这是法家提倡和实行苛法的一个明证。我们要按今天的法治理念来评价它，就是罪刑不相称。
一个人只是“弃灰于道”，这么一点儿事，现在最多是罚款。但法家不这么认为。《韩非子•内储说》虚构了一段对话，借孔子之口解释了“刑弃灰于道者”的道理：
殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重。问之仲尼。仲尼曰：知治之道也。夫弃灰于街，必掩人；掩人，人必怒；怒则斗；斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。
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这一段话，当然不可能是儒家的观点，而是典型的法家观点，唯恐刑法不重不苛。而其理由，则是典型的滑坡谬误。
我们可以想一想，由“弃灰于街”发展到“三族相残”的可能性到底有多大？
由“弃灰于街”到“三族相残”的发展环节中，每一步，都还有其他的可能性，也还会有其他的行为，这些行为，或者比“弃灰于街”更好（比如道歉、改正）；或者比“弃灰于街”更坏（比如骂人、动手）。那些更好的行为有可能终止走向“三族相残”的脚步；而那些更坏的行为，也会有法律予以严惩。
如果按所谓“孔子”的说法（当然就是韩非自己的观点，他虚构是孔子说的实在是厚诬孔子），“弃灰于街”这种行为因为不能避免“残三族”这样一种最为极端的恶果，就是“残三族之道”，而必须课以刑法。那么，任何一种较轻的不良行为都因为可能导致更严重的后果而必须严罚，有罪与无罪之间，轻罪与重罪之间的处罚，还有什么区别呢？

现在我从李斯的上书中得知，这个所谓的“殷之法”（商朝的法律），正是法家商鞅在秦国当政时实行过的苛法。而如果说韩非对其必要性的论证是一种滑坡谬误，那么，李斯对这个苛法深意的阐发简直就可以说是一种对人民的阴谋：
对弃灰于街施以刑法，不是为了保持街道清洁，而是为了让人民在苛法之下不敢对于君主有一丝一毫的“犯意”。
        
        知识分子若有良知，不应做李斯、韩非那样的人。

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编辑：陈心茹

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脑袋和舌头的自由市场

原创  2018-05-27  马少华  少华读书

上周五，我在研究生的评论课上给学生讲到先秦论辩的特点，既讲到《墨子》、孟子，也讲到了苏秦和李斯，还顺便提及到了与苏秦并称于世的另一位纵横家张仪，以及李斯的前辈，另一位秦国的客卿商鞅。
这些人的品格和历史地位完全不可同日而语，但他们在战国那个风云激荡时代都有一个共同的特点，就是走出家门，甚至走出自己的祖国，向各国诸侯贡献自己的观点，并用精心构筑的言词来实现他们的说服。
他们之间的差别，只是有的人有原则，有理想，有坚守如一的政治主张，而有的人只图富贵罢了。
那个时代，是言论的作用特别突出（也特别值钱）的时代，此后再也没有那样的时代了。这是我上周在课上解释为什么要讲战国言论的原因。
著名历史学家钱穆在《中国知识分子》一文中有一段话，非常精彩地概括了那个时代言论的作用和知识分子的言论风采：
“他们的生活与意气亦甚豪放。孟子在当时，最号称不得意，但他后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。所见如梁惠王、齐宣王，都是当时最大最有权势的王者。若肯稍稍牵就，不在理论上高悬标格，何尝不是立谈便可至卿相。在百万大军国运存亡的大战争中，一布衣学者发表一番意见，可以影响整个国际向背，如鲁仲连之义不帝秦。此种人物与意气，使后代感为可望而不可接。无怪战国一代，在中国史上，最为后代学者所想慕而乐于称道之。”（钱穆《国史新论》137页）


钱穆先生的这一段话，提及孟子，提及鲁仲连，因为他们都是品德高尚，有原则的人。
但在那个时代真正“立谈便可至卿相”，“发表一番意见，可以影响整个国际向背”的，其实还另有其人，或者说，更典型地体现在另一拨人身上，那就苏秦、张仪、公孙衍这样的所谓“纵横家”。
孟子的学生景春曾对孟子问：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯俱，安居而天下熄。”
——年轻人看到同是知识分子的公孙衍、张仪仅凭言论就能直取富贵，心中不免艳羡，再看看自己的老师，却是那么不得意，就忍不住直接把话说了出来。
结果呢，引出了孟子流传千古的一段话：
“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁，母命之，往送之门，戒之：‘往之女家，毕敬毕戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
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这一段话，可谓堂堂正正，掷地有声。这就是原则和人格的差别。这就是价值观的差别。

但实际上，有这样坚定的价值观的人，孟子，墨子，虽然赶上了那个言论售价很高的好时代，他们也有自己高妙的思想和言论技巧，却都没有能够直取富贵。
孟子虽然不甚得意，毕竟还能“后车数十乘，从者数百人，传食诸侯”，带着学生们到处白吃白喝，混个饱饭。
而墨子和他的门徒们则更为辛苦，他们效法大禹“形劳天下”，每人一张被太阳晒黑的脸，粗食褐衣，徒步奔走于各国之间，非攻止战，保护那些弱小的国家免受强国侵凌。这样的人，虽有正大的原则，出色的说服技巧，又怎么可能从那个时代最有权势的君王手中赚到一分钱呢？因为那些君王所要做的，就是要兼并别人的国家呀，他们所要购买的智力，就是兼并其他国家的智力呀！


墨子曾上书给楚惠王。楚惠王说：“书是好极了，我虽然不能依着做，却敬重你的为人，把书社的地方封你吧。”。
——那个时代的各国诸侯，至少在表面上都还尊重知识分子。
但您猜墨子怎么说？
他的回答是：“道不行不受其赏，义不听不处其朝”。掉头不顾去了。（文出《墨子•贵义》篇，翻译引用梁启超《墨子学案》）

孟子也有当面直怼君王的豪气。《孟子》全书第一段话就是：
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣！……”
——接着，便一口气批判了一通利益当头对于国家，对于天下的害处，而阐发了他的仁义思想。
那个时代是一个交易时代，各国君王的交易品是自己拥有的富贵权势，知识分子的交易品是自己的智力。买家需要的是“利”，你出售的是“义”——需求和供给就对不上了。
从这个意义上说，那个时代得意的知识分子，就是看准了君王的需求，投其所好的那些人。
先不说那些更没有底线的“纵横家”，而说一位“法家”大人物——商鞅。
他本来是卫国人，在本国不得其志，刚好听说秦孝公下令国中求贤者，以拓展疆土。便西入秦，游说秦孝公。被孝公接见两次，孝公听得昏昏欲睡，因为商鞅进献的主张是孟子那样的“王道”。
那引见的人，也有些埋怨商鞅。于是，商鞅强求最后一次机会，他改换的主张则是“霸道”——怎么能富国强兵怎么来。这回孝公大喜。商鞅也由此直取富贵权势。
你觉得他是有自己稳定的政治主张的人，还是“见什么人说什么话”的人呢？
不管怎么说，商鞅后来在秦国力行法制，其政策虽然严酷，确实帮助秦国富国强兵。最后身死车裂，也算是死得其所。

那个时代天下智力的大买主是秦国，每代秦王都做这样的交易，要不最终是秦统一了天下呢。
但是，沿着商鞅的道路西入秦的东周人苏秦，却碰了个钉子，因为刚好任用秦国的孝公死了，新王即位，《史记•苏秦列传》有一句解释：“方诛商鞅，疾辩士，弗用。”
——从这一句话看，当时秦王是把苏秦看作是与商鞅同一类人。后来人把苏秦、张仪列为“纵横家”，而把商鞅列为“法家”。其实他们首先都是靠游说——出售自己的主张而谋取权力的人。
只不过，商鞅见用之后，主要用力于秦国国内的政治，法制。而苏秦见用以后，主要用力在国际关系上的纵横捭阖。
由此可见，先秦一代政治家，大都有策士的论辩风格。

苏秦在秦国不见用，没关系，反正那时天下诸侯还多着呢。此处不留爷，自有留爷处，苏秦遂掉头东向，将自己的智力售卖给其他六国，最终据说身挂“六国相印”，与他后来在秦国掌权的同学张仪一起合谋策应，利用诸侯们统一和自保的动机和各国的军事、财力，演绎出了一场“合纵连横”国际战争剧幕。
你说这样的人，有自己的稳定的原则和理想吗？他们只是卖脑袋和卖舌头而已。因为那个时代的权势者就需要脑袋和舌头。
苏秦在燕国的时候有人“毁”他，说他“左右卖国，反覆之臣”。“卖国”虽不一定为真，“左右”、“反覆”四字却正是这类人的特点。


[战国“合纵连横“图]

《史记•张仪列传》讲，魏国人张仪与苏秦都跟着鬼谷老师“学术”，学成之后出来游说诸侯。有一次与楚国的相国一起喝酒。楚相家里丢了一块璧，门下怀疑是张仪偷的，就把他“掠笞数百”，暴打了一顿放了。张仪的妻子见到遍体鳞伤的丈夫，不觉得叹道：“唉！你如果不是读书游说，怎能受到如此侮辱呢？！”
您猜张仪怎么回答？
他问妻子：“你看我的舌头还在不在？”
他的妻子不觉笑了：“舌头还在呢！”
张仪回答：“那就够了。”
——你看，他不是一个卖舌头的吗？


苏秦作为一个出身贫寒的知识分子，也有类似的经历。《史记•苏秦列传》说他师从鬼谷学成之后，“出游数岁，大困而归。兄弟嫂妹妻妾皆笑之，曰：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务，今子释本而事口舌，不亦宜乎！”
——这一番说词，就是老百姓很朴素很实在的价值观，具有周国的传统性和地方性；但也反映了普通百姓的认识局限。战国时代已经是一个开放时代了，对智力的需求是国际性的。治产业，力工商，只能在老家安安分分地当个小业主，又怎么能够谋取卿相之富贵呢？
听了家人奚落，苏秦“闻之而惭，自伤，乃闭室门不出”。他在屋里把自己所有的书打开，不觉叹道：“不能用它们取富贵尊荣，书读得再多又有何用呢？”
——你看，他的目标很明确吧？


结果呢，大家都知道了，他最终走出了自己紧闭的家门，游说六国，实现了自己富贵尊荣的理想。尽管孟子不齿于这样的人和这样的理想，认为他们是“以顺为正”的“妾妇之道”。但也算是人各有志，各得其所吧。
就像是如今的自媒体，有人为谋取流量，言论毫无底线，而有人则限于自己内心的原则而不肯这样做，也都是各得其所而已啊。
说起来，今天的互联网与战国时代还真有一点相像——都是言论可以卖钱的时代。
只不过，那个时代的自媒体是舌头。

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编辑：陈心茹

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虚夸的修辞术与理性的逻辑学

原创  2018-05-26   马少华  少华读书

昨天的研究生评论课是一场自我挑战，我打足了精神，从孟子的论辩术，讲到《墨子》的逻辑学，并以“挂六国相印”的纵横家苏秦为例，讲到战国策士铺张扬厉的修辞风格。到下课时，略拖几分钟，讲完了东汉王充在《论衡》通过各种逻辑推理方法质疑不实的历史记述的三个案例。
这一讲，我胆敢叫做“中国古代论辩的特点”，其实自然挂一漏万。在研究生的评论课上介绍中国古代论辩（实际上是古人思维）的特点，是我多年前就产生的想法，因为我觉得，评论课首先是一门思维课，而思维不能隔断传统。
我们每个人虽生于一代之内，几十年之间，这个时代虽有足够丰富的信息和知识，但我们仍然需要通过阅读经典，来达到“思接千载，视通万里”的开阔，否则就会成为自己时代的“茧中人”。

昨天的这节课，讲《墨子》和《论衡》才是重点。在我看来，与那些铺张扬厉的修辞术相比，《墨子》和《论衡》中的逻辑推理，才是中国古代理性思维、批判性思维的高峰。
春秋战国几个世纪“百家争鸣”思想勃发，一定会在思维方式上结出硕果。而这个硕果，这就是《墨子》中的逻辑学。就像西方的逻辑学和修辞学最初产生于古代希腊以言谈辩说为特点的开放的政治生活。
如果将修辞术与逻辑学两者的价值勉强做一对比的话，那么在我看来，修辞术只能帮助人获取当下舌辩之胜——即庄子所谓“胜人于口，不能服人之心”；而逻辑学——作为有效思维的保障机制，却可以帮助人拓展对客观世界的认识。
西方的逻辑学自古希腊以来绵延不绝，益愈精湛；中国的逻辑学则随墨家的命运而成绝学。两者的消长盛衰，与近中西方在科学领域的强弱异势，关系非小。
而在西汉“罢黜百家，独尊儒术”之后，墨学既绝，在儒家一统天下，思想僵化的局面中（东汉皇帝崇信谶纬，社会中虚妄之言流行），仍然能够产生王充《论衡》那样质疑传统和权威，质疑虚妄的古代记述的批判性思维和逻辑推理，则可以说是思想的奇迹了。

论辩中的修辞术，在先秦诸子中已经很发达。比如，玄峻洲先生著《孟子问答》中就统计出“《孟子》全书261章中，就有93章总共用了159种比喻。”



这样的修辞术，也同样广泛流行于春秋以来各国“行人”（外交官、使者）的外交辞令之中（见陈彦辉《春秋辞令研究》）和战国策士纵横捭阖的“三寸不烂之舌”中。



比如，我在课上引用《史记•苏秦列传》中为苏秦说服齐宣王联合抗秦而编出这样一段夸张的修辞：
齐南有泰山，东有琅琊，西有清河，北有渤海，此所谓四塞之国也。齐地方二千余里，带甲数十万，粟如丘山，三军之良，五家之兵，进如峰矢，战如雷霆，解如风雨。……临菑甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博踏鞠者。临菑之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨……

——哈哈！我在课上说，就是今天的北京大府井大街的繁华也到不了这种程度吧？更让人难以相信的，这是用嘴说出来的话。其实，苏秦到哪个国家都是这一套，无非根据具体情况略作修改。

古人之所以善用（爱用）比喻来进行说理论辩，并且坚信比喻的论证力，其实是他们的“世界观”和认识论有关系的。他们认为世界万物虽然表相各殊，但有着同样的原理。因此，孟子与告子论争人性到底是“本善”还是“本恶”，才拿水来做比喻。
告子坚信人性本无善恶之分，善恶只是外在的影响罢了。他说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
而孟子则坚信人性本善。那么，他又是如何论证的呢？他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”
——其实，告子说的“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，本身就是孟子说的“水无有不下”的另一种表现。它们都是由水的液态分子特点和重力原则这些物理特性决定的，与人性的善恶倾向完全没有关系。因为水的物理倾向与人的伦理倾向，根本就是不搭界的。
《孟子•告子上》记录的这场论争作为一个案例，恰好可以证明比喻真的不适合论争——不适合认识一个问题。
叶绍钧、王钟麟《对于小学作文教授之意见》在1919年由北大学生主办的《新潮》第一期发表的《对于小学作文教授之意见》一文中就指出：
“古人持论，喜为联想，少事归纳，究其结果眢词累幅。效此推理论事，谬误必多。”
——这是对古代思维方式消极影响的一种深刻的警觉。
而钱钟书在《管锥编》中也对中国古人多用譬喻进行了反思——恰好就说到水的比喻效果：
董仲舒《山川颂》言仁人君子取譬于山川，以成其德；颂水德有曰：“循微就下，不遗小间，既似察者”；《荀子•宥坐篇》记孔子观东流之水而称水有九德云云；实名学所谓“比论”（analogy），非思辨所尚。盖取譬设喻，寓言十九，乃善说之修词，非真知之析理。



这都是以现代逻辑学和批判性思维的角度，来反思古人思维存在的问题。

墨家善于说服，其修辞术代表了先秦修辞术的精华，傅斯年说“辞彩焕发，引喻明切，又为东周诸子所不及”。因此，《墨子》中那些阐发抽象思想的长篇大论，如《兼爱》、《非攻》等并不难读。比如《兼爱》篇开头一段：
圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医……
————
圣人治天下之乱，必须先先知道乱从何处而起；就像医生给人治病，必须先知道病根儿在哪。
再比如：《墨子•所染》篇中的这样一段：
子墨子言见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，
五入必，而已则为五色矣。故染不可不慎也。非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺（huǐ），武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。夏桀染于干辛、推哆（chǐ），殷纣染于崇侯、恶来，厉王染于厉公长父、荣夷终，幽王染于傅公夷、蔡公谷。此四王者所染不当，故国残身死，为天下僇。

显然，《所染》篇讲的就是“影响”。这篇文章的议论特点，是把具体的生活现象（染丝）抽象化，上升到国家事务——即统治者接受的影响。同时，也使得国家事务形象化。一个抽象的道理，以一个具体的形象统摄。整个议论结构就具有了修辞化的特点，给人印象深刻。

回过头来再说“兼爱”——即无差别的普遍之爱。这在今天也是一个非常令人敬佩的，难以达到的伦理标准。而在先秦，更是一个有争议的命题。因为人都是有“私”的，即以自我为中心，产生亲疏有别，关爱递减的人际关系。孟子之所以骂墨子“无父”“是禽兽也”，骂得那么狠毒，看起来一点也不文明，就是因为儒家的社会伦理和国家治理理论，正是建立在人的亲疏之别的基础上的。
——我在课堂上向同学们介绍了这个命题的论证难点之后，便介绍了《墨子》精彩的修辞设计：为了论证“兼爱”的普遍性，自己设计了一场辩论：其中一个人持有“兼爱”的理念，姑且称他为“兼士”；另外一个人持有反对的观点，姑且把它作“别士”。下面是虚构人物“兼士”的话。他在论辩中设置了一个特殊的情境：
今有平原广野于此，被甲胄将往战，生死之权未可识。又有君大夫之远使巴、越、齐、荆，往来及否未可识也。然即敢问：不识将恶也[何择]家室，奉承亲戚，提挈妻子而寄托之？不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托于兼之有是也。
————
也就是说：即使你坚持人人亲疏有别，不赞同墨家“兼爱”的理念，但是，当你自己不得不奔赴战场，或者到远方出差，你到底是愿意把家人托付给那些“兼爱”的人，还是愿意托付给那些“不兼爱”的人呢？当然是前者！如果你自己不赞成“兼爱”，在行动中却宁愿相信“兼爱”的人，这不是自相矛盾吗？
哈哈！绝了！

但是，墨家学派真正高出于先秦诸子的，其实并不是修辞术，而是逻辑学。
而《墨子》中难读的，其实也并不是《兼爱》、《非攻》那样的长篇大论，而是墨家弟子为了方便背诵，记录在小竹简上的那些认识论原理、思维原则和推理规则。这也就是《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇，统称《墨经》或《墨辩》。
这些内容抽象、简短，虽为汉字写就，读之却若天文。如果不是清末以来几代墨学的研究家辛勤考索，尤其是以现代逻辑学来解释阐发，我们今天的普通人几乎完全读不懂。
在这一讲介绍《墨子》中的逻辑学，之所以对我是一场挑战，原因就在这里。这也是近年来我借助梁启超、胡适和当代学者水渭松、孙中原的研究成果和普及性读本学习《墨子》的一点心得积累。
比如，《墨子·小取》中有一段话集中概括了墨家对逻辑学的认识价值：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。
————
这一段话，文字简短，并不易懂。因此孙中原先生的《墨子解读》把它翻译成现代汉语，就不免多一些文字：
“辩”这门学问的目的，是判明真理与谬误的分别，审察治理与混乱的头绪，判明同一与差异的所在，考察概念和实际的原理，权衡处理利益与祸害，洞察决精心策划和可疑的痕迹，于是能反映概括万事万物的面目与根源，讨论探求各种言论的利弊与得失。用概念模拟事物的实质，用语句表达思想意念，用推论提示主张的理由和根据。根据事物的类别来取例证明，根据事物的类别来举例反驳。



你看，墨家的一个“辩”字，何止于“辩论”。而是全面的“认识论”，是全面的逻辑推理方法。
而梁启超则在《墨子学案》（1921）中举例说明“以类取，以类予”这一句简略紧缩，特别难懂的推理方法：
取是举例，予是断定。何谓以类取？看见玻璃杯在这种条件之下结霜，玻璃窗、墨盒、树叶，都是在这种条件之下结霜，几属同条件的都引来作例证，便是“以类取”。何谓“以类予”？把同类的现象，总括起来，下一个断案，“凡传热难散热易本体比周周东西较冷的东西和那含水分太多遇冷物变成液体的空气相接触一定要结露”便是“以类予”。……
————
按梁启超的解说来看，“以类取”+“以类予”，实际上就是一个从个别事物的观察到提炼普遍原理的归纳推理过程。
我在课堂上谈到，“类”的概念——我们今天常说“类似”，表面上是涉及个体事物之间的“相似”，其实涉及的是事物的种属关系，整体与部分的关系。我以生物的分类学和图书馆的分类法为例，解释到，我们对外在客观事物之关系的认识，就凝结在对事物的分类之中。而“类”，即事物的包含关系，也正是演绎推理的基础。
胡适说：
        “一切推论，无论是归纳还是演绎，都是把一个‘类’字做为根本。所以，《大取》篇说：‘夫辞以类行者。立辞而不明于其类，则必困矣。’一切论证的谬误，都只是一个‘立辞而不明于其类’”
————
这一段非常深切。我在课上进一步解释说：“辞”在墨学中是指判断；“立辞而不明于其类”——其实就是我们前面讲演绎推理的规则时讲到的：一个判断中的词项没有得到周延；（如中项没有周延一次；在前提中不周延的项在结论中周延了）。事物之间包含的关系不清楚，不确定，结论就推不出来。
   
墨家的逻辑学内容当然不止于《墨子·小取》篇上面那一段精炼的概括。还有一套具体的论证方法：
或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也，此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰子然，我奚独不可以然也。推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。
————
这一段话也比较难懂。幸好还有前人的研究解读。孙中原先生的译文如下：
“或”是表示一种事物中仅有一部分是如此，即并非全部都是如此。
“假”是表示思想上的假设，并非表示现实中就如此。
“效”是提供标准的辩论形式和法则，所“效”的是被提供的标准辩论形式和法则，所以合乎这些标准辩论形式和法则的是正确的，不合乎这些标准辩论形式和法则的是不正确的，这就是“效”。
“譬”是列举其他他事物来说明这一事物。
“侔”是比较同类的词句来说明它们都是行得通的。
“援”是说：“你可以这样，我为什么偏偏不可以这样呢？”
“推”是我摆出一个证明来反驳对方，我这个证明旨在说明对方所不赞成的与对方所赞成的本为同类。
[少华按：为方便手机阅读，我把原文中对每一种论证方法的解释分成一段，并加颜色突出区别。]
————
梁启超在《墨子之论理学》中，用西方形式逻辑的语汇逐个解释《墨子》中上述逻辑概念：他把“类”解释成三段论中的“中项”（Middle term）；把“或”解释为西方逻辑学中的“特称命题”（Particular Proposition）；他把“假”解释为逻辑学中的“假言命题”（普通逻辑学中有假言判断和假言推理，即：如果……，那么……）。
而《墨子·小取》中的“效”又是什么样的逻辑形式呢，梁启超认为，“效”字含有“法式”之意，即近于西文中的Law和form，它应当就是演绎推理三段论中的“格”。



胡适在美国的博士论文，题目就是《先秦名学史》。“名学”就是逻辑学。所以，他对墨家逻辑也深有研究。他在《中国哲学史大纲》中认为，《墨子·小取》七种推理方法中的“效”是演绎推理；“援”是类比推理；“推”是归纳推理。他对墨家逻辑与西方形式逻辑的对应关系，分析得比较精细。
他还写道：
“或”与“假”系“有待的辞”，不很重要。
“效”是演绎法，由通则推到个体，由“类”推到“私”。
“辟”与“侔”都用个体说明别的个体，
“援”由个体推知别的个体，
“推”由个体推知通则。
  这四种——辟、侔、援、推都把个体事物作推论的起点，所以都可以叫作“归纳的论辩。”
   这七种中，“推”最为重要。
————

   《〈墨子·小取〉篇新诂》，是胡适研究墨家逻辑学的代表作。他在其中解释《小取》中的“推”：
    此所谓‘推’，即今名学书所谓归纳法。归纳之通则曰，‘已观察若干个体事物，知其如此，遂以为凡与所已观察之诸例同类者，亦必如此。’其所已观察之诸例即是‘其所取者’。其所未观察之同类事物即是‘其所未取者’。取就是举例，予就是判断。今谓‘其所未取’之事物乃与‘其所已取者’相同，由此便下一判断，说‘凡类此者皆如此’。此即是推。

而他在同一篇文章中这样解释《小取》中的“援”：
“援也者，曰子然，我奚独不可以然也。。现今人说‘援例’，正是此意。现代人译为类推。其实类推不如用‘援例’说的明白恰当。援例乃是由这一件事推知那一件事，由这一个推知那一个。”
“‘援例’的推论的结果，大都是一个‘个体’事物的是非，不能常得一条‘通则’。但是，‘援例’的推论，有时也会与‘归纳’法有同等的效能，也会由个体推知通则。
例如见张三吃砒霜死了，便可知李四若吃砒霜也会死。这种推论，含有一个‘凡吃砒霜必死’的通则。这种由一个个体推知通则的‘援例’，在《墨辩》另有一个名目，叫做‘擢’。”

“推”与“援”可能比较容易理解。另外一种论辩方法“侔”也许就比较难一些了。前人的解释也不完全统一。
《墨子•小取》本身对“侔”的解释是：“侔也者，比辞而俱行也。”
那什么叫“比辞而俱行”呢？
如果从字面的概念来解读，“比”就是相邻、挨着的意思。“海内存知己，天涯若比邻”中的“比”就是这相意思。“辞”又是什么呢？是判断、命题的意思。“俱”看起来简单，就是“都”、“一起”的意思。
这一句话中主要单词都懂啦，但这一句话还是不懂。因为其中的“行”是什么意思，看着平易简单，但因为多义而不明。
胡适解释说：
“侔与辟都是‘以其所知谕其所不知而使人知之’的方法，其间却有区别。辟是用那物说明这物；侔是用那一种辞比较这一种辞。”
————
在我理解，胡适讲的是：“辟”（比喻）表示两个事物的相似；“侔”表示两个判断的相似。
而我国台湾陈大齐先生的解释是：
“比有齐等的意思，有类例的意思。……故比辞而俱行亦即取与另一判断（案：判断即命题之异译）相等的方式以造判断，或仿另一判断之例以造判断，或亦可说，比照另一判断，以造判断。”（引自《陈癸森著《名家与名学》）
————
而孙中原先生在《墨子解读》中说：“侔：比较相似句群的类比推理。”

这三位的解释使我大致理解了“侔”的意思是：两个内容不同却形式相同的命题。如果其中一个可以成立，那么，另一个就有了合理性。这就是所谓“比辞而俱行”。即两个可以相“比”的“辞”（命题），其中一个“行”（成立），另外一个也就“行”。
是这样吗？
如果是这样的话，那么我们在古文中就不难发现“侔”的案例，比如，同学们在中学时就熟悉的《贞观政要》：
臣闻求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源，思国之安者，必积其德义。源不深而望流之远，根不固而求木之长，德不厚而思国之理，臣虽下愚，知其不可，而况于明哲乎！
————
而我前不久在大街上的宣传牌子中也可以看到：



看到这个讲义页面，课堂上有同学笑了出来。
哈哈！因为这一讲我担心太枯燥了，我不得不日常留心可以接通当代气息的因素。
“侔”的这个案例，其实也反映出：它其实很难说是一种严谨的论证方法，至多只是一种论辩方法。因为它事实上跨越了对不同事物的判断，也就跨越不同事物的特定规律。
不过，难得的是：墨家对自己总结出推理论辩方法可能导致错误的结论，有深的自觉。这也见诸《小取》篇：
夫物有以同而不率遂同。……是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。
胡适对此解释说：
“辟与侔皆是‘使人知之’的方法。说话的人，已知那相比例的两件事，那听人的却知道一件。所以，说话的人需要用那已知的来比喻那不知道的。因此这两种法子，但可说是教人的方法，或是谈说的方法，却不能作为科学上发明新知识的方法。”
————
墨家思想中的理性，就在于这种对自己的思维方式可能产生错误的警惕。

一堂课用嘴说出来的内容，用笔记下来，文字就不免太多了。关于王充《论衡》的案例更精彩，他在《书虚》《变虚》《异虚》《感虚》等被称为“九虚”的九篇文章和《儒增》、《艺增》和《语增》等被称为“三增”的三篇文章中，以类比和归谬法等逻辑方法对古代记载中夸张描写的质疑，更具有批判性。
幸好我的公号中以前也有阅读《论衡》的几篇文章：《武王伐纣，兵不血刃or血流漂杵？》、《投向远古的质疑与推理》《审视夸张的历史书写》。
我这里只简略提及昨晚课上的一例吧：
《论衡•薄葬》反对“鬼”的存在（遗憾的是，这也正好是墨家的观点），其中有一句“人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？”
这一句话恰好是一个浓缩的演绎推理三段论：
大前提：（动）物死亡不能为鬼
小前提：人属于（动）物。
结论：人死不能为鬼。

我提醒同学们，人只有建立事物普遍联系的观念，在“类”的观念之下，才能从普通的通则推出具体的结论。但中国古人对万物同理的观念往往同虚妄的。所以，王充的这一句话，就甩出孟子和告子好几里地。

回头再说《墨子》。需要说明的是，建立了《墨子》中逻辑学的，不可能是生活在公元前五世纪的墨家学派的领袖和导师墨子本人，而是自称“别墨”一派的墨学后人。按照孙中原先生的说法，《墨子》这本书是在二百多年间“历代墨者薪尽火传，一再加工整理，集体创作而成的”。
1920年，梁启超于在清华大学讲授国学小史，讲完“墨家之论理学”（逻辑学）一书后，感慨道：“只可惜做子孙的没有出息，把祖宗遗下的无价之宝，埋在地窖子里二千年，，今日我们在世界文化民族中，算是最缺乏论理（逻辑）精神的民族，我们还有面目见祖宗吗？”
而孙中原先生则在《墨子解读》中认为：“从专讲逻辑、哲学和科学的意义上说，《墨经》比同时代的其他任何典籍都更有价值。”

想到那些湮没于历史中的无名的墨家弟子，想到他们在那个战乱的时代里思维方式曾经达到高度和精度，我站在课堂上不禁感慨系之！

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编辑：陈心茹

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什么样的新闻评论倾向于演绎推理？
原创  2018-04-30  少华读书  马少华

这个问题是我在研究生的评论课讲到“论证分析”一讲时提出来的。它缘起几篇（在上课前）集中更新的评论案例。（本文发表于本月的《新闻与写作》，为礼让杂志编辑，于月底在公号推送。——少华按）
与归纳和类比相较，演绎推理的典型案例似乎在新闻评论中并不“好找”，这是多年来我在评论教学中的一个感受。尽管对此并未深入思考，但它其实潜藏着两个问题，即：评论中为什么需要演绎推理？什么样的评论需要演绎推理？换句话就是说：演绎推理这样一种从普遍（一般）命题（判断、原理）出发的说服（论证）方式，与哪一些议题有着密切的联系？
我讲演绎推理保留的经典案例，是梁启超《变法通议自序》中开头的一段：
法何以必变？凡在天地之间者莫不变：昼夜变而成日；寒暑变而成岁；大地肇起，流质炎炎，热熔冰迁，累变而成地球；海草螺蛤，大木大鸟，飞鱼飞鼍，袋鼠脊兽，彼生此灭，更代迭变，而成世界。紫血红血，流注体内，呼炭吸养，刻刻相续，一日千变，而成生人。籍曰不变，则天地人类并时而息矣。夫变者，古今之公理也：贡助之法变为租庸调，租庸调变为两税，两税变为一条鞭……


这是戊戌变法时期最著名的鼓吹文字， 1896年发表在《时务报》第一期。这一段中的大部分文字，其实是从丰富的自然科学知识和社会历史知识中推导出“凡在天地之间者莫不变”的结论——这是一个归纳推理过程。而这一段最终的论证意图，则是从“凡在天地之间者莫不变”这个大前提，加上虽然在文中省略但无人怀疑的“法在天地之间”这个小前提，得出“法必变”这个结论——一个演绎推理的“三段论”，在开头的一句话中就能够体现：
天地之间的事物必然不断变化
法在天地之间
法也得变。

当然，评论教学不能仅仅依赖时间久远的典型案例，而需要引导同学在随时更新的日常作品中发现、辨识不同的论证方法。这是评论实务教学每个学期都面临的问题。这个问题中就隐含着“什么样的新闻评论倾向于演绎推理？”因为，我们可以方便地在日常评论作品中找到的演绎推理，总可能在议题上具有某种共性。
这种共性是什么呢？
今年3月份，在讲到演绎推理时候，我在备课时更新到讲义中的第一个案例是同济大学法学院金泽刚教授的评论《消费者高价索赔，到底算不算敲诈勒索罪？》（澎湃新闻网2018年3月13日）。作者针对的新闻事件是当月和此前发生的多起消费者购买到假货或过期食品后因向商家“高价索赔”而涉嫌敲诈勒索被警方刑事拘留的事件。
作者写道：
由于我国刑法对于敲诈勒索罪的条文表述仅仅只有“敲诈勒索”四个字，这种概括式表述容易引起适用上的分歧。一般说来，认定是否构成敲诈勒索罪的关键点包括是否具有“非法占有”目的（主观），以及实行威胁恐吓的手段（客观）。如果行为人是为了获取自己权利范围内的财物，即使是使用了一定的胁迫手段，也不应认定为敲诈勒索罪。
根据我国《消费者权益保护法》规定，经营者提供商品或者服务有欺诈行为的，应当按照消费者的要求增加赔偿其受到的损失，增加赔偿的金额为消费者购买商品的价款或者接受服务的费用的3倍；增加赔偿的金额不足500元的，为500元。但这一规定仅对商家有约束力，对消费者没有约束力。
也就是说，消费者可以超额索赔，但消费者可以要求赔多少，法律并没有作出限制。根据“法无禁止皆自由”的原理，消费者进行高价索赔理当在其权利范围之内。至于说商家给不给赔，司法是否支持，则是另一回事。
在上述购买方便面的李某某索赔案中，其明知不可能得到那么多赔偿，但他作为消费者的权利的确受到了侵害，其主观上希望给予有过错的商家以严厉的经济惩罚，加上法律没有限制赔偿数额，所以认定其具有非法占有的目的依据不足。如果仅仅因为索赔数额过大，就认为涉嫌敲诈勒索，那基于敲诈勒索罪对于数额起点要求本身就较低（1000元至3000元为起点），则大多数消费者索赔案都可能涉嫌敲诈勒索罪。这对于维护消费者权益显然十分不利。

——那么，以上几段的论证意图何在？
在我看来，作者首先建立了大前提：“敲诈勒索罪应当具有‘非法占有’目的和实行威胁恐吓的手段”。
然后建立一个否定消费者高额索赔是以“非法占有为目的”的小前提。
最终得出消费者高额索赔无罪的结论。这是一个典型的演绎推理三段论。
这个演绎推理“三段论”在抽象的认识层面上其实在上引第一个段落就已概括表述完成。接下来的两个段落都是在抽象地论证“高额索赔不应认定为“以非法占有为目的”；而接下来最后一个段落，结合李某某索赔案的具体情节，得出了李某某不属于“以非法占有为目的”——形成三段论的小前提，最终得出李某某不属于敲诈勒索的结论。
作者接着又根据《消费者权益保护法》论证了“消费者提出向媒体曝光是法律赋予的监督权利，不能定性为胁迫或者恐吓。”实际上论证另外一个小前提，加上前面已经建立的大前提——“敲诈勒索罪应当具有‘非法占有’目的和实行威胁恐吓的手段”，从而得出消费者高额索赔并以诉之媒体相威胁的行为都不属于敲诈勒索罪的判断。
所谓“定罪三段论”，是法律推理的概念。学者张静焕在《法律逻辑方法》一书中用一个“定罪三段论”来分析2006年“许霆案”分析初审法官对许霆的判决：
凡是以非法占有为目的，秘密窃取公私财物，数额较大，或者多次盗窃公私财物的行为就是盗窃罪。
许霆以非法占有为目的，秘密窃取公私财物，数额较大。
所以，许霆犯了盗窃罪。
又用一个“量刑三段论”来分析判决书对许霆的量刑：
凡是盗窃金融机构，数额特别巨大的，处无期徒刑或死刑。
许霆盗窃金融机构的ATM机，数额特别巨大。
所以，许霆应当被处无期徒刑或死刑。



只要查阅一下我国1997年颁布的《刑法》264条，就会发现，上述两个三段论的大前提，其实都是对刑法条文的表述。（后经2015年刑法修订，取消了此罪的死刑）。而此案当年在媒体和法学界的争议，则集中在许霆取钱的ATM机，是否属于“金融机构”；而许霆从ATM机取钱的行为，是否属于“秘密盗取”。而量刑方面的争议，则集中于许霆从ATM机中多取出的17.5元是否属于“数额特别具大”。这都是在演绎推理三段小前提上的争议。
如今金泽刚教授的评论《消费者高价索赔，到底算不算敲诈勒索罪？》，也主要集中在小前提上的论争。
这两个案例都涉及定罪量刑，都体现出同样的法律思维。它可能显示了演绎推理典型地体现（集中）在法律议题的思维之中，无论其体现在法官的判决书中还是法学教授写的时评中。
那么，新闻评论中的演绎推理，是否集中或局限于涉及法律的议题呢？
恐怕也不能这么说，只能说：法律论证更为直接、典型地适用演绎推理；或者，有着法律思维素养的人，可能会更为自觉地使用演绎推理。
今天3月，刚好是全国“两会”期间，我引入讲义的另一个案例是《期待合宪性审查为“收容教育”画上句号》（澎湃新闻网，2018年3月15日，作者：欧阳晨雨），该文以全国政协委员朱征夫还提交的一份建议对收容教育制度进行合宪性审查提案作为由头，做出了如下论证：

根据国务院出台的《卖淫嫖娼人员收容教育办法》，所谓收容教育，是对卖淫、嫖娼人员集中进行法律教育和道德教育、组织参加生产劳动以及进行性病检查、治疗的行政强制教育措施。据此办法，公安机关可直接对卖淫嫖娼人员进行为期六个月至两年收容教育。
为保护公民的人身自由，《宪法》规定“公民的人身自由不受侵犯”，“任何公民，非经人民检察院批准或者决定或者人民法院决定，并由公安机关执行，不受逮捕。禁止非法拘禁和以其他方法非法剥夺或者限制公民的人身自由，禁止非法搜查公民的身体”。根据法律保留的原则，对于公民人身自由等基本权利的限制，只能由立法机关通过法律规定。
————————
这篇文章对于《卖淫嫖娼人员收容教育办法》的判断，实际上是诉诸宪法原则，以宪法条文作为演绎推理的大前提得到的结论。上引第一个段落，为的是建立一个演绎推理三段论的小前提；而第二个段落其实是为演绎推理三段论建立大前提。
大前提：《宪法》规定，剥夺、限制公民人身自由，需经检察院批准，法院决定；
小前提：公安机关直接收容教育卖淫嫖娼人员未经检察院批准，法院决定；
结论：公安机关直接收容教育卖淫嫖娼人员违反宪法。

接下来一段：
我国《立法法》第9条规定，全国人大及其常委会有权授权国务院对部分未制定法律的事项先制定行政法规，但是有关犯罪和刑罚、对公民政治权利的剥夺和限制人身自由的强制措施和处罚、司法制度等事项除外。

这一段建立了另一个演绎推理三段论的大前提；加上本文前面段落对于《卖淫嫖娼人员收容教育办法》限制人身自由的实施效果的陈述作为小前提，由此构成下面的三段论：
大前提：《立法法》禁止行政法规规包含定人身自由的内容；
小前提：《卖淫嫖娼人员收容教育办法》作为行政法规包含限制人身自由的内容；
结论：《卖淫嫖娼人员收容教育办法》违反《立法法》。

这篇比较典型地运用了演绎推理三段论的新闻评论，看似与前述案例一样——都涉及到法律。但其实也有所不同：前述案例涉及到相对具体的司法问题（定罪、量刑）；而这个案例则涉及层次更高的立法问题——法律本身的合法（合宪）性问题。而在这个更高的层次，也就会向更广阔的领域拓展：不仅立法应当以更高的原则（宪法）加以审视，而且任何行政行为，也都应当诉诸更高的原则——法律、宪法——作为论证资源。
概而言之，在涉及立法、司法和行政的“相对人”——公民的权利的问题上，都应当诉诸更高的原则——法律和宪法——作为论证资源。
同样在3月，我在讲义更新的第三个案例演绎推理案例是《南方都市报》3月16日社论《民生项目代表票决，人大监督从决策开始》。这篇文章借一位浙江全国人大代表提及的“浙江民生实事项目人大代表票决制”作为由头，做出了如下论证：
按照地方人大组织法，人民代表大会的法定职权包括有“规划经济建设、文化建设、公共事业、优抚工作和救济工作”，相较于权力更加趋于日常化的公共管理职能，人大法定职权中多有规划意味。尽管在人大职权的条款中，亦有对预决算以及具体年份工作报告的审议内容，但同样处在宏观监督的范畴。事实上，以投票方式表决的哪怕任何一项宏观事项，投票者内心的判断依然可能基于具象的现实调研和体验，将具体的感受抽象化，人大代表票决民生项目在做的，就是把抽象的人大代表职权进一步夯实，让监督效果看得见、可评估。
————————
这篇文章的论证目标，是“浙江民生实事项目人大代表票决制”是地方人大代表已经被法律赋予的权力，因为无论是地方政府还是地方人大，都无权为人大代表创设一项新的权力。所以，作者是从地方人大组织法赋予人大代表的法定职权（审议预决算和政府工作报告）的“规划性”中推导出这项“民生项目票决”的权力。
从司法判决到法律法规的合宪性审查，再到地方行政决策，这些公民权利和民主权利的议题都有向更为抽象、层级更高的原则（权利或权力来源）寻求论证资源的倾向。而这种向更为抽象、层级更高的原则寻求论证资源的倾向，本质上正是演绎推理的思路。因为演绎推理正是从普遍到具体，从一般到特殊，从整体到部分的认识过程。
演绎推理在评论中的适用范围还需要不断地拓展观察。因为我们对事物的整体认识，总是从个别案例中隐藏的倾向开始的。而后者其实是归纳思维。

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编辑：陈心茹

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绑在毒气实验台上的说服
原创  2018-04-21  马少华  少华读书  
昨天（本周五）的研究生评论课，进入“新闻评论与说服传播”一讲。新闻评论是一种说服性文本；说服是传播学研究的重要动机和内容之一。在这一讲中，我既触及了美国传播研究中的说服传播与新闻评论在说服目标和伦理上的差异；也谈到了说服传播研究重视效果的实证性方法对新闻评论研究的启示。既展示和分析了说服案例中的感性因素，也提示和评价了一些说服案例中的理性因素。
我还试着把前不久播出的电视连续剧《决胜》的一段视频作为说服的案例，在课堂投影屏幕上播放出来。
故事描述了中央大学的数学教授孔方，自愿潜入被日军占领的八路军兵工厂作为战俘，充当毒气实验的“标本”，他的目的，就是在（被绑在实验台上）这样的绝境之中，面对面地说服受日本军人雇佣的德国化学武器专家瓦格纳教授，使其中止毒气实验，与被俘的兵工厂员工们一起逃出虎头山。
这场说服很艰难，虽属虚构，但很典型地体现了一个成功说服的完整过程。
这场长达8分钟的对话，可以看作是整个电视剧几十集的重头戏和核心。也可以认为，整个电视剧的基本情节走向，八路军在虎头山挫败日本研制化学武器阴谋的最终的“决胜”，就取决于这场戏中孔方教授对瓦格纳教授的说服。
在这个意义上，这出电视剧不应该叫做《决胜》，而应该就叫《说服》。

经过艰难的对话，当瓦格纳教授终于说出“我想先听听你的计划”的时候，不仅剧中孔方的未婚妻大大地松了一口气。而教室里同学们也大大松了一口气。

我问一位女同学雅昳：“这句话意味着什么？”
她回答：“说服成功了。”

为方便同学辨识和分析这场说服性对话中的各种因素，在播出视频之后，我还把从视频字幕中抄出来的完整的对话文字，展示在教室投影屏幕上：

孔：仍然拥有的，仿佛从眼前远遁；已经逝去的，却又变得栩栩如生。……
瓦：你念的是什么？
孔：浮士德的话，你应该听过。
瓦：你是谁？
孔：我是你的朋友。来跟你聊一聊。
瓦：我跟你没什么好谈的。
孔：浮士德将自己的灵魂交给了魔鬼，却得到了天使的拯救。瓦格纳先生，我就是来拯救你的那个人。
瓦：我感觉你作为一个标本，话太多了。我应该通知日本人。
孔：瓦格纳教授，你是全世界智商最高的人之一，我可以明确地告诉你，在虎头山只有我才能救你。如果你错失这一良机。你将死无葬身之地。
瓦：我为什么要相信你？给我个理由。
孔：我告诉你，我突破了日本人的重重包围，我来到你这个实验室。我来了，并不代表我勇敢，而是我相信你不是一个蠢材，而是一个天才。你觉得这个理由够吗？瓦格纳教授，开门就是地狱。我想我们可以好好地聊一聊。而且我们有许多话题，比如歌德；比如说虎头山；比如说如何让你我继续活下去。
瓦：我想知道你是谁？
孔：我叫孔方，是中央大学数学系的教授。我在德国的慕尼黑，还有日本的早稻田大学留过学。我在数学天才中的地位与你在化学天才中的地位是一样的。我想这是我们谈话在基础。如果有一个天才可以居住的国家，我想我们会成为很好的邻居。


瓦：你想要说服我放了你？
孔：那不能是我的想法。我如果怕死的话，我就不来了。我来到这里，是想拯救一批人，包括你。
瓦：我不需要你拯救。
孔：事实上，不光你的身体需要拯救。你的灵魂已经遭到了绑架。
瓦：你无权指责我的灵魂。
孔：我问你，本来一月份你就可以来到中国，为什么拖到四月份？
瓦：我从不在家以外的地方过生日。
孔：你在撒谎。你来之前参加了一个会议。这个会议是临时召开的，但是吸引了全世界的目光。希特勒在他的巢穴里如今了你们德国所有的化学武器专家，讨论的内容我不知道，但是肯定跟踪塔崩的使用与否有关。
瓦：你这是从哪里得到的消息？
孔：数据。全世界新闻中我得到的数据。而且我知道你们德国是拥有塔崩数量最多的国家，一万五千吨左右。
瓦：一万两千五百吨。
孔：希特勒拥有了塔崩，但是没有让他的部队使用，对吗？你知道为什么，瓦格纳先生？
瓦：元首的心思没人能猜透。
孔：其实不用猜。完全可以算出来。一战期间，希特勒还是一名下士，1918年10月14号的凌晨，在叶普斯的一场战役中，他遭遇了英国人芥子气的袭击，使得他双眼暂时失明。这一次的遭遇，使他知道了化学武器的厉害；也是他投巨资研究塔崩的主要动机。你们这一次开会，研究的就是这个事情对吧？但是他研制了却不敢使用——
瓦：你怎么知道元首不敢？
孔：他要是敢，他早就用了。希特勒可不是一个心慈手软的人。他不敢使用的原因有两个：一，如果他使用了化学武器，那么世界就从常规武器作战转移到化学武器作战，一旦开始就无法回头，即使投降也无法挽回。第二，他不知道盟军到底有没有化学武器，甚至不知道盟军到底有没有塔崩。你们这次开会研究的也是这个内容对吧？
瓦：盟军没有塔崩。我们化学界都知道这个事实。但元首确实不知道。
孔：瓦格纳教授，你们为什么不把真相告诉给希特勒。
瓦：我不是德国化学武器团队的核心。我只是一名外围人士。
孔：但是你们已经达成了共识：不把这个真相告诉给希特勒。因为你们比希特勒还清楚，到底塔崩是一种什么样的武器。
瓦：塔崩可以通过肺部呼吸，皮肤接触，甚至眼睛眨动身体，一毫升就可致命，是最先进的神经性毒气。
孔：瓦格纳先生，你好好想一想，连希特勒都不敢使用的武器，你给了日本人，日本是参战国里边使用化学武器最猖狂的国家，一旦他们拥有了塔崩，世界将会怎样？
瓦：横尾阔说，只生产一百吨用于战略防御。
孔：魔鬼的话你千万不要信。一旦帮他们研制出塔崩，你觉得，你能走出这个实验室，你能走出虎头山吗？
瓦：[回忆画面：横尾阔：“瓦格纳教授，我可以明确地告诉你：虎头山只有冤魂。没有天使，战争就是战争。我的文质彬彬是装出来的。你是科学家，你要为科学献身，罪恶由我承担。……”]
孔：瓦格纳教授，你现在的处境是研究成功也是死，不研制成功也是死。
瓦：他未必敢杀我。
孔：他一定敢杀你。你德国专家的身份救不了你。而且你自己是私自出来赚钱的，这一点你不要忘了。
瓦：你想怎么办？
孔：达成联盟，彼此帮助。逃离虎头山。
瓦：我想先听听你的计划…

         
     在这场精心设计、充分准备的的说服中。孔方一开始就用德文朗诵德国诗人哥德长诗《浮士德》名句，他提示自己曾在德国学习和优秀数学家身份，又说什么“如果有一个天才可以居住的国家，我想我们会成为很好的邻居”（哈哈！）——都是为了在心理上达到使对方产生接近感的感性因素，为后面的理性因素进场的说服铺垫好平等对话的心理基础。
     正如一位同学在雅昳在课堂上分析的那样：“这会使那名德国教授不再把绑在实验台上孔方仅仅看作是一个物化的标本，而是一个值得尊重的人。”
        此后，孔方对希特勒为什么不使用化学武器的提示和辩驳，则是说服中的理性因素——它们揭示的是希特勒自己的“理性”（利害权衡）。并通过揭示希特勒的理性来唤醒瓦格纳的理性。
而孔方追问瓦格纳教授为什么德国化学武器专家们不告诉他盟军没有化学武器，则一方面提示化学家们的理性——他们也不敢设想使用化学武器的结果；另一方面则实际上是向他提示一个科学家群体的共有的价值理念。
最后，孔方向瓦格纳论证“你现在的处境是研究成功也是死，不研制成功也是死”，表面上是诉诸恐惧的感性因素，但实际上仍然是说服中的理性因素。
人们通常认为智力较高的人难于说服。但孔方却认为：智力较高的人更容易被说服，因为他们可能对自己原来持有的观点会产生怀疑。在我看来，这有一定道理，因为这种怀疑能力，恰恰是智力较高的一种表征。从这一点上看，孔方对瓦格纳的说服，是依赖对方智力的说服，而不是依赖对方愚昧的说服。这正是理性的说服。
理性的说服，就是真正“不骗你”的说服。

当然，有的朋友把这部电视剧也看作“抗日神剧”。但我觉得，与那些展示神奇武力和追求强烈视觉效果的“神剧”绝然不同的是：这部电视剧在一个看似沉闷的静态镜头上持续了8分钟，在23个问答轮次的对话中，精细、耐地表现一个单凭智力和语言的说服过程。导演对说服活动如此重视，这是非常难能可贵的。
如果说这是一部“神剧”的话，那么它的“神”，不过是把一场说服的场景安排在让说服者“被绑在毒气实验台上”这样一种极端的绝境中。这是影视作品难免要诉诸的戏剧因素而已，我们分析一个说服文本的时候，完全可以忽略。

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编辑：陈心茹

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学生的真诚质疑和老师的百般缘饰
原创  2018-04-01  马少华  少华读书  

本周的评论课讲到“谬误分析”，其中一个辨识练习案例是《孟子》中的一问一答：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

孟子的回答有什么问题吗？
在这里，作为学生的万章向他的老师求教的是一个“历史事实”（现在看只是传说）问题：尧把天下禅让给舜，这件事到底有没有啊？
孟子怎么回答呢。他答曰：没有（或：不对）。天子不能（不应该）把天下让给别人。——这显然不是一个事实问题，而是一个原则问题、规范问题。他似乎是认为：天下并不是天子的个人物品，不能私相授受。
梁启超在《中学以上作文教学法•论辩之文》中专门说到这番对话，说得很不客气：“这好像问张三杀李四没有，答道人不应该杀人，真个驴头不对马嘴。”
这就是所谓的“转移论题的谬误”。
“应不应”的价值论题（规范论题），不能替代“有没有”的事实问题。大家都知道不应该杀人，但这个世界上杀人的事情还少吗？

然而，对话还没有结束。课上的一位同学用手机上网检索出了下面的对话：
万章继续问：“然则舜有天下也，孰与之？”——既然如此，那么舜拥有天下，又是谁给他的呢？
孟子的回答倒是简单：“天与之”。
可架不住万章继续追问：“天与之者，谆谆然命之乎？”——天送给他的意思，是说天当面百般叮嘱一样托付给他的吗？（少华按：“谆谆然”，参考刘俊田、韩松、禹克坤《四书全译》的译注）
这位同学问得可真绝啊！他显然认为：“天与之”这个说法难以想象，不可理解，所以才试图引入一个可以理解的常识情境（人与人的关系）。
话问到这里，就有点为难老师了。但孟子仍然有话可说：“否；天下言，以行与事示之而已。”
这话什么意思呢？按照刘俊田、韩松、禹克坤《四书全译》的解释是：“不！天没说话，不过因为他的品行和表现示意送给他罢了。”
天，的确不说话，孔子说：“天何言哉！四时行焉，百物兴焉”嘛。但这些自然物象，在古人看来具有某种神圣的暗示性。王朝交替时的一些所谓“天象”，往往被人们认为是“天”在表达他老人家的意思。
不过，对于孟子的这句话，我有不同的理解：如果说天在示意，那么又是示意给谁呢？当然不应该是舜本人。如果是这样的话，那就等于说：我把天下给你了，请你自取吧。——这不是示意他起兵造反吗？显然与传说不符。
在我理解，这个示意的对象虽然在原话中并未出现（古人话中太多的省略，往往是后世歧义纷出的原由），但应该是尧。天以舜的品行和表现示意尧把天下让给舜。或者，所谓的“以行与事示之”，并不是天让尧看到舜的品行和表现，而是天以自己的“行与事”（比如各种天象和气象变化）示意给尧：你该让贤啦！
这种解释也符合孟子“天子不能以天下与人”的原则，也就是说：天下非天子私产，不能私相赠与他人。但是，做主的是老天，是老天示意尧让给舜的。而不是尧自己要让的。所以，孟子也可以否定“尧以天下与舜”这个说法。
如果这么理解，我就帮孟子把话说圆了。但那位认真的学生还有话要追问呢！
他问：“以行与事示之者？如之何？”
我干脆把《四书全译》的翻译抄下来吧——连带孟子的回答：
万章问：因品行和表现而示意送给他，是怎样一种情况呢？
孟子答：天子能向天推荐人，不能迫使天把天下送人；诸侯能向天子推荐人，不能迫使天子把职位送给诸侯；大夫能向诸侯推荐人，不能迫使诸侯把职位送给大夫。从前，尧向天推荐舜，天接受了，向百姓公布了，百姓也接受了。因此说，天没说话，不过是因为舜的品行和表现而示意送给他罢了。
万章说：敢请问，向天推荐，天接受了，向百姓公布了，百姓也接受了，是怎样一种情况呢？
孟子答：让他主持祭祀，百神都享用它，这是天接受了；让他管理国事，政事治理好了，百姓满意他，这就是百姓接受了。天送给他，人送给他，所以说，天子不能把天下送给人……
————
显然，在这里，孟子不仅阐发了“君权神授”的理念，还阐发了“君权需要百姓认可”的理念。这两个理念加在一起，从积极的角度理解，就是否定了天下是天子家私的理念，具有值得肯定的价值。课上有同学看到开头那两句对话，就辨识出其中“君权神授”的理念，应该说是比较敏感的。
但是，在这里，孟子的话仍然有矛盾，那就是：天到底能不能说话，到底能不能交流？如果不能，尧又是怎么向天推荐舜的呢？天又怎么把自己的意思传递给尧的呢？如果说“让他主持祭祀，就是天接受舜的证据，那么，天又是怎么让他主持祭祀的呢？——用万章前面的话来问，就是“谆谆然命之乎？”
这都是孟子回答不了。
此外，孟子把天与天子的对话关系（推荐）类比天子与诸侯、诸侯与大夫的对话关系（推荐），后两种关系是人与人的关系——都能当面说话。那么，天与天子能不能当面把话说清楚呢？——这不正是这场奇怪对话的症结吗？！
我们在《万章上》的这一番师生对话中看到：在弟子的真诚追问之下，孟子已经把一段“史实”讲得云苫雾罩了。

其实，虽然尧与舜的禅让属于上古传说，但司马迁《史记•五帝本纪》中关于这一段故事的描述更符合常情，更易于理解：
尧在位七十载，向“四岳”征询谁能继位，让他们“悉举贵戚及疏远隐匿者”。结果群臣真的向他推荐了一位民间人士——就是舜。尧向大家了解了一番舜的品行之后，先把自己的两个女儿嫁给他——这是考察，叫作“观其德于二女”。又让舜做了一些事情，也是考察：“乃使舜慎和五典，五典能从；乃遍入百官，百官时序。宾于四门，四门穆穆，诸侯远方宾客皆敬。”这都是人事的考察。尧还让舜走入山林，在暴风雷雨中，舜也不迷路。这让尧感到舜是“圣”。最后尧把舜召到面前，对他们：“女（你）谋事至而言可绩，三年矣，女（你）登帝位。”
这不是都是尧自己做的考察工作吗？完全符合一位部落首长考察接班人的程序。在这里，不是如孟子所说的那样没有尧什么事儿，而是没有“天”什么事儿！

关于“尧以天下与舜，有诸？”并不是万章向孟子提出的第一个问题。在《孟子》这本对话录中，万章还向孟子提出了好多问题。
比如，他问：“诗云，‘娶妻如之何？必告之父母’。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”
[《四书全译》：万章问道：“《诗经》上说过，该怎么娶媳妇，一定要禀告父母，相信此话的人，按理说，没有人赶得上舜。然而，舜却没有事先禀告父母，竟娶了媳妇，这是什么道理？]
这话问得对啊！但孟子怎么回答呢？孟子回答是：禀告父母就娶不成了。男女间结婚是“人之大伦也”，如果舜事先禀告了父母，父母不同意（少华按：大家都知道舜的父母对他很不好，父亲让他上房，然后就撤梯子；让他下井，然后就把井口堵上。不知为何一位圣人会有这样的父母。），结婚这种人间的常理常规就会导致父母的怨恨，所以干脆不禀告。
我们可以这样理解孟子的意思：结婚的事，父母同意就禀告，这就算是尊敬父母；如果事先知道父母不同意，就不如不告诉他们。那么，原来说好的尊敬呢？
总之——你看到没有，万章的疑问总是起于朴素的“一致性”，原则应该是一致的，人也应该是一致的。前者相当于逻辑学的“不矛盾律”，后者则是对一个人正常的期待。万章的可爱之处是：他看到矛盾就质疑，这和我们现在的一些同学一样。但是，面对万章的质疑，孟子总是试图把看起来矛盾的事情说圆了：圣人也没错，原则也没错。圣人与原则在根本上没有矛盾。

万章是孟子的大弟子，也是《孟子》这本书其中两篇的标题，分别叫做《万章上》和《万章下》，在这个层次上，他已经与当时的诸侯梁惠王、滕文公等人并肩了。当然，这本书各篇标题并不是万章安排的，也不是孟子安排的，而是后人为方便阅读而编制的。但有学者考证万章作为弟子，参与了《孟子》一书的编制。他在这部对话集中的突出地位，也就可以理解了。
也许，在参与编辑《孟子》的时候，万章悄然存心在千秋百代之后让自己的质疑精神彰显于世，让老师的百般缘饰出丑，也不一定啊。
其实，对万章同学关于尧舜禅让有没有的疑问，孟子只需说三个字就够了：
“不知道”。

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编辑：陈心茹

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从“天地之间”到宪法之下——评论课的演绎推理案例
原创  2018-03-20 马少华  少华读书  

评论课作为新闻实务教学，在选择案例上既要典型，又要新鲜。
案例的典型性体现在：更为明显、集中地展示了课程要提示的某一规律——最好作品还是名文。
案例的新鲜性就不用说了：新闻实务教学总要能够在当下正在传播的新闻作品中找到合适案例，才能让同学认可那个规律是普遍存在的，而且当下就存在。
案例的典型性与新鲜性往往很难体现在同一篇案例作品中。所以典型性案例往往作为较长时间保留的案例，而新鲜性案例则随时更新。
典型案例+著名作品，可称经典案例。我在“论证”一讲，讲到演绎推理的时候，所保留的经典案例，是梁启超《变法通议自序》中开头的一段：
法何以必变？凡在天地之间者莫不变：昼夜变而成日；寒暑变而成岁；大地肇起，流质炎炎，热熔冰迁，累变而成地球；海草螺蛤，大木大鸟，飞鱼飞鼍，袋鼠脊兽，彼生此灭，更代迭变，而成世界。紫血红血，流注体内，呼炭吸养，刻刻相续，一日千变，而成生人。籍曰不变，则天地人类并时而息矣。夫变者，古今之公理也：贡助之法变为租庸调，租庸调变为两税，两税变为一条鞭……


这是戊戌变法时期最著名的鼓吹文字，发表在《时务报》的第一期。这一段中的大部分文字，其实是从丰富的自然科学知识和社会历史知识中归纳推理出“凡在天地之间者莫不变”这样一个结论——这是一个归纳推理过程。而这一段最终的论证意图，则是从“凡在天地之间者莫不变”这个大前提，加上虽然在文中省略但无人怀疑的“法在天地之间”这个小前提，得出“法必变”这个结论——这是一个演绎推理过程。
之所以说这个案例比较典型，一方面是因为它在一段文字之中反映了演绎推理与归纳推理这两种思维形式的关系：在演绎推理中作为大前提的一般认识，无非是通过归纳推理从对个别现象的认识中推导出来的；另一方面是因为：演绎推理的过程——一个完整的“三段论”，在开头的第一句话中就能够体现。
天地之间的事物必然不断变化
法在天地之间
法也得变。

如果考虑到中国几千年“超稳定”的社会结构给人们造成的“稳定”（不变）的“世界观”，如果考虑到中国近代以来的落后、封闭给人们造成的那种“稳定”（不变）的假象，要想说服人们接受“变法”，并不容易。那么，建立“天地之间莫不变”这样一种观点，就是一个颠覆性的认识。
从在广东的万木草堂求学到在北京参与戊戌变法，已经间接获得了大量西方自然科学知识的梁启超，在这一段中从天体运行、地球演化、生物进化，再到人体的医学知识，用具体、生动、丰富的图景向人们展示了一个纷繁变化的世界。正是这样一幅可能让人晕眩的变化图景，颠覆了中国人“超稳定”的世界观。这样“法也得变”的结论，就获得了一个演绎推理的大前提。
中国古代也有一些著名的“变法”案例，也需要说服别人接受变法。商鞅“徙木立信”（见《史记·商君列传》）——实际上是用金钱和隐含的强制力建立变法权威，权力对百姓就这么简单直接。赵武灵王要让贵族公子成接受“胡服骑射”，倒确实下了一番引喻设譬的说服功夫（见《战国策》）。但中国古代没有人能够像梁启超那样运用丰富的自然科学知识和逻辑推理方法——真正的论证，来进行说服。
梁启超虽然没有严复那样直接向中国人输入西方逻辑学知识的功劳，但他对逻辑学非常敏感，理解非常深刻。他研究《墨子》，也能够精彩地揭示其中的逻辑论证。他晚年进入教育界，非常突出地把逻辑的推理论证知识引入作文教学。（见梁启超《作文教学法》）。而在他最早的著名作品《变法通议》中，就已经非常典型地运用了归纳和演绎两种主要的推理方法。

然而，新闻评论教学不能仅仅使用时间久远的典型案例，而需要引导同学在随时更新的日常作品中发现、辨识课上要讲到的论证方法。
今天3月，刚好是两会期间，澎湃新闻网发表署名评论《期待合宪性审查为“收容教育”画上句号》（作者：欧阳晨雨），以全国政协委员朱征夫还提交的一份建议对收容教育制度进行合宪性审查提案作为由头，做出了如下论证：
根据国务院出台的《卖淫嫖娼人员收容教育办法》，所谓收容教育，是对卖淫、嫖娼人员集中进行法律教育和道德教育、组织参加生产劳动以及进行性病检查、治疗的行政强制教育措施。据此办法，公安机关可直接对卖淫嫖娼人员进行为期六个月至两年收容教育。
为保护公民的人身自由，《宪法》规定“公民的人身自由不受侵犯”，“任何公民，非经人民检察院批准或者决定或者人民法院决定，并由公安机关执行，不受逮捕。禁止非法拘禁和以其他方法非法剥夺或者限制公民的人身自由，禁止非法搜查公民的身体”。根据法律保留的原则，对于公民人身自由等基本权利的限制，只能由立法机关通过法律规定。

这篇文章关于《卖淫嫖娼人员收容教育办法》违宪的判断，实际上是诉诸宪法原则，以宪法条文作为大前提的演绎推理得到的结论。上引第一个段落，为的是建立一个演绎推理三段论的小前提；而第二个段落其实是为演绎推理三段论建立大前提。
大前提：《宪法》规定，剥夺、限制公民人身自由，需经检察院批准，法院决定；
小前提：公安机关直接收容教育卖淫嫖娼人员未经检察院批准，法院决定；
结论：公安机关直接收容教育卖淫嫖娼人员违反宪法。

接下来一段：
我国《立法法》第9条规定，全国人大及其常委会有权授权国务院对部分未制定法律的事项先制定行政法规，但是有关犯罪和刑罚、对公民政治权利的剥夺和限制人身自由的强制措施和处罚、司法制度等事项除外。

这一段提示的是另一个演绎推理三段论的大前提；加上本文前面段落对于《卖淫嫖娼人员收容教育办法》实际实施效果（限制人身自由）的陈述作为小前提，由此构成下面的三段论：
大前提：《立法法》禁止行政法规规包含定人身自由的内容；
小前提：《卖淫嫖娼人员收容教育办法》作为行政法规包含限制人身自由的内容；
结论：《卖淫嫖娼人员收容教育办法》违反《立法法》。

这篇比较典型地运用了演绎推理三段论的新闻评论，涉及法律本身的合法（合宪）性问题。它告诉人们的是：法律之上，还有宪法；法律本身的“合法性”问题，要依据宪法才能论证。这是一种向更高层次的原则寻求论证资源的思路，就像梁启超论证“法何以必变”需要从“天地之间莫不变”来寻找根据一样。
而这种向着更为抽象、层级更高的原则寻求论证资源的倾向，本质上正是演绎推理的思路。它们显示的正是演绎推理的思维特征。因为演绎推理正是从普遍到具体，从一般到特殊，从整体到部分的认识过程。

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编辑：陈心茹

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与岳飞的对话消解了什么？
原创  2018-12-07  马少华  少华读书  

本周的评论课讲完了“结构”这一讲。在介绍了传统评论写作的一般结构类型（比如并列与递进）之后，我也展示了一些修辞化、创造性的评论结构。其中就包括新媒体作品。这样，我们分别在三个班的课堂上针对一篇《“民族英雄”岳飞答西坡问》展开了比较热烈的讨论。
这是2015年高考第一天作文题披露之后，《新京报》微信公众号“沸腾”以北京市高考作文题“假如我与心中的英雄生活一天”，请著名评论人“西坡”写出的一篇文章。
场外高手写作考场题目，这样的风习从清末还未取消科举的时候就有了。有的为游戏之作，有的为显示才情，还有的借此探讨高考作文题目对于天下文风的引导作用。“假如我与心中的英雄生活一天”这个题目似乎暗示着叙事体裁；但《“民族英雄”岳飞答西坡问》却涉及到一个认识性问题，即它实际上是借此题，在自己创造的一个虚拟语境中，回应“岳飞是不是民族英雄”的当代争议。
所以，我与同学们一起欣赏完这篇奇文之后，提出的问题是：
这篇文章创造的“穿越式”结构，有什么样的效果？
它的认识性（评论性）何在？如果我们把它看作是一篇评论，议论一些认识性问题的话，这个认识性问题是什么？
（我在讲义页面上则还写着：它还算是一篇评论文吗？）

▲ 关于这篇文章形式的讨论
第一个问题涉及这篇文章的形式感。许多同学都对这篇文章“穿越式”的形式感，给予积极的评价：它新奇、轻松、有趣味，正是适合网络阅读的风格。
张驰同学说：这种形式使人产生一种“代入感”，好像我与岳飞对话一样。
也有一位同学（戈文）指出：这其实是杂文。
这个判断，并不简单。因为随着上个世纪90年代时评兴起，“杂文式微”（这是已故杂文家朱铁志的断语）。杂文这个概念也在不觉间从媒体和教学中淡出了。对于课堂里的“90后”同学来说，能说出“这是杂文”，反映出那位同学基于阅读而形成的文体经验。
还有一位女同学紫荆虽然说自己不能确认这篇文章是不是评论，但这篇文章的形式却让她想到了柏拉图的“对话录”——“让人有一层层深入的感觉”。她谈到：
正是在这种对话中展示了岳飞的历史局限性；也正是在这种对话中，展示了民族英雄的定义并非是一成不变的。
紫荆的发言，使我内心惊喜，因为她正是在作品形式的阐发中揭示了认识的进步。或许，这种对话的形式恰好是一种适合于展示认识进步的形式。

《“民族英雄”岳飞答西坡问》虽然有其穿越式的设定情境的描写，但它的基本结构是对话。我们应当从柏拉图的“对话录”中得到启发：柏拉图之所以采用对话的方式，正是因为对话是古希腊人所熟悉的、有效的认识事物的方式。它不仅具有认识的功能，而且具有呈现认识路径的功能。也就是说，它既是探索式的，也是呈现式的。探索，是作者主体通过“自设甲乙”，通过内心的辩驳认识事物；而呈现，则是针对读者，让他们在强度不同论据与合理性不同的思路的对比中接受作者最终呈现的结论。——也有人说这正是“苏辩”的特点。如果从这后面一个角度看，对话实际是完成的是论证。

小婕同学则从说服策略的角度来理解作者之所以采用“对话”的形式：
如果一开始就提出岳飞不是民族英雄，那么，这显然与人民的惯常认识相悖；如果一开始就谈及民族、国家、世界和平等宏大问题，读者也可能会产生抗拒。但是，“对话”使人们一层层不知不觉地进入作者的认识层次，不知不觉提升认识。实现了较好的说服效果。

论证，说服——这不就是与评论接近的东西吗？

▲  关于这篇文章算是否可以算评论
然而，在课堂讨论中，针对我提出的第二个问题：它的认识性（评论性）何在？——它还算是一篇评论文吗？——同学们则表达了两种不同的倾向。
比如，许康玲同学认为：
它还算是评论，它表达了作者自己的想法——对“民族”、“中华”他自己的定义。
雨薇同学认为：
作品的形式具有新媒体的特点，通过层层递进，来反思人们对岳飞的评价。
梦仪同学认为；
在这篇文章中，观点的呈现不像我们一般看到的评论文章一样那样明确、直接，需要读者自己去归纳、理解。
[梦仪同学的阐释，使我插言说：对于这篇作品，可能有两种阅读：一种是读得轻松愉悦，但看完了就看完。另一种阅读是：你本来就对于岳飞是不是民族英雄这个争议有所了解，甚至有所思考，那么，你对文章中的议论性因素就会特别敏感。]
戈文同学认为：
这篇文章形式的创新并不意味着它评论性质的降低。它其实是在讨论关于民族英雄这么一个一直以来争议性的问题。看完之后感到，它评论的意味并不亚于其他常规性的评论体裁。
茁塍同学认为：
只要是针对当下的人们关心的公共事务发表观点的文章，都可以被看作是评论。不论是严肃的时评还是杂文都是评论，我们应从文章的内容和功能来看，而非从表现形式来看。
“44”同学也认为：
通过故事，以对话的方式来表达观点，这仍然是一种评论。
而田垚同学则直率地表达，她不认同这样的评论形式：
这样的形式使人们过多地将注意力投入到它的形式之中，反而忽视作者论证的内容。这种对话的结构本身就注定了它必须要从小的切入点引入话题。这使导致它的中心会偏移，让人们捕捉不到作者真正要要表达的观点是什么。
程贞同学认为：
这篇文章虽然引发了人们的思考，但是按照新闻评论的要求来说，这篇文章就有些发散思维了。它的观点不够集中。就是让大家去猜。而且提出的问题太多了。其实可以有一引起取舍，并且使自己的判断更明确一些。
庆梓同学也认为：
这篇文章话题很多，一步一步讨论下来，没有对一个问题进入深入的探讨。虽然逻辑上是完整的，但其论证的效果并没有一篇真正的评论文章那么强。
王一同学则认为：
穿越式结构更适合新媒体叙事的感觉，但是已经不算是一种评论了，他一方面是要借助新媒体这种形式，另一方面想要借古人之口说当下之事。这篇文章冗余信息很多更多的一些不知所云的东西，没有把观点或结论清晰列出来，让人很困扰。
肖鹏同学认为：
这算是一篇评论。开头的一问一答提出议题，后面的问答无论是疑问还是解答都是围绕核心议题扩展开来的。后面最后做总结的时候说民族之分只是当时的民族之分，西坡也结合当代的时代背景对岳飞追问，因此这形式新颖但仍然是评论。
陆铭同学则认为：
整篇文章有递进结构，有逻辑的推理过程。他在表达一个观点：民族之分古今不同。最后借岳飞之口提出了“我杀金人不假，但不仅是因他们非我族类，更因他们残害百姓。”有评论性，但是由于没有由头算不上新闻评论，但仍然是评论。
湛超越同学则认为：
不太符合评论的要求。一方面作为评论的“是什么”不是很明确，另一方面是怎么评论，他的论据事实性和恰当性可能都有欠缺，最后的论证结果还是比较明确，但是作为一个评论来说还是不太好。

静怡同学说：
虽然这场对话每一步都触及了一定的问题，但在每一层对话中，双方的观点都不尽一致。作者也没有明确最终的结论。这种观点的留白，就不是评论所应有的。
尚斌同学认为：
这篇文章并非典型的评论，只适合人们茶余饭后在自媒体上阅读。但它融合了评论与杂文的特点，是自媒体时代人们阅读观点性文章的一种适合的形式。
京宏同学认为：
一个精彩的对话故事，给人强烈的印象。而这个故事给人的认识上的影响，也许是潜移默化的。作者以“沉默”结尾，也似乎暗示着，他不想让读者真接接受一个简单的结论，而是让读者自己思考。

▲   我对这篇文章的理解和阐释
同学们对这个案例明显不同的看法，也触发我想到：这种故事化的，把认识编入对话中的结构，似乎有着这样一种“背反”的效应：一方面，它有利于读者轻松阅读；另一方面，在这种轻松阅读中，读者要把握作者的认识与观点，却比读一篇明确表达观点并论证自己观点的评论具有更大的难度。在这个意义上，这样的形式把读者“分层”了：人人看到了“故事”；而有人看到了更深的思想。
在课堂上，我提示同学们注意：这种“穿越”的结构直接呈现的，是两位对话者知识、经验的差距。这是历史发展造成的。这就是我们通常所说的古人的“历史局限性”。我提示同学们注意：作者在确定岳飞是英雄这个不会产生争议的结论之后，提出第一个有争议性的问题：“您是民族英雄吗”，岳飞自己的回答马上就反映出知识障碍。
他说道：
“民，我懂，我岳家军个个心中有黎民，故严守‘冻死不拆屋，饿死不掳掠’之戒。族，我也懂，左传云‘非我族类，其心必异’。然而民族是何物，还请指教。”
——这是作者有意的敷设：就是为了呈现出岳飞的历史局限性。因为“民族”就是近代产生的概念和观念，也对应着近代才赋予和确定的内涵和外延，其实是不可能通过“望文生义”的方法的办法去理解的。因为任何反映新事物的新概念，往往只能使用旧有的语言材料，但不可能从其使用的语言材料倒推出这个新概念的意义。
那么，岳飞的这个历史局限，可以导出什么样的结论呢？我认为，那就是：我们不应当以古代人所不可能有的现代民族意识要求他们，评价他们。这样一个结论，实际上是消解了“岳飞是不是民族英雄”或者“岳飞到底是哪个民族的英雄”的问题，也消解了当代人们在这些问题中无谓的纠结。[在这篇文章的对话中，岳飞自己最后就说：“既然各族归于和平，我是谁的英雄又有何干呢？”]
接下来，岳飞关于 “那时中华胜了夷狄，还是夷狄胜了中华”的提问以及作者对这个问题的回答，同样通过两个对话者的知识差距，展现了八百年间民族融和的历史过程。这个过程也实际上消解了“中华/夷狄”的界线，也同时消解了岳飞提出的问题。
而这场对话的设计更精彩之处还在于，我们不仅可以看到相隔八百年的两个对话者的知识差距；而且可以看到这种对话在推进认识上的有效性。我提示同学注意，随着“西坡”输入对话中的知识——后来的历史发展，岳飞的看法其实是有所改变的。他不再坚持自己原来的“华夷之别”，而且甚至自己调动古代资源（“《春秋》有言，夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”）来否定“华夷”界线。
通过岳飞看法的改变，我们实际上看到的是一个悄无声息的说服过程。也可以说，岳飞代替读者，在这场对话中被说服了。
这不就是一般评论在争议性问题上要实现的目标吗？
以上是我在同学们的讨论中对这篇文章中的认识性线索的阐发。

▲  对于民族的思考
在课堂上，沿着那两位对话者的认识线索，我也想到了“民族”这个概念的消解。


民族，作为本尼迪克•安德森所谓“想象的共同体”在近代形成——所谓“民族觉醒”，有其积极的历史意义，它促成了一些民族国家的形成、统一和崛起（比如德国、意大利）；也促成了东方国家反抗西方殖民主义的民族独立运动。但是，在当代，如果民族的界线被强调过头，一些基于民族界线的政治诉求也可能促成统一国家中的分离主义倾向。这是因为：并不是每个民族都有一个自己的国家。如果每个民族都要求一个自己独立的国家的话，那么，整个世界都会处于分裂之中。因为现今世界上只有10%的国家接近于单一民族。

美国学者约翰•鲁尔克在《世界舞台上的政治》（第12版）列举了民族—国家关系的五种基本类型：
“第一种是理想的一个民族、一个国家模式。其他四种‘龃龉’型关系包括：一个国家、多个民族；一个民族、多个国家；一个民族、没有国家；多个民族、多个国家”。


我们中国是典型的“一个国家、多个民族”。而“一个民族、没有国家”的典型，则是近来因公投“独立”而使得中东多个国家不安的库尔德人。——这个民族如果要成立一个国家，则中东多个国家的领土都会割裂。


（库尔德斯坦地图：引自《世界舞台上的政治》插图第12版）

在这个意义上，我理解西坡和岳飞共同达到的认识：相比于成立一个民族国家这样需要“浴血奋斗”的政治理想（犹太人复国主义者在与中东阿拉伯民族和国家的战争中实现了这样的理想，结果是以色列国；原来印度的穆斯林联盟在印巴分治的流血中实现了这样的理想，结果是巴基斯坦共和国），人民安乐幸福才是最重要的。毕竟，人类并不是从来就有国家的；也不是从来就有民族的。我想，如果人类有美好的未来的话，必将超越文化、语言、国家、民族，以及社会制度、意识形态的差异。只是我活不到那一天了。
——我在课堂上想到这里，说到这里，是不是走得太远了？

▲  那么回来——怎么看待观点写作的不同形式？
有同学谈到这种的结构中“冗余”信息多；有的同学谈及它的观点不够集中，其实都是从观点的表达效率而言的。而观点的表达效率，正是我们在教学中对评论的要求。同学们的这些看法使我感到老师没有白教。
我们把“新闻评论”看作是一种有效率地表达观点的文本。它有着基于大众传播规律的独特的形式优势。但在当代，多元化的表达空间的传播渠道，也必然产生多元化的观点表达方式。因此，也不必在认识上局限于传统意义上新闻评论的标准。人们可以用不同的形式进行“观点表达”。所以，“观点写作”（Opinion Writing）是一个更开放的概念，更宽松的标准。它也许容得下多种形式和更丰富的形式创新。

作为一名曾经长期在传统媒体做过评论员和评论编辑的评论教员，我在教学中的确已经不知不觉地把评论写作的一些规律——比如议论集中和表达效率的规律——传达给同学们了。这个我不能否认。但是，当人们问到我某件作品算不算新闻评论的时候，我却往往不愿意简单回答这样的问题。因为我意识到，这样的提问和简单回答可能反映着以某种传统的写作模式作为金科玉律，从而否定、无视或者贬低人们实际上更开阔、更多样化的观点写作的可能性。


附：民族英雄岳飞答西坡问

南宋绍兴十一年腊月二十八日，临安府大理寺狱，一间普通的牢房里关着两个人，其中一个是中年人，戴着脚镣，衣服破烂，浑身都是血迹。另一个人书生模样。两人一问一答地聊着，仿佛这不是牢狱而是书斋。这年的冬天格外冷，穿越来此的书生虽然不惧穿帮还身着羽绒服，但他还是忍不住打了个哆嗦。
“年轻人，冷了吧？”中年人语气中带着关心。
    “岳将军，我没事。倒是您，都被关了两个月了，还这么精神。”没错，这中年人就是令金军闻名丧胆的岳飞，两个月前被朝廷以“谋反”罪名下狱。

“区区几个无名狱卒，怎奈何得了我？”岳将军轻轻一笑，“后生，你方才说你叫西坡，来自八百年之后？”
西坡：“嗯。我来此间，只因有几个问题问您。”
岳飞：“但说无妨。”
西坡：“您觉得自己是英雄吗？”
岳飞：“英雄哪有自封的？但想我一生，大小数百战，未尝败北。虽前因奸人作梗，一日奉十二金字牌，十年之功，废于一旦。时人赠我英雄之名，我受之应无愧。”
西坡：“实不相瞒。我打小就是听您的故事长大的，比如说书人最爱讲的八百破十万……”
岳飞：“说书人定有夸饰之语，兵事非戏文。”西坡：“是的。说书人都是文人，谈武事自然外行，但您屡立奇功，杀敌无数，收复土地甚多，这些都是真的。所以您是英雄，当无疑问。 我还有一个问题，您认为自己是民族英雄吗？”
岳飞眼中闪过一丝疑问，琢磨片刻，他说道：“民，我懂，我岳家军个个心中有黎民，故严守‘冻死不拆屋，饿死不掳掠’之戒。族，我也懂，左传云‘非我族类，其心必异’。然而民族是何物，还请指教。”
西坡：“哦，对，民族是我们那个时代的新词，您不解实属正常。这样，我换个说法，您认为自己是中华英雄吗？”
岳飞：“中华英雄？我没听过这个说法，但我懂你的意思了。我岳飞一生以抗击胡虏为志，正是为了保我中华血脉不绝，决不能让中原父老落入夷狄之手。我若是英雄，自是中华英雄！”
岳将军说到这里有些激动，稍稍平复了一下呼吸，他又问道：“小兄弟，你既来自八百年后，那么我且问你，那时中华胜了夷狄，还是夷狄胜了中华？”
西坡：“这个，说来比较复杂……”
岳飞：“那我问你，我大宋可还在？”
西坡摇头：“哎，就不瞒您了，一百多年之后，大宋就被一个草原部族灭国了。”
岳飞大惊：“啊！那你是夷狄之后？”
西坡：“有可能。您先别心痛，我有好消息告诉您。先说我自己吧，我的家乡是现在的齐国，这个地方被夷狄占据数百年，我也不知道我的祖上有没有混过夷狄之血。但我们现在早已没有夷狄之说了，我自认为是中华子孙。我学的是汉字，读过孔子，我这个西坡之名就是模仿的苏东坡。”
岳飞：“意思是，中华还在？”
西坡：“是的。这就是我要告诉您的好消息。大宋亡了，灭宋的也亡了，后来还有几个朝代都亡了，但中华没亡。中华不仅没亡，而且更大，现在大宋的土地都还属中华，现在金人的土地也基本都成了中华，还有西夏、吐蕃，他们的土地也都成了中华。”
岳飞：“那这些土地上的人都成了汉人？”
西坡：“不是。有些人成了汉人，有些人不是汉人，但也是中华之人。我们统一叫做中华民族。所以，后世对您的评价才出现了争议。因为您恨不得吃肉喝血的金人的后代，也都成了华夏一家。有人说，您只是大宋的英雄，不是中华的英雄。”
“原来是这样啊。”岳飞陷入了沉思。过了好一会，他才缓缓开口：“我只问你一个问题，你们各族之间还打不打仗？”
西坡：“早就不打了。和平安定得很。”
岳飞长舒一口气：“既然各族归于和平，我是谁的英雄又有何干呢？我岳飞南征北战，本来也不只是为了保一家一姓，我保的是中华。小兄弟，你方才说你身上可能有夷狄血脉。你知不知道，中华夷狄之别论的从来不是血脉。我虽长居马背，但也略通诗书。春秋有言，夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之。我杀金人不假，但不仅是因他们非我族类，更因他们残害百姓。百世之后，残害百姓之贼该不该杀？”
西坡：“该杀。”
  这次是西坡陷入了长长的沉默。

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编辑：陈心茹

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【案例】
普遍的逻辑和自己的逻辑 | 马少华[color=rgba(0, 0, 0, 0.298039)]原创

这篇文章的标题并不意味着我要讲两种不同的逻辑，而是这样两个方面问题：

第一，逻辑作为思维有效性的规律是不是普遍的？是不是既管到人家做学术，写论文，也管到我们说话，写评论？

第二，“逻辑”这个词在日常生活中是怎么使用的？

这两者之间并没有并列关系或统属关系（比如“普通逻辑”与“数理逻辑”；“形式逻辑”与“质料逻辑”），严格说来，它们没有需要认真对待的关系。但因为恰好使用了同一个词（一词多义很常见），又同样涉及人们的思维活动，所以经常会造成一些混淆或困扰。词语误人，也往往就因为这个原因。

人们相信逻辑是思维的普遍规律，从一些俏皮话中就可以看出来。比如：“这不是逻辑，而是某国逻辑”。这句话作为俏皮的反语，表达的是说话的人并不认可有两种不同的逻辑，而是认为有一些人违反了逻辑。

说这句话的人肯定坚信：逻辑作为检验思维有效性的规律和规则是普遍适用的，不存在特殊的、个别的，同样有效的思维。就像不存在“某国物理学”、“海淀区化学”一样。

但是，日常生活中确实有一些话反映了“逻辑”这个词的个别性。比如我们常听人问：“他的那篇文章是怎么一个逻辑呢？”——这里并没有讽刺的意思，而是要试图理解别人说的话和别人写的文章的具体思路。这里的逻辑，就是本文标题中的后一种“逻辑”——“自己的逻辑”。它是“逻辑”这个词本义的转义和泛化——获得了与原义不同的内涵与外延。语言中的一词多义现象，往往就是这么产生的。

比如今天曹林的公号发表《关于性侵，几种不要碧莲的逻辑》，标题中的“逻辑”，就是后一种含义。文尾说“不能被单方叙述逻辑牵着走”，也是在后一种含义中使用“逻辑”的，即指那些人自己的思路。而接下来一句“基本的逻辑和价值问题不能扭曲”，则是在前一种含义之下使用“逻辑”的，即指的是普遍的逻辑规律。

这两种不同含义的“逻辑”，在一段之内刚好脚跟脚，可以方便我们辨识“逻辑”这个词语的不同含义。比如，我们说“你的逻辑不符合逻辑”，这一句话，就让两个戴着同一顶帽子的人直眉瞪眼地面对面了。这方便我们认识究竟谁是谁。当然这话也容易把人弄晕。

所以在我看来，还是尽量别让这两个戴着同一顶帽子的人凑到一块为好，因为习惯于只看帽子的人容易被搞昏了头。

词语就是概念的帽子。词语发展演变的历史就是一顶帽子不断地从一个人头上转戴到另一个人头上的历史。

查阅《现代汉语词典》，其“逻辑”词条下有三个义项：

①思维的规律。例句：这几句话不合~

②客观的规律性。例句：生活的~| 事物发展的~

③逻辑学。[英logic]

————

看起来，词典虽然接受了“逻辑”的多个义项，其第②个义项已经是转义泛化了。但词典中的“逻辑”仍然保持着“普遍性”这个特点，目前还是没有接受在日常交流中已经泛化了的“自己的逻辑”的含义。

——从语言发展的规律看，它早晚都会接受的。词典从来都是最终屈服于人们对词语大量的实际使用的。词典本身就自己“屈服史”的静态记录。

前面我就把两个戴着同一顶帽子的不同概念说清楚了。现在我回头再谈谈那个“逻辑学”意义上的、作为普遍规律的“逻辑”：人们真的坚信它普遍有效吗？

以我的观察，人们往往不自觉地怀疑或不愿意承认的它的普遍有效，尤其是在“自己的”领域。

评论文章，就是评论人自己的领域。

这两天，性侵、性骚扰的话题再度引发人们的关注。我在一位优秀的评论员的文章中，看到这样一句话：

“连这样的群体都会有规模化的性骚扰事件，可见与性相关的侵犯，该以多么大的规模、多么常见的频率，存在于我们这个社会。”

——针对这句话，我与一位朋友进行了一番讨论。

在我看来，“连……可见……”这样的句式反映了这样一种“自己的逻辑”，即以一个特定的群体的“性骚扰规模”来推定整个社会“性骚扰规模”。我觉得，这是一个弱的论证。

而那位朋友则认为：文中还有高校性骚扰的例子。高校老师、公益人士，都是人们觉得与性骚扰最“违和”的圈子。连这两个圈子都出现了“集中”（当然这个“集中”是媒体集中报道造成的接受效果）的性骚扰，那么，便可以推定全社会性骚扰的情况了。

而在我看来：高校也罢，公益圈也罢，任何一个群体都可能有败类，不能以“违和”（违反期待）的感觉推定超越群体的整体规模。

其实，我现在想来，那位评论员的那句判断后面，不仅真的有一个“自己的逻辑”；而且这个“自己的逻辑”，真的与一种“普遍的逻辑”相关呢——这就是逻辑学中的“关系推理”。

“关系推理”，即依赖于客观事物之间大小、轻重等“关系”的判断的推理。比如五大于三，而三大于二，那么，五就大于二。我比老王年龄大，而老王比小李年龄大，那我就肯定比小李大。

刑法解释中“入罪举轻以明重，出罪举重以明轻”，也是关系推理——如果一种比较轻的伤害都算犯罪，那比它更重的就不用说了。所以，在法条中往往只列举比较轻的伤害就行了。法官审案时，遇到比那伤害还重的，不会因为法律条文中没有列举，就判这重的无罪。同样，当法律条文说什么行为不算犯罪时，法官审案时，遇到比那还轻的行为时，就自然不会判有罪。

但是，虽然那位评论员内心先有一个对不同群体的道德水平存在差异的“关系判断”，并基于这个“关系判断”进行“关系推理”，但可惜，对某一行为在整个社会中的规模的判断，其实更是一个合理抽样的问题，是一个社会科学研究层面的操作规范问题。

除了真正意义上的“普查”，整个社会整体状况如何可得？一些机构经常会发布这些数据，正是抽样调查的结果，即按照规范的（其实也是理论化的经验）方法抽取规模小得多的样本，对整体进行推定。但在这种规范中，不存在从一个“最干净”的群体中抽样，以此推定整个社会“性骚扰的规模”的方法。

——这已经说远了。其实我们当时在讨论中都没有意识到这些。我们的争议集中于逻辑的标准是否适用于像新闻评论这样“日常”的判断。

那位朋友说：“我确实不认为评论里会有纯逻辑推理，完全能剥离经验的。只有经验补充的多不是少的问题。”

我的回答则是：“逻辑是普遍的，没有纯和不纯的问题。所谓的逻辑，无非是审视一个推理的有效性。除非你只是这么说说而已。”

我在这里涉及的问题是：我们在一篇评论中对社会的整体状况做出一个事实判断，虽然肯定难以像在一篇论文或专著中那样提供扎实具体的数据，展开论证，但这样说算不算数？能不能让人们当真？还是让人们会对新闻评论的论证标准放松一点？新闻评论，真的需要这种让人不那么计较论证有效性的“特权”吗？

我当时并没有这样提出这个问题。

那位朋友这样回应我：“纯逻辑，是分析判断；带经验的，是综合判断。我觉得评论用的是后一种。”

（少华按：我想对方这里所说的“纯逻辑”，是指可以用符号来代表的形式逻辑——演绎推理。但其实我们正在讨论的是归纳推理论据的充分性问题。后者同样是逻辑。）

我回应说：一个对量的事实判断，它的根据难道不应该是一个量的事实吗？当我们说“经验”的时候，它究竟是一个扎实的经验性论据，还是“我就这么感觉”？

朋友回应说：“经验肯定是难以和感觉剥离的啊。具体到性骚扰这件事，我的认识和观察就是：日常生活中的数量超越想象。”

我回应说：你所推定的“日常生活中的数量”：总该是一个实在的量，而不是仅仅主观的感觉吧？而你的感觉如果是经验，那无非是你过去对一个群体观察的数量与日常生活中的整体的量的关系吧？如果你的根据中就包含着这个实际上没有数据的“日常生活中的性骚扰规模”，而结论中又是对这个规模的推断，这不是循环论证吗？

那位朋友说：“因为没有任何机构发布日常生活性骚扰的数量（实际上也无法统计），我就无法对眼见的事实进行批评吗？”

我回答：我们讨论的只是对“日常生活中性骚扰规模”的推定问题，不是讨论应不应该对日常生活中的性骚扰进行批评。没有那个规模也应该批评啊！

我们的讨论就到这里，双方礼貌道谢。但我感觉自己肯定没有说服对方。只是当时不免意气用事，只管口上争胜了。

过后，我感觉，这篇文章“自己的逻辑”——也就是它的思路，可能是在提出全社会都应当重视性侵害问题这个价值性的诉求之前，加上了一个事实判断作为条件——即全社会的性侵害已经到了一个严重的程度了，所以，我们必须……。但问题在于：这个作为条件的事实判断没有得到有效论证，或论证较弱。而这个条件本身，对于这篇文章来说，也许是不必要的。

此外，我过后意识到，其实，在性侵害领域的专业层面，确实存在一些经验性的比例关系判断。比如，女童性侵案进入司法程序与全社会可能实际发生的性侵女童案的数量关系。

2017年8月17日腾讯“今日话题”丁阳的文章《曝光性侵女童案件，不是太多，而是太少》就引述说：

犯罪心理学专家、中国人民公安大学教授王大伟估算，性侵害案件，尤其是针对中小学生的性侵害，其“隐案比例”在1:7——有7起案件，才有1起进入司法。

中国农业大学教授方向明在向世卫组织提交的一项报告中称，其研究文献中提及的女童被性侵的比例，在7.5%~11.5%之间；男童被性侵的比例则是6.5%~9.6%。如果简单按照最高比例来算，中国可能有至少超过2000万被不同程度性侵的儿童。

美国学者、针对儿童犯罪案件专家Finkelhor认为，美国每5个未成年女孩中，就有一个人遭遇过性侵害。

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这些数据的判断可能正符合那位朋友所言的“经验”。只是这种以“小量”推定“大量”的经验性判断，之所以被普遍接受，肯定不是基于个体的感觉，而是基于接近实践的长期观察或有效抽样得出的数据关系。

我这是第一次与我的朋友和过去的评论人同行针对逻辑的普遍适用性问题展开讨论。发生的也比较偶然。我意识到，我们之间认识上的隔阂也不是这样一场偶然的讨论能够消除的。我可能因为已经“不在其位”了，对评论文章和评论人提出了过于严格的标准。我也承认，不同的文章，不同的空间，不同的传播对象，对于论证充分性的标准应当是不同的。

也许，媒体评论根本就不适合对一个普遍存在的“量”做出事实判断，或没有空间和精力对这样的判断做出论证。但评论人和文章本身不应当依赖“自己的逻辑”拒绝“普遍的逻辑”。——这是两回事。

媒体评论中可能会有一些限于条件自身难以论证的判断，但我们需明白自身难以论证，并且尽可能避开。

接受逻辑的普遍性，接受普遍的论证标准，只会使评论更强，而不是更弱。

全社会的性侵害可能真的已经到了一个严重的程度了，但怎么论证这种严重的程度，仍然服从于逻辑规范和科学方法规范。

编辑：邢海波

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