2023级硕士秦克峰学术日志

刘海明

5.20（周一）
《论法的精神》

第一节 三种政体的性质，政体有三种：共和、君主、专制。（区别于亚里士多德的共和、君主、贵族）直接从政体的性质产生出的法律便是最初的基本法律（基本法、宪法）。

共和：全体人民或部分人民拥有最高权力。

君主：单独一人执政，遵守法律。

专制：单独一人执政，不依法律，按个人意志。

共和国政体分民主政治与贵族政治。民主政治下，全体人民握有最高权力；贵族政治下，部分人们握有最高权力。

5.21（周二）

《论法的精神》

孟德斯鸠在谈到司法独立时曾经提到，如果司法权不同立法权和行政权分立，自由也就不存在了。这就涉及到了司法方面的问题。孟德斯鸠《论法的精神》使我们反思我国的司法独立。首先，司法机关应该能够制约政府，使之依法行政。其次，在强调司法独立的同时，还要防止权力被滥用。另外，也要强化司法的监督。我国的法律系统一直处于不断地完善之中，其中最重要的一点就是吸取其他国家的经验教训，善于学习。孟德斯鸠《论法的精神》至今仍对人类社会有着深刻的影响，我们更要从中学习对我们有益的东西。

5.22（周三）
《论法的精神》

个人的能力终究是有限的，要想为一个国家立法需要全体人民的共同智慧。因此，我们需要全体公民的普遍参与，但由于所有人的意见是不可能完全统一的，所以就需要有一些人来进行最后的决断。我们都知道，法律面前人人平等，在法律面前，所有人都平等享有法律所规定的权利。因此，在制定法律时，可以规定符合什么条件的人可以得到什么样的权利。也只有在权利与义务都对等的前提下，自由才会存在。所有刑罚的最终目的都应当是为了保护公民在法律范围内的自由，刑法的制定也应当从这一目的出发，针对具体的事件，考察其违法性和社会危害性，而不能仅凭个人的主观臆断就处以某种刑罚。

5.23（周四）
《论法的精神》第二章
品德的泯灭使人们不但丧失平等的精神，还会产生极端平等的精神（滥用平等）：每个人都要同他们所选举的领导平等，人民不能容忍将权力委托给他人；共和国里不再服从指挥，不再有风纪，不再爱秩序，最后不再有品德；人民要分享一切公共钱财，懒惰又奢侈，选票可以交易，人民从自由中获取越多，便越接近丧失自由。

许多小暴君由此形成，人民残存的一点自由不久也将成为不可容忍的东西，单一的暴君因此产生，人民最终丧失一切，包括腐化的“好处”（放纵与奢侈）。

5.24（周五）
《论法的精神》第三章
法是由事物的性质产生出来的必然关系。

孟德斯鸠区分了上帝的法、物质的法、人的法，否认上帝创造一切。世界一切并非命运产生，其背后存在一种根本理性，法是根本理性与各种存在物之间的关系，也是存在物彼此之间的关系。不论物质世界还是之外的想象世界，必定存在不变的规律。每一不同，都有其同一性；每一变化，都有其永恒性。

5.25（周六）
《论法的精神》第三章

所有这些规律（上帝、哲学家、立法者的规律）之先存在的，渊源于我们生命本质的，就是自然法，即社会建立以前人类所接受的规律。

自然法第一条：和平。

人类的畏惧，使得自然状态下人应当先想如何保存生命。在推究生命的起源时，霍布斯认为人类最初想的是征服，故自然法第一条即“一切人反对一切人的战争”。孟德斯鸠认为这是将社会建立以后的事强加在社会建立前的人类身上，建立社会以后，人类才互相攻打和自卫。

5.26（周日）
《论法的精神》

孟德斯鸠勤奋有才华，精通所有基础学科，并且将这些基础学科作为研究的工具。这本书中得出的所有结论都是在孟德斯鸠经过充分的论证的基础上得出来的，孟德斯鸠大量阅读其他著作，并了解所有早期法律，还经常参加学术界各种活动。孟德斯鸠把法律放在整个社会系统中分析，用来解决实际问题。所以，我们要像孟德斯鸠一样，坚持实践，看到问题或事物的本质，不能肤浅的思考问题。比如当代社会出现的生物技术、人工智能、大数据等问题，都具有一定的交叉性和综合性，需要我们从实际出发，运用新方法和新视角来提出法律应对方案。

刘海明

5.27（周一）
《道德情操论》

无论人类的心灵在什么时候不幸失去了平静，要使它恢复平静，与人共处和交谈，无疑是最有效的两贴药方；而这药方，同时也是保持自得其乐与满足的心情所迫切需要的那种平静与愉快的心情的最佳防腐剂。那些隐居沉思的人，往往整天呆坐在家里沉思默想他们的悲伤或怨恨，虽然他们也许时常有比别人更多的仁慈、更多的慷慨，以及更高尚的荣誉感，不过，他们却很少具有在一般社会人士中相当常见的那种平静的性情。

在一些灾难事故的报道中，媒体特别喜欢报道一个又一个的获救故事，而不去多报道那些死难者的悲惨，这是为什么呢？那是因为人们的同情，不仅包括同情别人的痛苦，也包括同情别人的快乐。在同情所指的两个方向，人们实际上更愿意同情快乐。这也说明，人的本性是趋乐避苦的。人们更愿意通过体会别人的快乐而获得快乐，而不愿总是沉浸在别人的苦难中。

5.28（周二）

《道德情操论》
亚当·斯密的另一个概念——合宜。合宜是基于同情而推出的概念，是判断人的行为举止的标准。亚当·斯密认为，旁观者都是根据自己的感受判断当事人的情感是否合宜，在当事人的表现同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的。当后者设身处地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。人类是社会性动物，身边的人都是自己的镜子，我们希望合群，因此我们会更多地观察别人，比对自己，以争取自己在行为上的合宜。

5.29（周三）
《道德情操论》

这两种不同的努力，即旁观者努力要体会主要当事人的情感，以及主要当事人努力要把他的情感克制在旁观者能够体会附和的那个程度，是两组不同的美德赖以建立的基础。坦白谦逊与宽容仁慈，这些温柔、殷勤与和蔼可亲的美德，建立在前一种努力的基础上；而高贵、庄严与可敬的美德，即克己、自制、驾驭情感，必使我们本性抒发的一切行为举止都符合我们自身尊严、荣誉与合宜的美德，则是源自于后一种努力。

5.30（周四）
《道德情操论》
爱是一种令人愉快的感情，恨是一种不愉快的感情。

贪婪和野心两种目标的不同，仅仅在于它们是否伟大，一个吝啬鬼对于半便士的追求同一个具有野心的人征服一个王国的意图一样狂热。

5.31（周五）
《道德情操论》

实际上，人们对别人的苦难是感觉迟钝的。当事人的苦难是旁观者所不能体会的，所以，旁观者对当事人的要求其实是有些严苛的。对英雄的崇拜也是这样。有些人在那些必然产生“激动不已的剧烈情绪”的情况下，竟然能完全控制自己，会使旁观者敬佩。根据我们对人类天性中通常具有的弱点的感受，我们不能合乎情理地认为他一定能坚持。我们看到那种能做出如此高尚和巨大努力的内心力量时便会大为吃惊。

6.1（周六）
《道德情操论》

仁慈犹如美化建筑的装饰品，而不是支撑建筑物的地基。因此，呼吁人们实践仁慈已经足够，没有必要强加于人。相反，正义好比支撑整个大厦的中心支柱。这根柱子一旦动摇，那么人类社会这个宏大而雄伟的建筑必定会在转眼间土崩瓦解。所以，正义必须要靠强制来推行。

6.2（周日）
《道德情操论》

人生中不幸与失调的主要来源，似乎是源自过度高估各种永久的处境彼此之间的差别。贪心过度高估贫穷与富裕之间的差别；野心过度高估私人职位与公共职位之间的差别；虚荣心过度高估默默无闻与声名远播之间的差别。一个醉心于任何这样过度热望的人，不仅在他实际的处境中是不幸的，而且也往往想要扰乱社会的平静，以便达到他如此痴心羡慕的处境。然而，最微不足道的观察或许便可使他确信，一颗善良的心，在人生所有不同的平常处境中，也可以是同等平静的、同等快乐的、同等满足的。

刘海明

6.3（周一）

《理想国》

许多痛苦，包括亲人朋友的种种不满，其原因只有一个，不在于人的年老，而在于人的性格。如果他们是大大方方，心平气和的人，年老对他们称不上是太大的痛苦。要不然的话，年轻轻的照样少不了烦恼。所有的事物统统都是这样的吗？——它们有用，正义就无用，它们无用，正义就有用了？难道不是谁强谁统治吗？每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家：凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名。因此，我的意思是，在任何国家里，所谓正义就是当时政府的利益。政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。

   统治者真是统治者的时候，是没有错误的，他总是定出对自己最有利的种种办法，叫老百姓照办。所以像我一上来就说过的，现在再说还是这句话——正义乃是强者的利益。正义者不要求胜过同类，而要求胜过异类。至于不正义则对同类异类都要求胜过。

6.4（周二）

《理想国》

做父亲的告诉儿子，一切负有教育责任的人们都谆谆告诫：为人必须正义。但是他们的谆谆告诫也并不颂扬正义本身，而只颂扬来自正义的好名声。

一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会前功尽弃。只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。

如果我们想要有足够大的耕地和牧场，我们势必要从邻居那儿抢一块来；而邻居如果不以所得为满足，也无限制地追求财富的话，他们势必也要夺一块我们的土地。

就是这样，要战争了。

我们且不说战争造成好的或坏的结果，只说现在我们已经找到了战争的起源。战争使城邦在公私两方面遭到极大的灾难。

一个人没有能用言辞描绘出诸神与英雄的真正本性来，就等于一个画家没有画出他所要画的对象来一样。

  因为年轻人分辨不出什么是寓言，什么不是寓言。先入为主，早年E接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。

6.5（周三）

《理想国》
过分的快乐有如过分的痛苦可以使人失态忘形。
因此我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们的年轻人由此而进，如入健康之乡；眼睛所看到的，耳朵所听到的，艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间受到熏陶，从童年时，就和优美、理智融合为一。

所以儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。

那么如果有一个人，在心灵里有内在的精神状态的美，在有形的体态举止上也有同一种的与之相应的调和的美，——这样一个兼美者，在一个能够沉思的鉴赏家眼中岂不是一个最美的景观？

6.6（周四）

富则奢侈、懒散和要求变革，贫则粗野、低劣，也要求变革。

当政者在考虑城邦的规模或要拥有的疆土大小时似乎应该规定一个不能超过的最佳限度。什么限度最佳呢？国家大到还能保持统一——我认为这就是最佳限度，不能超过它。

全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应派给他什么任务，以便大家各就各业，一个人就是一个人而不是多个人，于是整个城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。

一个人从小所受的教育把他往哪里引导，却能决定他后来往哪里走。

真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好妁国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。

似乎就是“每个人在国家内做他自己分内的事”这个品质在使国家完善方面与智慧、节制、勇敢较量能力大小。正义就是有自己的东西干自己的事情。

  不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位——它天生就不应该领导的而是应该像奴隶一样为统治部分服务的，——不是吗？我觉得我们要说的正是这种东西。不正义、不节制、懦怯、无知，总之，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失。

6.7（周五）

《理想国》

在知识和无知之间有一种被我们称之为意见的东西。

许多美的东西都会以某种方式显得既是美的，又是丑的。你所问及的其他东西也无不如此。

6.8（周六）

《理想国》

当一个人的欲望被引导流向知识及一切这类事情上去时，我认为，他就会参与自身心灵的快乐，不去注意肉体的快乐，如果他不是一个冒牌的而是一个真正的哲学家的话。

如果得到的是不适合的培养，那么最好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏。

一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力摹仿它们，并且尽可能使自己像它们。

作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。

知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。

6.9（周日）
《理想国》

在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。

教育实际上并不像某些人在自己的职业中所宣称的那样。他们宣称，他们能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去，好像他们能把视力放进瞎子的眼睛里去似的。

刘海明

6.17（周一）

《数字化崇拜》
历史语境的不同，其研究目的也会有所差异。比如对18、19世纪早期的政治经济学家——意味着全面认识资本主义革命，即以农业劳动为主要基础的社会向商业、制造业转变，直到工业社会的巨变及其所引发的社会动荡；对卡尔·马克思——意味着考察资本主义的内在动力机制和审视资本主义与其他形式的政治经济组织之间的关系，目的是理解最终使资本主义转向社会主义的社会变迁过程；对当代政治经济学来说，对大众媒介、信息及传播技术的研究在政治经济学领域占据着重要地位，因为这些研究领域所涵盖的产业是构成当今政治经济的主要力量。

6.18（周二）

《数字化崇拜》

迷思是一个人类学的概念，由列维·施特劳斯提出，指的是人们为了应对社会生活中难以完全解决的冲突而编出的故事或神话。把迷思概念和信息传播相互连接，则始于法国结构主义大师罗兰·巴特，他在《神话学》一书中，把大众传播过程中内涵意义的运作称为神话，也就是把迷思的概念引入到由信息传播技术所带来的日常生活所产生的现实变动的过程中，并推导出信息传播会引导人们形成一些固定化的信仰、观念。由此，说明神话（迷思）和常规（日常生活）塑造着受众或用户对传媒的知觉方式，而作为它们载体的媒介文本同时具有能够描述现实、形成社会关系、建构社会身份的作用，于是“迷思”便成为能够产生可能的意识形态意义的多元节点。

6.19（周三）

《数字化崇拜》
正如人们曾经开启了电报时代、电力时代、广播时代、电视时代一样，现在我们所处的是一个电脑的时代。

在传播史上，文字的出现意味着批评性质的传播模式，诸如理性精神、怀疑态度和逻辑思维等等，而把批评和反批评的信息传播同时组合在一个或无数个具有交流性质的时空维度中，是电脑传播的表现特征，技术性能上升为文明迷思。

人们普遍认为电脑传播的力量将使得我们经历人类经验中划时代的转变，超越时间（历史的终结）、空间（地理的终结）和权力（政治的终结），彻底颠覆物质世界的形式结构的想象。

6.20（周四）

《数字化崇拜》

莫斯可认为迷思是那些能够激活个体和社会的叙事，能够为人们提供途径，使他们得以超越平凡的日常生活；它们能够提供通向另一种现实的入口，这种现实以崇高的许诺为特征。迷思往往提供对事物的新透视，从而为人们的超验性提供新的物质基础，而电脑传播恰恰完美的符合了这些特征。

这种迷思不仅来源于技术推广所带来的社会活力，更多的来源于技术功效被转化为集体信仰，最后成为被追捧的社会神话。

6.21（周五）

《数字化崇拜》

控制论创始人维纳提出信息传播技术的神话模型有3个乌托邦指标：1、透明，就是信息传递的透明。但只要人与人存在差别和利益差异，信息传播过程就会称为一个利益组合或斗争的过程；2、拒绝社会排斥，消除信息传播的门槛。但信息传播的技术推广不得不遇到门槛，或经济（支付能力）、或文化（消化能力）、或政治（接收权力）。3、质询市场逻辑。但市场功效的社会反馈始终是一个被争论的政治问题。

6.22（周六）

《数字化崇拜》

莫斯可认为赛博空间就是一个迷思性的空间，它不仅是迷思上演的地方，它同时也促进了今天的迷思性思维方式，因为它体现了一种模糊意识（文化理论家所说的阈限,亦称“感觉阈限”)。正如我们认为所处在电脑时代或是信息时代，是因为我们感觉到了技术功效所带来的变化。

可以相信，随着电脑运用在日常生活中的日益普及，它自然会演变为生活的一种环境，并可能通过电脑传播的信息引导现实生活中的人际传播行为。在这种背景下，电脑传播是在真实生活中活动并有可能开辟人类主体的活动领域。

6.23（周日）
《数字化崇拜》

通过建立“迷思”的概念，将信息传播技术与政治经济、社会生活关联起来，并探讨了技术与社会通过“迷思”相互纠缠的关系，技术通过在社会推广过程中产生的功效产生“迷思”，而社会需求（民主或非民主）又会引导和控制“迷思”的方向。

这样一种辩证方式为我们理解今天的城市空间形态提供了很多参考价值，简单举例来说，诸如共享空间、TOD模式等似乎便是对信息传播技术“迷思”的回应。