纪念康德诞辰三百周年案例集锦

刘海明

【案例】

谢遐龄：康德药方启发今日中国丨社会科学报

原题：两百多年前的康德药方启发今日中国（节选）

作者：谢遐龄

在康德诞辰290周年之际，望道讲读会探讨了“康德哲学的现时代光芒”。透过康德来看深受黑格尔影响的马克思，梳理康德思想对中国现代思想的影响和应对今日中国危机的启发。

形而上学不可摒弃，为信仰确定居所

　　康德宣称自己的使命是重建形而上学。论及康德哲学的价值和地位，不得不提到20世纪哲学主潮“摒弃形而上学”。何谓形而上学？即独立于意识的世界处于无休止的变动中。然而，人们自发地认定有不变的“实体”，变动是实体之偶性。形而上学是以实体为基本设定的哲学。科学、信仰、人权、财产都建基于形而上学。因此，即使有了比形而上学更透彻、更深刻的哲学，形而上学仍然不可能摒弃——至多在更透彻、更深刻的哲学之基地上重新建立其原理。康德不仅重建了形而上学，也预示了引向更深刻哲学的方向。

　　康德面临的问题是多方面的。科学与哲学纠缠不清——哲学中保留着经验命题，于是导致划分经验命题、纯粹命题之学说，乃至日后黑格尔认定哲学是研究纯粹思维的学问。神学中也充斥着经验命题，例如洛克把对上帝的论证建基于经验。启蒙运动在解放思想的同时放纵物欲，人权、尊严须与暴力划清界限……迷恋于依逻辑建筑哲学大厦，康德确立自由概念作为奠基石。尽管今日有些康德研究者质疑自由理论的严密性，但毕竟这座大厦相当宏伟，且富有成果。

　　康德对理性的批判，意在通过对理性能力的辨析，确定知识是怎样建构的，从而完成了划界——把与上帝相关的命题划出知识领域，上帝只是信仰之对象。这个思想凝结为那句遭到广泛误解的名言——“我限制知识，为信仰定位”。科学与信仰被确定为两个不相干的领域。信仰既不能由科学证明，同理，也不能由科学否证。这是终结判据，对我国有重要的指导意义。

与新儒学同调的道德哲学：无上命令与人的尊严

　　康德道德哲学在西方归属形式主义派。国内，牟宗三把康德与孟子-宋明新儒学结合研究，发展了当代儒学，引发广泛关注。他做了大量研究，详矣、尽矣。不过还是李泽厚的简约评论显示出深刻的洞察力：康德的无上命令相当于新儒学的“存天理、去人欲”。

　　道德规范、行为准则或许源出于利益冲突之平衡，经由感性判断、众人协调确认，如孟子所说，心之所同然者。然而，要人们恪守遵循、奉行不移，须有守则。宋儒朱熹（1072—1138）依《乐记》提出“存天理、去人欲”，早于康德无上命令7个世纪。“去人欲”不是禁欲。儒家批评佛教不娶妻、不食荤为虚伪，从来不是禁欲主义。朱子倡导这个定则针对的是皇帝，要求帝王与领导干部执政时要克制私心杂念。康德论证的是理性自身有这种能力。“存天理、去人欲”遭曲解几个世纪，现在应是正确解释、重新提倡的时候了。

　　“人是目的”是又一遭到广泛误解的命题，似乎康德在提倡极端自私的个人主义。其实这是主张人格尊严高于一切，要求人们把道德完善作为目的终生努力。

改革开放要求关注康德法哲学

　　康德实践哲学的另外一方面是法哲学，或译为法权哲学，对今日中国尤其重要。马克思说《资本论》第一章体现了黑格尔辩论法。其实，使用价值和价值的划分虽然取自英国古典经济学，哲学依据却来自康德关于现象体与智识体的划分。黑格尔法哲学的重要概念——人格和财产建基于自由意志，源于康德的贡献。

　　马克思的思想源头主要是德国古典法哲学，发展路线是康德——费希特——黑格尔——马克思。

　　人权概念也要从康德讲起。我国1986年公布了《民法通则》，明确宣布公民是自然人（person）。公民权内含财产权。只要还需要讲人权、财产，我们就仍然处于康德哲学笼罩下的时代。要透彻理解《资本论》、搞好经济体制改革，法哲学是根基性的理论基础，不能忘记康德对德国法哲学的奠基作用。

判断力：创新源泉

　　康德哲学号称三大批判，第三批判研究判断力，思想丰富，令人惊叹暮年康德仍然强有力的创造性。众所周知，中国思想的特征之一是直觉思维，其实就是判断力，一切创新主要得力于判断力，然而在源自英国的感觉论的影响下，竟然忽视了自身传统。毛泽东《实践论》最显大智慧的两个论断——要知道梨子的滋味必须亲口尝一尝；要知道中国革命的规律必须亲自参加中国革命的实践——全属中国本土的直觉思维，“梨子滋味”一条直承禅宗“如鱼饮水冷暖自知”，却被解释为感觉论的反映论。创新能力下降的哲学根源或许在此。充分研究、阐发第三批判，有助于解放思想、复苏中国本土的智慧，有利于科技创新和商业创新。

作为理念的和平——与中国古代思想相接

　　曾有一个机构评选全人类最伟大的十本书，康德有一本入选，不是彪炳哲学史的《纯粹理性批判》，而是薄薄的小书《永久和平论》。我想，原因是这本书把和平作为理念。军事家、政治家把和平看作战争之间的休整、备战时期。康德主张把和平升格为全人类追求的目的。这个理念今天已为世界各国所接受。尽管世界战争未曾间断，引发战争的原因日益复杂，永久和平似乎会像其他理念那样居留在彼岸，此岸的我们总也不能达到它。但有理念总比没有好，确立这个理念毕竟是伟大的进展。永久和平是中华民族自古以来的愿望，包括《周易》“圣人感人心而天下和平”，孔子论圣人境界“修己以安百姓”，《礼记·礼运》论大同等之均是。

康德的思想与中国传统在各个方面都有很强的亲和力。由于马克思的缘故，我国思想界对德国哲学易感亲切。不过，在改革开放之前，似乎只有黑格尔享受正面待遇。写文章时，找不到马恩语录，黑格尔也可充当权威。康德享受的是负面待遇，往往在批判资产阶级时作为陪绑。改革开放以来，哲学界研究康德的兴趣逐渐超过黑格尔。康德在中国时来运转恰与中华民族伟大复兴同步，这决非偶然。

来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】

翻译，是“知性”还是“理解”？ | 社会科学报

导语：翻译是与西方哲学研究密切相关的问题。翻译表面上是两种语言的转换，实质上却是如何理解西方哲学的问题。本文从德文Verstand这个词的理解和翻译谈起。

原文：《是“知性”还是“理解”？》

作者：清华大学人文学院哲学系教授 王路

译为“理解”可能会更好

Verstand是动词verstehen的名词形式，后者的字面意思是“理解”。这个词被译为“知性”。字面上看，它与Sinnlichkeit（感性）、Empfindung（感觉）、Wahrnehmung（知觉）等词相对，区别出认识的两个不同层次。多年来人们也是这样理解的。但是，在我看来，将Verstand译为“理解”可能会更好些。德国哲学属于近代哲学，后者是从笛卡尔哲学开端的，可以说是从“cogito”（思考）发展而来的。理解与思考相关，因而谈论理解乃是非常自然的事情。从文献上说，洛克的名著《人类理解论》所说的就是“理解”（understanding），莱布尼兹的《人类理智（解）新论》谈论的乃是相同的东西，因而也应该是“理解”，因为它一开始就是从洛克的著作谈起的，并基于洛克的用语将自己所说称之为“理解（entendement）新论”。休谟的名著《人性论》内容宽泛了许多，但是第一章依然是“论理解”（understanding）。所以，当康德在这些人之后开始谈论相关问题的时候，他使用的Verstand并不是标新立异的东西，而是相同用语。至于说以此谈出些什么，那是另外一回事。

人们可以认为“知性”的意思更宽泛，包含着理解的意思，人们从相关文献字里行间也可以看出它有理解的意思，甚至在一些地方还会读到“理解”字样（因为一些地方也是这样翻译的）。人们甚至还可以认为，康德用这个词绝不仅仅是在理解的意义上使用的，而是有更多的含义。因此，人们可以认为，“知性”这个翻译并不错。但是我认为，一个词以及它所表达的含义是不同层面的东西。人们对一个词可以有不同的理解，但是在翻译中，一般最好还是翻译它的字面意思。在现有中译文中，康德的“知性”与洛克的“理解”和莱布尼兹的“理智”至少字面上是不同的，因而人们不会知道，它们所谈其实是同一个问题。确切地说，他们所使用的乃是同一个词，只不过语种不同而已。认识到这一点也就会看到，现有的翻译使德国哲学在这个问题上成为一种孤立的现象，而实际上，在那个时代的讨论中，“理解”乃是一个至关重要的概念，有关它的讨论乃是一个普遍现象。所以，我不是说“知性”这个译名有什么错，而只是说，将Verstand译为“理解”可能会更好。

关于理解的论述具有承上启下的意义

在我看来，将康德所谈的Verstand放在当时的大背景下，至少可以看出两个意义。其一，那时人们所考虑的乃是相同的问题，可见这个问题非常重要。其二，康德的考虑结果与其他人是不同的，可见康德的创造性。但是，当康德所说的Verstand被译为“知性”时，这些字面上的联系，或者说这些本来在字面上即可以直观看到的联系，我们就不太容易看到了。在理解康德思想时，也就不会或者不太容易将它置于当时的大背景下，不会或不太容易看到他与其他人的联系，因而不会或不太容易真正认识到他对相关问题的重要贡献。应该看到，从笛卡尔到康德都是中世纪后哲学的高峰人物，是近代哲学的开创者和奠基人。在突破了中世纪神学的统治之后，他们重新开始哲学研究，都集中考虑了理解（understanding，Verstand）及其相关问题。这一段历史不长，不到两百年，但是，它对后来哲学的发展和走向产生了重大影响，成为哲学史上重要而辉煌的一页。因此，我们应该认真考虑，这是为什么。

若是将康德关于理解的论述放在西方哲学史中，我们还会看到它具有承上启下的意义。早在古希腊，亚里士多德就说，求知是人类的本性，我们只有知道一事物是什么，才能最充分地认识它。这就表明，形而上学的研究乃是与人的认识相关的。今天的语言哲学则通过语言分析而探讨语言所表达的东西，在这一过程中，人们探讨句子的意义，从而与理解相联系。一如语言哲学家通常所认识的那样，一种意义理论就是一种关于理解的理论。看到这样的联系，有助于我们认识到西方哲学中一脉相承的东西：为什么要研究“是”？为什么要研究“真”？为什么“是”与“真”是形而上学的基石？因为人们的理解乃是与认识相关的，表达认识的基本单位是句子，而句子是有句法和语义的。“是”与“真”恰好表明句子的这两个方面。亚里士多德逻辑的核心句式是“S是P”，因而凸显的乃是“是”，相应的“真”只是一个常识性概念。所以，自亚里士多德以来，人们与认识相关的讨论多与“是”相关，比如可以围绕句子谈论命题、判断、信念、思想、知识、事实，围绕谓词谈论实体、质、量、关系等各种不同的范畴，谈论现实和潜能，围绕主词可以谈论主体、对象、是者、被认识的东西，围绕“是”可以谈论以上这些，而且还可以谈论肯定、否定、个别、一般。所有这些，在亚里士多德那里讨论“是”本身乃是如此，在康德这里讨论“理解”也是同样。

翻译事关对西方哲学的理解

但是在现有中译文中，我们看到的是“存在”、“真理”、“知性”（其他的不谈），至少字面上我们看不到它们之间的关系。即使在康德本人的著作中，我们也看不到它们之间的关系，更不用说在康德时代看到它们之间的关系，在整个西方哲学中看到它们之间的关系。当然，字面上看不到它们之间的联系并不意味着我们就无法从文本中解读出它们之间的联系，从而认识到它们之间的联系。但是，从翻译的角度说，如果字面上就能够将这样的联系展现出来，对于理解西方哲学难道不是更好吗？理解与认识相关，与表达相关，因而与“是”相关，因为“是什么”乃是人们关于世界认识的最基本表达，既是询问的方式，也是回答的方式，因而也是最基本的认识。这样的认识是有真假的，因而它与“真”相关。人们的认识及其表达无疑是多样的。

哲学家们的讨论通常不是标新立异的，而是与认识相关，与理解相关，因而与是什么相关，与真假相关。正是对这些最普通最通常的认识，哲学家们提出了自己的不同看法，从而凸显出哲学的先验（天）特征。国内学界高度重视康德关于transzendental的论述，探讨并强调它与a priori的区别。这种区别的意义和道理姑且不论，从康德的相关论述来看，它是“一般地研究我们关于对象的认识方式”（Erkenntnisart）的。不用深入探讨，字面上即应该思考，与认识相关，与认识方式相关。究竟是“是”清楚，还是“存在”清楚？究竟是“真”清楚，还是“真理”清楚？究竟是“理解”清楚，还是“知性”清楚？不仅如此，我们还应该进一步思考，字面上看，究竟是“认识”、“理解”、“是”与“真”诸概念之间的联系清楚，还是“认识”、“知性”、“存在”与“真理”诸概念之间的联系清楚？字面上不清楚，理解中出现偏差也就不足为奇。比如，将transzendental译为“超越”以及一些相关讨论，在我看来实在是有些离谱了。（本文是作者在“‘黑格尔/费希特哲学翻译与研究’学术研讨会暨德国哲学专业委员会会议”上的发言，有删节）

文章原载于社会科学报第1595期第5版，转载请注明出处，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

刘海明

【案例】

邓晓芒：美学衰落？不，还有传情论美学的坚守（一）！ | 社会科学报

邓晓芒先生基于先驱者康德与黑格尔之学说，首创传情论美学思想。传情论美学是迄今为止在历史上并没有人提出过的美学体系，是吸收了中西美学营养的美学学派。它的提出是基于邓先生早年的生活经验和对大自然的感悟并由此生发出对美的感动，特别是其少年时期对文学艺术的喜爱和青年时期对哲学的沉迷，这为传情论美学思想的产生奠定了最初的情感和理论基础。

原文 ：《传情论美学：守住美学的哲学立场》

本报特约记者   姜晶花

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系列讲座

2018年11月，南京师范大学悲鸿讲坛邀请华中科技大学哲学系邓晓芒教授作了四场艺术人文系列讲座，其主题分别为：传情论美学的形成及理论资源；康德美学的认识论结构及其改造；审美判断力在康德哲学中的地位；现代艺术中的美。

此次系列讲座紧扣传情论美学逐步展开，并以此分析现代派艺术。本报将陆续刊发记者撰写的讲座精要。

传情论美学思想的早期形成

邓晓芒先生在独自思考的基础上，于1977年左右凭借其对文学和艺术的体验，用当搬运工的业余时间构想出三万余字的“美学论纲”。其大体思路为：什么是美？美是一种情感，但不是一般的情感，而是“对情感的情感”；为什么会产生“对情感的情感”？那是自我情感寄托于一对象，再从这对象上看到了自我情感；而这种情感就是情感的“共鸣”，也就是所谓的“美感”；所以，美就是美感，一个是从客观对象上说的，一个是从主观上说的，但本质上都是一种主观的情感现象；从客观上产生出现实主义或自然主义的审美观，从主观上产生出浪漫主义或表现主义的审美观，由此也就生发出文学艺术领域中的各种风格和流派；而这两大主要流派其实是统一的，本质上是对同一个审美现象的不同表达，相互包含对方的因素。　　

到了八十年代，恰逢国内“美学热”开始起步，已成为哲学研究生的邓晓芒有感于自己的观点与康德美学观点、马克思早期手稿、费尔巴哈音乐理论相互合拍，在剖析和吸收各方面思想的过程中完成了其硕士论文，即有关康德《判断力批判》的研究。其在美学理论上获益最大的，除了康德美学中对鉴赏力的传情定义之外，就是马克思早期手稿，尤其是有关“人的本质力量的对象化”和“对象的人化”的人本主义哲学观，这为传情论美学提供了最为恰当的哲学表达。

邓先生早年“美学论纲”可更哲学化地表达为一个世界观和人生观体系，与人性、人的历史、人的自由、人的实践和劳动这些根本问题都有密切的关系，而不限于只是一种审美感受的心理描述。但这种哲学表达又是与其直接的审美心理体验相通的。八十年代末，邓先生与易中天先生合作完成《黄与蓝的交响——中西美学比较论》，其中包含了邓先生美学体系的整体框架，为马克思主义美学提供了一个新视野。

传情论美学的定型

在《黄与蓝的交响》中，早期的传情论美学得到了完善和提升。这主要表现在三大方面：第一，用马克思的实践唯物主义对艺术发生学进行了系统的阐释。就艺术起源于劳动的原理作了哲学人类学的分析，认为在人类最初的生产劳动中就带有艺术性因素，这种艺术性因素是建立和加强群体的情感的纽带，是生产劳动的社会性和人的本质性的体现。

第二，对审美心理学进行了彻底审视。审美心理学与人的自我意识不可分割，自我意识将自己与对象相互看待，具有主客体、精神与物质相统一的结构。这一结构在劳动产品上是精神统一于物质，在艺术品上则是物质统一于精神，客体的作用仅仅是借以达成主体之间的情感共鸣，这就产生纯粹的美感。

第三，在美的哲学部分，首先提出人的情感与动物性的情绪的区分。人的情感是以自我意识为前提的，因而是指向对象并且能够对象化的，而动物性的情绪不明确指向对象，是自然生理性的。人身上也有动物性的情绪，但不能够对象化，因而不能传达给他人；但人的情感可以对象化，因而能够借此在人与人之间传达。由此，邓先生提出三个对美的本质定义：审美活动是人借助于人化的对象与他人相互传达情感的活动，这种传达的成功就是美感，即情感共鸣；艺术是情感的对象化；对象化的情感就是美。三条定义构成了理论上的自洽，这就是传情论的美学原理。

传情论美学思想的理论资源

传情论美学的理论资源包括几方面内容：第一，马克思有关人的本质对象化和对象的人化的理论，使邓先生朴素的审美经验提升到严格规范的哲学层面，弥补了旧实践论美学的不足，从以往的僵死的旧实践唯物论中将马克思的主体能动性解放出来，使其具有内在的生命活力，这是传情论美学的坚实的哲学基础。

第二，康德美学的内在精神。康德美学有传情论思想因素，但并没有很好地表现出来，鉴赏力的四大契机只表达了人的诸认识能力的协调，但与情感的普遍传达即人与人的情感能力的协调形成双轨制，无法达成一致。康德美学理论中有关情感普遍传达的思想成为邓先生传情论美学的核心原理，从而摆脱了康德作为大陆理性派哲学顽固的唯理论和认识论的局限，审美活动不再是一种“准认识”，而是人的本质力量基于人的实践活动的社会性之上的真善美三维结构中的一维。

第三，海德格尔与胡塞尔的现象学方法。在分析情感和感性的直观层面，海德格尔对人的情感与情绪的区分和胡塞尔的意向性理论都为传情论美学作了方法论的铺垫。第四，黑格尔美学的移情论和艺术史观。黑格尔美学虽然仍未摆脱认识论美学的主导精神，但却包含有近代美学的情感主义倾向，哪怕仅仅是近代艺术衰落时期呈现出来的衰败之象。黑格尔认为，艺术美的最高表现是古希腊的古典型艺术，即感性形式与理性理念的相互和谐，体现出“高贵的单纯、静穆的伟大”的神人一体的永恒宁静；而到近代，艺术则关注情感在人的审美中的激荡，是“情致”的共鸣和移入。这种移情说在理论上支持了传情论美学，但还停留于人对自然的移情，尚未提升到传情，即借助人与自然的关系来表达人与人的关系。康德与黑格尔皆忽视了传情的作用，他们只是在认识论中思考，没有为情感本身建立起哲学根基。

可以说，邓先生的传情论美学体系简洁明了地分析了文学和鉴赏艺术，贴近和关照了人的审美感受。在国内外哲学美学衰落时期，传情论美学守住了美学的哲学立场。

文章原载于社会科学报第1634期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源： 社会科学报社

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刘海明

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邓晓芒：改造康德美学的认识论结构 | 社会科学报

康德美学中蕴含诸多有价值的东西，然而，邓晓芒先生认为必须经过改造，才能彰显其中被掩盖了的审美精神。康德作为理性派的哲学家，每当面对审美活动有关的问题时，首先考虑的是感性现象背后的认识能力的作用。这样一来，这种理性主义和认识论立场客观上就掩盖了审美活动的实质，即这种解释只是对审美活动在人的认识能力方面所造成的效果的表述。在认识论色彩笼罩下，审美的情感能力黯然失色，因此，认识论是康德美学的短板。

原文 ：《改造康德美学的认识论结构》

本报特约记者   姜晶花

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01

对康德美学的认识论结构之认识

康德指出美是从鉴赏开始的，他从审美的感性效果入手，归纳出一套鉴赏力的“契机”。邓先生认为，这种归纳不是经验的归纳，是将《纯粹理性批判》的建筑术方法运用到审美中，从而得到四大契机的说明：一是质的契机：无利害的愉快，审美是超功利性的，纯粹的审美态度；二是量的契机：非概念的普遍性，虽是个人的愉快，但却有普遍性、共同性，即主观普遍性；三是关系的契机：主观形式的合目的性，无目的的合目的性形式，没有实质上的目的，看美的对象时只看主观形式；四是模态的契机：共通感的理念，这种共通感具有先天的必然性。康德认为，每个人先天有一种共通的情感，而这种共通的情感迫切需要通过一种方式传达给别人，这就是审美的起源，也是康德晚年对于审美的先天原则的发现。这四点作为纯粹的鉴赏力的标志是运用诸认识能力做游戏产生的自由协调活动，由此引起的愉快就是审美愉快。可见，这四大契机在康德看来是诸认识能力的作用方式。

四个契机中，邓先生认为只有共通感才直接接触到了情感的问题。康德只是将之看作一个理念，本质上是感性对理性的追求。所以它既是一种特殊的感性认识能力，又具有知性的普遍可传达性，情感传达不是情感本身的作用，而是由理性的理念所导致的。但在邓先生看来，共通感不是什么理念，而就是情感本身的延伸，情感的普遍传达必然就会排除利害的考虑，也排除概念和逻辑，单纯的合目的性的形式只有作为共通感传达的中介才能起作用。

由此，邓先生认为，康德并没有将情感的普遍可传达性归结为传情的能力，而只是作为认识的能力的一种表现。在四大契机中都没有涉及美的本质，不能把康德有关鉴赏判断的契机看作美的本质，它们只是描述了美的属性。在邓先生看来，康德只在纯粹审美判断的演绎中涉及了美的本质，即这样一条定义：“鉴赏能力就是对一个表象的情感没有概念的媒介而能够普遍传达的一种评判的能力。”这是康德传情说的最本质的表述，四大契机只是这一本质表现出来的现象。

02

突破认识论范围，凝练康德美学价值

迄今为止形式主义原则和超功利性原则被看作是康德美学概念性的标志。在邓先生看来，几乎无人关注康德在认识论遮蔽之下的传情论，更没有人把这作为奠基性的原理加以发挥，以建立起一门传情论美学。尽管传情是康德鉴赏力的定义，但学术界几乎都将之视为四大契机基础上所形成的效果，这与康德美学的体系结构和表达方式有关。在康德看来，鉴赏和美是人的认识能力的某种特殊的结合方式，是反思性的判断力以及由此带来的诸认识能力之间的协调关系。对于对象表象的感性形式，我们的知性和想象力在上面自由协调活动，就产生出美感；然而，对于一种感性的无形式，想象力与知性无法达成协调，转而与理性在更高层次上达成协调，这就产生出崇高感。

但在审美中，诸认识能力的自由协调活动引起愉快的情感，这种情感是否有自身的规律和原理呢？邓先生认为康德对此并没经过深思。因此，康德用情感的普遍传达来定义鉴赏时，并没有确立情感本身的原理，而仍然是依赖知性的原理，背后是由知性的一般“准则”来支持，特别是由知性的第二个准则来支持的。就是说，情感传达是基于人有能力站在每个别人的地位上思考，这样才能认定自己的美是正确的。邓先生认为，康德把情感普遍传达的原则偷换成知性的能力和准则，使审美成了一种知性的态度，一种旁观者的认识态度，而不是情感投入的态度，成了“看一个对象美不美”的“判断”，而不是“希望一个对象能令人感到美”。

尽管如此，康德首次将审美归结到人的情感传达，打开了理解人的审美活动和审美意识秘密的大门。邓先生认为，比起四大契机，康德实际上更为看重情感传达，这在他的《实用人类学》中得到确证，在这里康德特别强调了情感的可传达性，甚至归结为人的情感的社会性。情感本身既然是社会性的、可传达性的，那么就无须认识能力的干预而可以直接进入道德领地，而所谓无利害的、非概念的形式合目的性也无非是社会性情感普遍传达的合目的性。应该说，在《实用人类学》中康德美学是一种社会历史现象的考察，这才真正展示了康德美学的价值。

03

突出情感共鸣的愉快，确立传情论美学

邓先生的传情论美学，是将康德美学的传情命题置根于人的社会性生产劳动这一人类的起源中，并使之从一种美的属性提升为审美活动的本质。邓先生三个关于美的本质定义，揭示出美的本质最初就蕴含于生产劳动的社会性中并作为它不可缺少的要素，生产劳动的社会性里面必然包含情感的相互传达。邓先生从康德美学中拯救出美本质最重要的合理内核，即情感的社会性传达，这是他对康德美学的改造。

具体说来，这种改造首先体现在对鉴赏的四个契机和鉴赏的传情论定义之间关系的重构中。对于它们之间的次序位置，邓先生作了彻底的调整和颠倒，即首先从情感的社会性出发去解释四个契机。对这种社会性的解释不是一般合群与社交，而是深入到人的社会性与其他动物群体的本质区别中。情感本身是否可以不借助认识能力来传达，康德没有提及，但却暗示了对自己美学结构的改造方案，即撇开对诸认识能力的相互关系的支撑，去追究更带根本性的东西。邓先生问到：“人们在不为求知不为获利情况下为什么要互相传达情感？”邓先生基于实践唯物论对此作了很好的回答，即人类在制造、使用和携带工具过程中使自己从猿变为人，使人成为了有理性的动物，从而使得动物性的表象、情绪和欲望提升为人的概念、情感和意志。这种情感具有对象化的结构，是社会性情感，它只有在借助对象传达并得到他人共鸣的情况下才得以完成，这里就具有了艺术和美的基因。所以，传达情感首先是人类共同劳动的必需，是人之成为人的前提。由于人的生产劳动的内在结构，知情意便共同构成了人性不可分离的三维结构。

在此基础上，邓先生进一步修正了康德的四个契机：第一，对于审美的超功利性，情感传达本身就是超功利性的，但它可以使全社会团结一心以对付严酷的大自然，这种情感的纽带就是最大的功利；第二，对于非概念的普遍性，情感本身是非概念的，但基于自我意识的对象概念和他人的概念才能传达，因此需要理性预先作铺垫；第三，虽情感传达借助无目的的合目的性形式，但情感传达本身就是目的，审美并不是完全盲目的冲动；第四，共通感是情感传达的结果，它不是追求不到的理念，而是在鉴赏中通过情感的可传达性而可以随时被证实的。可见，鉴赏愉快本质上是情感传达带来的情感共鸣的愉快，而不仅仅是诸认识能力自由协调活动所引起的愉快，这是邓先生与康德的原则分歧。这种情感传达也包括自己对自己的共鸣，因而这种愉快也是自我意识的确证。

可见，邓先生吸收了康德美学的各种元素，修正了康德美学部分观点，甚至颠倒了康德美学的整体结构，从而确立了自己的传情论美学。

文章原载于社会科学报第1635期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源： 社会科学报社

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邓晓芒：澄清审美判断力在康德哲学中的地位 | 社会科学报

华中科技大学哲学系教授邓晓芒在南京师范大学悲鸿讲坛作的第三场讲座，深入讨论了审美判断力在康德哲学中的地位。

原文 ：《澄清审美判断力在康德哲学中的地位》

作者 | 本报特约记者   姜晶花

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目前学术界对康德美学的理解仅在审美判断力层面，邓晓芒先生认为这过于表层，且忽视了目的论及其意义。因此，有必要澄清《判断力批判》中的第一部分审美判断力批判的地位，以更好把握康德美学在其哲学中的位置和作用。这种澄清从审美判断力批判与目的论判断力批判的两部分的关系，以及与批判哲学及整个哲学形而上学的关系展开。

审美判断力与目的论的关系

学术界多数人将《判断力批判》归于美学著作，而忽视有关目的论判断力部分的内容，并认为鉴赏力和目的论毫不相干。这在邓先生看来是没有澄清康德第三批判的内在逻辑关系的误解。康德在给友人赖因霍尔德的信中表明，鉴赏力批判本身就属于目的论。康德试图在判断力批判中寻找目的论的先天原则，他从来没有把目的论排除在审美判断力之外，不仅如此，他还把审美判断力描述为自然的主观形式的合目的性，本身属于唯一具有先天原则的合目的性。目的论判断力批判则是审美判断力的主观形式的合目的性推广和附会到自然的客观质料上去的结果。

康德将合目的性分为四种：主观形式的合目的性（审美）、主观质料的合目的性（实用）、客观形式的合目的性（几何学）、客观质料的合目的性（自然有机体），这里主要讨论主观形式的合目的性（审美）和客观质料的合目的性（有机体）的关系。由此可见，审美判断力批判谈的就是自然形式的合目的性，与目的论当然有关，但目的论范围更广，而唯有审美判断力是为目的论的运用奠定先天原则的，属于最本质原则。所以说，审美判断力为目的论确定了判断力的先天根据，从中引出了目的论判断力批判。审美判断力批判的先天原则就是想象力与知性或理性的自由协调活动，在目的论判断力批判中则是知性和理性的协调活动。

由此可见，整个判断力批判都是谈目的论，但第二部分才是目的论“判断力”的批判，它是指运用目的概念针对自然对象作判断，而审美判断力批判则只是对目的论中自然形式的合目的性的先天原则进行批判，主要是寻找目的论的先天原则在哪。康德所证明的是，目的论只有在它的自然的形式的合目的性，或者是无目的的合目的性（审美判断力）方面才有其先天原则，这就是主观普遍可传达的情感原则，即审美共通感的原则。

在第三批判中，康德将审美判断力看作是“规定性判断力”的颠倒，即一种“反思性判断力”，就是从现有的经验材料不借助客观概念去反思其中的普遍性。这个普遍性不在经验对象中，而是在主体中，是从对象上“反思”到自己的主体。康德认为，反思性的判断力具有先天性原则，即主观性情感有一种先天的普遍性，也就是情感的共通性。然而，这种反思性判断力虽然有先天原则，但并不是客观知识，它只有主观的先天性，而没有客观的先天性。但当我们用它来考察某些自然物时，它会形成一些貌似客观的“知识”，这就是自然目的论。

在这里，反思性的判断力是将一切偶然的规律都统一于可无限趋近、不可能达到的终极目的，因此，这不是审美判断力与目的论的关系，而是审美判断力与目的论判断力的关系。人们对这两部分的关系长期困惑的原因就在于此。邓先生例举李泽厚先生有关两方面关系的论述，李先生将自然美作为两部分的衔接点，比起苏联美学界，这是一个很大推进。然而，这个衔接点李泽厚先生并没有找准。在邓先生看来，自然美只是一种效果、一种美感，真正的衔接点应在艺术活动和有机体的关系中去寻找。

有机体本身有内在目的性原则，即每部分都以整体为目的，同时又互为目的。因此，关键是要从有机体内在目的性中寻找与审美判断力的衔接点，这个衔接点，康德认为是艺术美。康德从一般艺术中从低到高分出四个层次，第一，凡是与自然现象不同的人为的活动都是艺术活动；第二，与理论活动不同的实践活动，即日常的熟练技术；第三，与一般熟练技巧不同的一种自由艺术，仅仅为了满足兴趣或体现一种能耐与自由，即手工艺；第四，美的艺术，仅仅以表现美的无目的的合目的性原则的纯粹艺术，这是最高的艺术。康德认为，艺术必须像似自然才是美的，而自然界必须像似艺术品也才是美的，这里包含着审美判断力向自然目的论的过渡。由此，自然目的论与艺术美才有了一种相互关系，是互相渗透、互相依赖的，这其中就包含了衔接点。我们平时说一个作品天然成趣、自然浑成，一处自然景观鬼斧神工，就表现了自然美和艺术美的这种关系。

依据这样的关系就可以把某种客观自然物看成有意图的、有技巧的产品，即在有机体中暗示着某种巧妙的安排。但区别在于，艺术品各部分不论其如何巧妙关联，却并不是自行组织、自己繁殖、自身修复的，而是由外部的意图（艺术家）拼接而成的。康德对有机体的构成原则有两个要求，第一要求是要各部分都以整体为目的并且互为目的；第二要求是有机体的各个部分必须相互作为有组织的、自组织的而客观上结合为一个整体。

艺术品虽然是外部理性的产物，是艺术家外在安排的，但却必须被看作没有艺术家而自然发生的，这就启发了第一个要求，间接也引发了第二个要求，即通过艺术品的外在合目的性而启发了自然物的内在合目的性。有机体的目的是自然界本身，但在康德看来这仍然是反思性的判断力，而不是科学知识。由有机体的内在目的性原理扩展开来，整个自然界都可看作一个巨大的有机体，一切安排都是合乎目的的。康德认为，整个宇宙包括人类社会都是内在目的性的存在，而且只有人类的道德才是宇宙的终极目的，才有资格将自然统一成为目的系统。

总之，审美判断力与康德目的论判断力是目的论的两个不同层次。审美判断力为目的论在人的情感能力中找到其唯一可能的主观先天原则，即情感传达原则；目的论判断力则立足于艺术所体现的情感传达原则，对自然界客观事物进行反思性判断力的批判，从而澄清了目的论判断力的条件（先天原则）、范围（扩大到大自然）、性质（从艺术、美扩大到有机体，自然目的论体系）和作用（使人的道德成为宇宙的终极目的，引出对上帝存在的道德证明）。可见，在这种关系中，审美判断力处于更深的层次，是一种基本原则的确立；而目的论判断力则更广泛、更全面展示了理论哲学与实践哲学通过目的论所形成的一种过渡关系，从认识过渡到道德，最后在自然界的崇高的美中走向宗教。

审美判断力与批判哲学及形而上学的关系

审美判断力只能有基地，但无领地。第三批判与之前两大批判是过渡关系。这是基于从理论到实践、从认识到道德必须要建立在审美判断力批判这座桥梁上，纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判构成一个体系，分别对应认识能力、欲望能力和情感能力。康德在纯粹理性批判中没有提及第三批判，但却隐藏着某种迹象，预示着后来的第三批判。康德在纯粹理性批判的最后部分提到了目的论，即建筑术。因此，康德认为，在判断力上他完成了三大批判，第三批判并没形成形而上学体系，但却使两大批判的结合更为牢固，审美判断力是“一切哲学的入门”。虽然康德之前有两大批判，但是还不足以追溯到最终的源头，第三批判才是更深入到一切哲学的源头，即判断力的源头。而这就是人具有的普遍性的情感的理由，情感的传达是认识和道德的源头。

首先，情感能力是一切理论哲学的入门。情感在认识活动中无独立位置，但是我们两个或多个知识的经验性自然规律，在一个将两者包括起来的原则之下达到了一致性，这就是引起愉快的根据，常常是引起惊奇的根据。在人的认识活动中已经有了人的情感活动的必不可少的前提，在属于自然的合目的性中已经包含了属于审美的合目的性，这就是“科学美”和对自然规律的惊奇感。知识的普遍可传达性也要以审美的可传达性作为前提，而审美普遍传达性是基于共通感，康德认为我们可以将共通感作为知识可传达性的必要条件。

其次，审美判断力也是实践哲学的入门。康德认为，实践哲学的最高点是先天立法的自由以及其独特的原因性，这种原因性应当有效果，按照自由概念而来的效果就是终极目的，它是应当实存的。人们为此就预设它在自然界中可能性的条件，那就是作为自然界一份子的人使得自由能够实现它的应当，而预设这条件的就是判断力。判断力首先预设人的概念，通过自然的合目的性概念提供自然概念和自由概念的中介，从自然到自由，自由要实现为自然，而自然又培育出人的主体。因此，自由的主体的判断力是一个中介性概念，把自由和自然结合起来，这个概念使得从纯粹理论理性向纯粹实践的理性过渡，使得我们从自然规律向终极目的道德过渡成为可能。因此，审美判断力的连接作用促进了内心对道德的感受性。

在康德看来，作为一种实践的目的行为，道德律应当考虑其效果，在应当的终极目的中道德律始终着眼于自己在现实世界中的责任。而道德实践也是一种目的行为，本身具有目的论的维度，其先天原则在审美判断力批判中起作用，当审美判断力的自然合目的性原则被推广到自然目的系统，且从自然目的论进向道德目的论，从自然神学进向道德神学，这时道德在整个自然目的性中至高无上的地位就被真正确立起来了。因此，审美判断力有超越其他两个维度的更高的自由度。

总之，无论审美判断力和目的论判断力的关系，还是它与批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系，即人的至高无上的地位。在康德的认识论中，人的主动的立法能力，只是在有关客观自然知识中起了自发先天的作用，这是《纯粹理性批判》提出的。在审美判断力中，人性和人道本身成为各方面所关注的核心，这是直接通往实践哲学和道德哲学的。而在审美判断力批判最后方法论中，反过来又把有关人性的知识和对道德的情感看作是对艺术鉴赏的入门，在这个意义上，席勒发挥出“审美的人才是完整的人”的人道主义原理。在这种结构中把握审美，才能把美学不仅作为艺术鉴赏的趣味和技巧，更是提升到哲学的高度。

文章原载于社会科学报第1636期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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【案例】

美德伦理学，如何能成为一种独立的伦理学类型？ | 社会科学报

在伦理学上对德性论的复兴一再地重新开始，美德伦理能够作为一个完整的伦理学类型，与现代康德道义论的义务论体系和功利主义后果论相提并论吗？

原文 ：《美德伦理能成为一种独立的伦理学类型吗》

作者 | 复旦大学教授   邓安庆

图片 | 网络

复兴传统德性伦理的潮流

虽然当代美德伦理学家一般都把亚里士多德伦理学作为典范，但古代却没有出现一个“美德伦理学”概念来标识自己的伦理哲学思想，我们一般都把“美德伦理学”视为一个地道的当代英美哲学概念。

这样说来，这个概念就是一个非常新的概念，即从1958年牛津大学哲学家伊丽莎白·安斯库姆在英国皇家学会的《哲学》杂志上发表《现代道德哲学》一文，才是它的开端，之后就出现了一个引起广泛共鸣的复兴传统德性伦理的潮流，力图把这种“美德伦理学”与现代两种主流的规范伦理学，即康德“道义论的义务伦理学”和英美“功利论的后果主义伦理学”并列，作为规范伦理学的一个不同类别。

从道德哲学史的角度看，虽然现代人一再地感受到了传统美德在现代伦理生活中的失落、缺失、边缘化，但绝对不是只有1958年之后的美德论者才开始“复兴”“美德伦理”。

著名现象学家舍勒1913年就发表了一篇《德性的复苏》，一开篇就给我们描述了这一场景：“18世纪的诗人、哲学家、教士一类的市民在呼唤德性一词时慷慨激昂，致使这个词变得令人生厌，我们一听到或读到它，便难以忍俊。”

他更是对美德怀着崇高的敬意，他通过对“现代人”的这种批判，从基督教而非亚里士多德复兴美德伦理：“德性根本就与一切习俗尖锐对立；德性具有内在的高贵——也只有内在的高贵才是其尺度。一般地讲，德性才能够‘使人承担义务’，才能从自身出发去规定人们可能义务的等级、品质和充足。”

这说明，在伦理学上对德性论的复兴为何一再地重新开始。

舍勒

如何在相互对立的基础上

形成美德伦理学

美德伦理能够成为一种独立的伦理学类型吗？这既是美德伦理学的一个内部问题，从伦理学史上看也是一个外部问题。

从内部来讲，每一个当代的美德论者都试图将美德伦理作为一个完整的伦理学类型，让它作为与现代康德道义论的义务论体系和功利主义后果论相提并论的三种规范伦理之一。但实际上，无论是对于这样一种伦理体系特征的表述，还是对其规范特征的表述，都存在严重的内部分歧。正如赫斯特豪斯所言：

“美德伦理学被描绘成许多样子。

它被描述为：

（1）一种‘以行为者为中心’而不是‘以行为为中心’的伦理学；

（2）它更关心‘是什么’，而不是‘做什么’；

（3）它着手处理的是‘我应当成为什么样的人’，而不是‘我应当采取怎样的行为’；

（4）它以特定的德性概念（好、优秀、美德），而不是以义务论的概念（正确、义务、责任）为基础；

（5）它拒绝承认伦理学可以凭借那些能够提供具体行为指南的规则或原则的形式而法典化。”

“我之所以列举上述清单，是因为对美德伦理学的这些描述实在太常见，而不是因为我觉得它们很好。相反，我认为，就其粗糙的简短性而言，这些描述存在着严重的误导性。”

对于任何一个完备的伦理学体系，行为者和行为，关心他能够“是什么”和他应该“做什么”，美德和义务等等，都是不可分割的，而美德伦理学一味地为了显示自身的独特性，强行把它们分割和对立起来，务必造成这种理论过于做作、狭隘和碎片化，其实究其根本又什么问题都不可能获得彻底的哲学阐明。

因此，本人曾经著文对此提出了强烈批评，而我的批评实际上也只不过是分析哲学内部如弗兰克纳（William Frankena）对规范美德伦理学批评的一种延伸而已，他认为，“如果我们想要给美德一个明确的、较为客观的定义，我们就会发现，我们要么成了利己主义的美德论者，要么成了功利主义美德论者，要么成了义务论的美德论者。每一种美德的定义都依赖相应的规范伦理学理论，因此，美德伦理学理论上没有自身的独立性，最多只能是其他伦理学理论的补充。”

但就是这种“补充”却强行想把自己建构成独立的体系，与其他理论对立起来，却又没有自己独立的存在论、知识论和价值论的基础阐明，势必给人造成了“霸王硬上弓”之感。我们只须设想一下，当代美德论者只把“美德”突出为中心以取代道德规范概念，但有的依赖亚里士多德，有的依赖斯多亚主义，有的依赖休谟，有的依赖尼采，如此等等，所有这些“美德”赖以成立的“哲学体系”确实完全不同、甚至相互对立，如何可能在这些相互对立的基础和主张之上形成一种美德伦理学的独立类型呢？

因此，弗兰克纳的第二个批评就是：美德伦理学根本无法为我们提供正确行为的指导原则，而这却是一门伦理学应有的或主要的职责。而如果美德伦理学想要完成伦理学应有的这项职责，那么 “美德依然只从属于义务和规则”。

美德伦理学须在

实践哲学的理论上突破

这才非常到位地与康德道德哲学连接上了。美德论者把康德当作批判的靶子，但他们根本不知道，“德性论”作为与为行动立法的法权规范论相对的伦理学，实际上最早是由康德正式提出来并作出了系统的论证：“伦理学在古时候意味一般伦理学说，人们也把它称之为关于义务的学说。后来人们发觉，把这个名称只用于伦理学说的一个部分是适宜的，亦即转用于单独关于义务的学说上，这些义务是不服从于外部法则的（人们在德语中恰当地给它找到德性论这个名称），于是，现在总的义务学说的体系就被划分为能够有外部法则的法权论（ius）体系和不能有外部法权的德性论（Ethica）体系。”

康德在这里就首次把“古代”（他实际上指的是希腊化时期斯多亚主义的“古代”）作为一般规范论的“义务论”伦理体系，区分为为行动立法的外部规范（外部法则），区别于它是不能有外部法则的“德性论（Tugendlehre）”，并强调这是伦理学的“一个部分”，这一“德性论”的“伦理学”就是试图论证，一个有美德的人是如何确立自己行动的道德性的，这种具有“道德性”的“美德”体现为一个人的为人处事的原则上，这个原则就是行动以可普遍化的法则为自己主观的准则立法，继而把这种自律的德性法则，落实为自己的义务上践行：最自身的义务，对他人的义务等。所以，不从行动的立法原理出发，“有美德的人”如何能成为一种“规范”就是根本说不清楚的问题。

康德

同样一直批评康德伦理学的德国古典哲学家、神学家施莱尔马赫后来明确地把一门完备的伦理学体系区分为“描述的伦理学”、“哲学的伦理学”和“应用的伦理学”。而“哲学的伦理学”也被称为“真正的伦理学”，以“研究人类行为的整体为对象”，“指明历史中的那些法则”如何是“人的本性通过理性而灵性化”（Beseelung）。

任何一门伦理学都是一个体系，这个体系必须包含三个各自独立的部分：“诸善论”（Güterlehre,相当于后来新康德主义提出的“价值论”）、“德性论”（Tugenglehre）和“义务论”（Pflichtslehre）。“德性论”和“义务论”之所以必要，是因为“德性和伦理存在是通过合乎义务的行为才变得能够存在”，也就是说“每种合乎义务的行动都以德性和伦理存在为前提”，德性和义务对于伦理学而言是相互的、对应的，体现于人的品质为德性，而德性品质必须体现为行动原则所具有的伦理性，即出于义务而尽义务的德性，所以两者不可分割，不可对立。但从分殊的角度，它们鉴于从属于“至善”原则下可各自分述为一个体系。

施莱尔马赫

从康德和施莱尔马赫丰富的哲学伦理学中，我们十分清楚地看到，任何试图拒绝道德、义务等规范概念的哲学根本不可能阐明“德性”，而缺失“德性论”的伦理学根本就不是“实践”伦理学，伦理学的实践必定是指向人自身“成人”，即伦理理念和道德原则内化为自身的德性品质。把两者对立起来、分割开来的伦理学显然是作茧自缚、不可能成功、因而也是没有前途的事业。

因此，国内现在也有论文对美德伦理展开了批判。有鉴于此，我们认为，美德伦理学要在现代取得成功，真正成为与义务论和后果论相提并论的伦理学体系，必须继续在实践哲学的基础理论、即实践的形而上学（伦理形而上学）上能够取得突破，并在美德伦理的相关领域进行延伸性的探究。

（本文节选自新近出版的《伦理学术》第七期）

文章原载于社会科学报第1688期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源：社会科学报社

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【案例】

危机之下，人类还有未来吗？ | 社会科学报

谁也不会想到，庚子新年之交新冠肺炎疫情的爆发和流行竟然成为一个历史的转折点。哲学想着的永远是一个问题：人类还有未来吗？这就是所谓的“存在问题”的致思方向，它的思想力量为的是催生未来之“到来”，而决不乐意贸然宣称根本就没有未来。这需要基于对人性本身的深刻理解。

原文 ：《危机之下人类还有未来吗》

作者 | 复旦大学教授   邓安庆

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对人性的认识构成哲学永恒的难题

自从苏格拉底把“认识你自己”作为哲学课题提出来，哲学上虽然得出了“人是什么”的种种答案，但大多数真正的智慧都止于承认苏格拉底式的“自知无知”。

过分相信现代工具理性的人是不可能理解“自知无知”之智慧的。但是我们不会看不见，有多少人类悲剧和灾难都基于人对自身的神化和不自知。正因为对人的认识和自知如此艰难，所以对人（人性）的认识才构成了哲学永恒的难题。

康德把哲学的三大主题（即我能知道什么、我应该做什么和我可以期望什么）最终都归结为一个人类学问题：人是什么？他因此把伦理学区分为两个部分：伦理形而上学和道德人类学。前者为所有伦理确立其伦理性的最终标准，后者在个人的道德立法中成就有德性品质的人。从此，道德哲学与人类学形成了不可分割的联系。

但是恰恰在康德这里，人类学与哲学，包括道德哲学的关系并不总是清晰的。

一方面他认为，哲学总的问题可归结为人是什么的人类学问题，因而“人们可以把一切都称为人类学”；另一方面他又说，“一门纯粹的道德哲学或伦理形而上学，必须把一切只是经验性的或仅仅属于人类学的东西清除干净”，这常常被认为是康德道德哲学通向主观性的根源而遭人诟病。

许多人觉得，伦理法则与道德法则如果不从经验人性中，因而不从人类学关于人的知识中确立起来，就将是无效的，它将导致伦理法则是无法落实的单纯善良意志、是空洞的形式主义等。而真正理解康德苦心的人，如伽达默尔，就能断言，对康德的指摘其实是建立在误解之上的。为了阐明伦理义务无条件的实践性，哲学必须脱离人的本性的一切条件性，这样才能超越“单纯质朴”的日常伦理理性易受蛊惑的不确定性和自相矛盾性，摆脱聪明的道德要求充满不幸的不纯粹性和功用动机之间的“令人厌恶的混杂”，在这些方面，“康德具有无限的功劳”。诚然，就人类学与道德哲学的关系而言，它在康德这里依然是非常复杂而没有定论的。

伦理学需要哲学人类学

谁都会承认，道德哲学以人类善良生活和个人“成为一个人”为核心，因此必须以人性为基础，这几乎是毋庸置疑的。但康德为什么要把属于“人类学的东西”剔除干净，在建立起了纯粹实践的伦理法则之后再运用于人以落实于实践人类学呢？这其中确实存在对“人类学”的不同理解。

人类学从19世纪诞生时起就属于经验科学，而不属于思辨哲学。以哲学伦理学为基础的人类学当然不是那种在原始部落和非洲丛林中寻找头盖骨的人类学，它也不能把伦理知识建立在君臣、父子、夫妇、兄弟这类特殊关系中的人的知识上，当然也并非建立在作为某个国族意义上的人的知识上。对伦理学研究而言，一方面可怕的是，只停留在关于人性善或人性恶或人性非善非恶这样一些形而上学的假设上，而不知人性善恶或非善非恶具备哪些可能的经验性条件；另一方面可怕的是，只知道从这样一些具体经验条件下的人性知识出发，只见君臣、父子、夫妇、兄弟，而看不见人本身。人之为人的本性被淹没在家庭、出身、地位、角色这样一些特殊性东西之中了。

无论中外，真正的伦理学都不从人的殊相论人，而是从是不是一个人的角度论人。孟子在讲善心四端、恻隐之心时，虽然是从一个具有思想实验性质的“孺子入井”来讲的，但“孺子”显然是一个“抽象的”小孩，而不是具体谁家的小孩、哪国的小孩，因而，他也就是人之为人的人，而不是一个具体的人。

唯有如此，孟子才能把“设想中”没有恻隐之心去救人的人称为“非人也”。其他是非之心、羞恶之心、辞让之心莫不如此，都是我们作为“一个人”应该有的善心，否则就不能算是一个“人”。孟子最后才说，恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。此处的人决非君臣、父子、夫妇、兄弟意义上的人，而是普遍的、抽象的人。

唯有在人的意义上得出的结论才具有普遍意义。因此，以伦理学或道德哲学为基础的人类学不是作为科学的经验人类学，而是哲学人类学。

“实践的人类学”塑造真正的德性人格

只是，哲学人类学实际上也有理论的和实践的区分，有先验的和经验的区分。理论的哲学人类学是从人性的各种经验表象中把握关于人的知识的，在这种关于人的知识中要确立人与非人的界限。孟子人心四端说就具有为人确立一个底限的人类学意义。

亚里士多德在思考伦理学时，也是从人本性上区别于动物的兽性和神物的神性来把握人之为人的人性特征，因而在亚里士多德眼中，人是非神非兽的动物，人的人性都表现在理性能力和性情能力上。至于人是神是兽，不单纯取决于天然的人性，而取决于人的美德是否能以正义为伦理原则建立起一个好的城邦制度。各种好的城邦制度能激发和造就人的美德，人的美德也完全可以被坏的城邦制度所毁坏而让人禽兽不如。因此，伦理学从属于政治学，政治学基于自然人性伦理化。城邦与人在自然人性从潜能到实现的自由造化基础上相互生成和完善。这实际上也就过渡到人的德性自由造化的实践人类学上了。

有意思的是，亚里士多德要把在柏拉图那里无所不包的善的理念限定于“属人的善”，而康德在伦理形而上学中彻底清除了仅仅属于经验性的和人类学的东西之后，普遍有效的伦理法则必须落实在“实践的人类学”中，才能最终回答人是什么这一最终的或全部的哲学问题。所谓“实践的人类学”，在康德这里就是通过“实践立法”实现人之为人的自由本质，人通过实践立法将自己的行动设立在成为一个自由存在者的自我造就的道路上。我们生而为人只是一个自然人，一个自然人如果不能自我造化为一个自由存在者，那就很容易失去人性。因此，我们每个人都具有一种道德的使命，即为自己塑造出真正的德性人格。

在此意义上，法权哲学为行动立法，实现了人作为一个具有外在自由的法权意义上的人。法权意义上的法是解决行动的正当性的，其标准在于你的自由任性和他人的自由任性能在一个普遍法则之下相互一致。法权意义上的正当性是伦理关系正义性的保证，体现为尊重他人与自己一样的自由及其权利，这种权利的实现只要是基于普遍法则，那么我的自由任意和你的自由任意就能共存而不相害。基于法权的正当性的行为者就会将自身的人格塑造成一个具有伦理正义的社会人格。

“实践智慧”从伦理生活中而来

德性哲学为个人的行为准则立法，要解决行为的道德性问题，其标准是自我立法的主观准则能同所有有理性的存在者的准则相一致地可普遍化。因此，德性法则的道德性将不要求道德动机的法权义务变成自觉自愿践行的德性义务，以此实现人的自我完善的自由德性。因此，康德的实践人类学分别从法权人格和德性人格，即伦理人格和道德人格层面实现了人作为一个自由存在者的道德使命。只有完成了人的道德使命，一个人才真正地自我造就为一个人。这就如同哲学人类学家盖伦所言：“人出自本性地是一个文化存在者。”实践人类学最终会成为文化人类学。

尼古拉·哈特曼说：“伦理学是人心中首要的、最实际的哲学兴趣……是哲学思维的起源和最内在的动机……而且亦是哲学思维与一般人类思维的终极目标和最大展望。伦理学活于未来中，它永远将目光朝向远方的东西和非现实的东西，甚至要求以未来的视角看待当前的东西，因为它是超时间的。”

可是同时，伦理学的问题意识又无不来源于现实的处境，来源于对经验人性的观察与反思。然而，经验的人性太过于丰富和复杂，因此，伦理学不仅需要有高度的形而上的思辨，又必须阐明面临各种复杂处境的“实践智慧”。虽然“明智”起来对人而言永远不会太晚，但是伦理的实践智慧绝非能够通过背记书本知识而来，它是从做人为人的伦理生活中而来。

在共同经历这场疫情的过程中，我们可以有“闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋”的哀叹，但同时不要完全失去对人性的信心、对神性的敬仰、对未来的思索。人类究竟有没有未来，最终取决于我们每个人是否明白该做什么。

（本文节选自新近出版的《伦理学术》第8卷）

文章原载于社会科学报第1708期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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【案例】

动物何以能够进入“目的王国”？ | 社会科学报

随着人类活动的扩张和需求的增长，动物的生存空间被大大挤压了。那么，人与动物之间应该具有怎样的伦理关系？康德认为，人们依然应当具有对动物的义务，但只是间接义务。当代著名新康德主义者科斯嘉德对康德间接义务论进行了改造，这促进了学界对当代动物伦理学发展的思考和讨论。

原文 ：《动物何以能够进入“目的王国”》

作者 | 厦门大学教授   张会永

图片 | 网络

在关于人应当对动物负有何种义务的争论中，康德持间接义务论的立场。康德认为，在尘世存在者中，只有人具有理性本性，从而形成了一种人格，具有无条件的价值和尊严，它使得人可以作为自在目的而进入目的王国，并且通过相互立法而相互负有义务；由于非人动物不具有理性本性，它们就不具有人格，只能被称为事物，它们只具有有条件的价值，不能被称为自在目的，也无法进入目的王国，更无法通过颁布道德法则而使人们承担义务。但康德认为，人们依然应当具有关于动物的义务，比如同情动物的苦难、感激动物的劳作、热爱动物的生命等，因为这些义务对人提升自己的道德德性、对人与人之间的道德交往具有重要意义，但这些义务只是对动物的间接义务，本质上仍然属于对人的义务。许多批评者如辛格和雷根都认为，康德的这种观点犯了人类中心主义和物种主义的错误，它实际上等于否认了人对动物有真正的义务，而这是与当代动物伦理学的发展趋势是格格不入的。

当代著名新康德主义者科斯嘉德（Christine M. Korsgaard）于2018年出版了《伙伴生物》（fellow creatures）一书。在该书中，科斯嘉德试图通过批评和改造康德的理性、价值和目的等概念，试图论证非人动物也是“自在目的”，能够进入目的王国，从而建构一种康德式的直接义务论，以回应上述批评者对康德的指责。

对康德间接义务论的批判

科斯嘉德首先指出，从康德伦理学的内在逻辑来看，康德所主张的间接义务论是不融贯的。康德认为，动物可以是爱、同情或感激的对象，但我们并不对它们负有直接的道德义务。科斯嘉德指出，如果你真心地爱或感激一个动物，那么你就不可能不关心它的福利或利益。进一步，如果你真心地爱和感激一个动物，并采取行动来对待它，那么你能够说它的福利或利益没有对你的行动施加直接的道德要求吗？或者，你能说你真心地关心动物的福利，实际上并不是为了动物本身及其福利，而只是为了你自己的德性的提升吗？科斯嘉德批评道：“康德好像建议我们全心全意和真正地爱动物，就如它们是人一样，然而同时又告诉我们，我们只是在假装它们是人。这就像它告诉我们爱动物，就像小孩子爱玩具一样。”可见，间接义务论的观点并不能自圆其说。

科斯嘉德还批判了康德论证间接义务的三个理由。第一，康德指出，人具有“自我”或“自我意识”，能够在外部环境和自身的各种变化中保持“意识的统一性”，从而保持同一个人格，而动物并不具有这个能力。科斯嘉德反对这一论断。她以镜像测试为例指出，一个通过镜像测试的动物，好像知道某个特定的躯体就是它自己，它应该被看作是具有自我或自我意识的。她进一步指出，康德没有看到，自我意识也是有程度区别并且具有不同形式的，它是一个自我在时间中具有多少功能统一性的事情，包含学习、片段的记忆、持续的关系等要素。而在动物的生活中，这些要素也都被以不同程度地发现了。

第二，康德认为，由于具有理性本性，人具有无条件的价值和尊严，而动物由于不具有理性本性，只具有有条件的价值。科斯嘉德从两个方面对这个观点进行了批判。首先，她认为在比较两类生物的优劣时，必须有对二者都适用的评判标准，而理性明显不是一个恰当的标准，它不适合用来评价没有理性的存在者。其次，康德对价值的理解也是有缺陷的。科斯嘉德认为，价值并不是客观的属性或存在，它依赖于赋予价值的行为，当人赋予自身价值的时候，人就具有了无条件的价值。而动物作为有意识的有机体，也能够通过赋予自身价值而具有无条件价值，它们在这些方面与人并无不同。因此，所有动物都具有无条件的价值。

第三，康德从自然目的论出发，认为人是自然的目的，而动物只是完成人的意图的手段。科斯嘉德反对这一观点，她认为动物和人一样，能够经验它自己的条件，把那些影响它的事物看作对它来说好的或坏的事物，这使得动物在终极意义上也成为了目的。当然，科斯嘉德并不否认人们把自己看作比动物更加重要的通常观念，但她指出，这种观念只是出于人的“偏倚性”所作出的判断，也就是说，人们会偏向对自己来说更加重要的人或事，但是这并不意味着人类是绝对地有价值，从而是大自然的唯一目的。

不过，科斯嘉德认为，虽然康德的间接义务论有诸多缺陷，但康德关于自在目的和人类义务的观点仍然具有许多有益的资源，通过适当的重构或改造，我们就能够论证动物可以是康德意义上的自在目的，有资格进入目的王国，而人们也应当对它们负有直接的道德义务。

康德式直接义务论的建构

科斯嘉德强调，康德关于目的王国和道德义务的论述具有“相互性”的典型特征。所谓“相互性”，是说在康德式的道德共同体或目的王国中，作为其成员的理性存在者，在给自己颁布法则的同时，也是在给他人颁布法则，反之亦然。因为出于绝对命令的要求，这些法则必须是每个人都会接受的。

科斯嘉德接着指出，相互性论证既可展示我们对其他动物没有义务，也可展示我们对其他动物具有义务。康德采取了前者，他以动物无法参与相互立法而把动物排除在目的王国之外。科斯嘉德则采取后者，她认为在相互性论证中，他人好像对我具有权威性，但这是表面现象，实际情况是，由于我是一个自由且自律的理性存在者，他人颁布的法则必然就是我所同意或认可的法则，因此，他人实际上并不对我具有权威性。换言之，相互性论证看似是不同的理性存在者之间的相互立法，实际上是自由且自律的理性存在者的自我立法，只不过这个立法包含了自我与他人的关系。

科斯嘉德进一步指出，如果普遍立法本质上是自我立法，并且我们由于与他人有关而对他人负有义务，那么我们有什么理由排斥其他动物呢？毕竟我们并非与其他动物毫无关系。科斯嘉德借用康德的“消极公民”或外国人的理论类比动物。消极公民和外国人不参与相互立法，但是他们可以通过诉诸积极公民承认其权利的法则给积极公民提出责任和义务，她认为我们也可以这样来理解人对动物的义务。

不过，上述论证只是论证了动物进入目的王国的可能性，还没有证明动物进入目的王国的必要性。在科斯嘉德看来，如果我们能够证明动物也是自在目的，那么我们就能证明动物必须被纳入目的王国，人们必须对动物负有直接义务。

前面已经指出，科斯嘉德认为，动物也可以和人一样是终极目的。在她看来，如果我们认同动物是终极目的，我们也就认同动物是自在目的了，因为无论是终极目的还是自在目的，都是“因自身之故”而非为了他者才具有价值的，她说道：“当我们为了其自身的缘故赋予一个生物的善以价值时，至少是在这个意义上说的，即它意味着我们把这个生物看作自在目的，我们为了这个生物的缘故而赋予其价值。”

这里的问题是，人是一种能够把自己看作自在目的的存在者，动物能够把自己看作自在目的吗？科斯嘉德认为这个问题并不重要，重要的是人在把自己看作自在目的的同时，也能够把动物看作自在目的。她指出，人具有“移情”（empathy）能力，这种能力会让我们站在动物的立场上看问题，看待什么对它是有价值的，从而也把它自身看作是有价值的，或者说把它看作自在目的。总之，虽然动物不能与我们一起相互立法，但是动物在什么东西对它们来说是绝对善的意义上仍然是自在目的，我们必须把动物纳入康德式的目的王国，并对它们负有直接的道德义务。

当然，科斯嘉德也看到，把动物纳入目的王国会遭遇一系列困难，如动物不仅不能参与相互立法，不能执法，而且它们的很多行为甚至是反道德的，这如何保证目的王国的实现呢？她认为，这都是一些特殊的问题，有待动物伦理学提出一些新的实践原则来处理。但是就康德的伦理学框架来说，如果我们证明了动物是自在目的，那么我们就没有理由不为它们打开目的王国的大门，并担负对它们的直接义务。

促进动物伦理学发展的多样性

科斯嘉德提出的动物是自在目的、能够进入目的王国，人对动物负有直接义务论的思想，在当代康德伦理学和动物伦理研究领域产生了巨大的影响。有些学者如蒂默尔曼（J. Timmermann）在批评和修正科斯嘉德观点的基础上提出了其他版本的康德式直接义务论，另外一些研究者如丹尼斯（L. Denis）、阿特曼（M. Altman）和凯恩（P. Kain）等则批评科斯嘉德对康德伦理学概念的重构，并尝试为康德的间接义务论进行辩护。

这样的讨论和争论对于康德伦理学和动物伦理学的当代发展都具有重要意义。首先，它有助于我们重新审视康德伦理学与当代动物伦理学的关系，有助于改变康德伦理学与现代动物伦理学完全不相容的教条，有利于促进康德伦理学的当代发展。其次，它为当代动物伦理学的发展提供了新的理论资源，有助于促进动物伦理学发展的多样性。

当然，科斯嘉德的论证也产生了诸多问题。首先，价值真如她所说，依赖于赋予价值的行为吗？在一些批评家看来，有些东西是否有价值，并不依赖于行为者是否赋予它价值。其次，即便价值依赖于赋予价值的行为，也很难从中推出赋予价值者就必然具有无条件的绝对价值。再次，科斯嘉德对康德伦理学相关概念的改造，都是和康德对它们的原初阐释相冲突的。在很多批评者看来，这是对康德伦理学的严重损害，正如蒂默尔曼所指出的：“试图重构‘人性作为自在目的公式’来解释这些，将会造成严重损害。我们应当放弃动物可以是目的王国的荣誉成员的所有希望。不通过扭曲康德式伦理学而超出其能够确认的程度而建立对动物的直接义务，这似乎是不可能的。”

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【案例】

法则与目的：如何解读康德的先验德性论？ | 社会科学报

康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性学说与其八十年代的伦理学说的关系如何？这一德性学说又是怎样一种德性学说？与古典德性论及其当代变式有何异同？上海市哲学社会科学规划优秀课题“法则与目的的贯连：康德的先验德性论研究”（2017BZX002）围绕上述问题展开了深入讨论。

原文 ：《解读康德的先验德性论》

作者 | 南昌大学教授    孙小玲

图片 | 网络

康德伦理学一直被视为近现代西方最为杰出的伦理思想之一，但是，直到上世纪九十年代，康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性论才逐渐引起欧陆与英美康德学界的注目，为数不少的康德学者仍然坚持康德的德性论是其老年思想退回前批判时期的表征，这一自从康德的德性学说发表就开始的偏见之续存阻碍了对康德后期德性学说的深入研究。所以，对康德德性学说的研究不仅需要面对文本诠释的困难，而且必须解决康德德性学说在其道德哲学整体中的定位问题。

法则与目的

康德的道德哲学一直被视为典范的义务论学说。然而，德性论却被视为一个目的体系，德性义务也被视为同时是义务的目的。所以，如何界说康德的德性学说与其八十年代伦理著作之间的关系一直是个有争议的问题。

　　

我们认为，《道德形而上学》所基于的是康德在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）中确立的道德法则，故而可以被称为先天原则的体系。尽管如此，我们并不将《道德形而上学》看作一种单纯的应用学说，亦即仅仅是对《奠基》提供的原则的简单应用，而是将其视为结合了道德（德性或法权）的先天原则与人类基本经验事实的建构。

　　

关于康德的德性论与其八十年代作品（尤其是《奠基》）的关系，我们创造性地提出了非理想与理想理论的区分。从《奠基》的对象理想的纯粹（或者说绝对善）意志出发，康德确立了道德性的最高原则。只有当道德性最高原则在理想语境中被确立之后，康德才能够转向并非纯粹理性的存在者，亦即兼有理性与自然欲求的人的道德问题。这一理想与非理想理论的区分不仅澄清了康德的德性论与以《奠基》为代表的八十年代作品之间的关系，也凸显了前者的重要性。严格来说，只有德性论才是真正属人的伦理学，而《奠基》只是一种理想理论，其有限的目的仅在于在一个假定的理想语境中确立道德的最高原则，确保这一原则不受人类特殊经验限制的先天性，这就有力地回击了将《奠基》看作康德伦理学主体的观点以及由此而来的一些颇为经典的批判和诘难，同时也界明了德性论在康德道德学说中的地位和意义。

　　

尽管强调了义务以及规定了义务的法则，康德伦理思想一直隐含了一个目的论维度，并且在九十年代有所强化，这集中体现在《判断力批判》中构建的基于至善概念的道德目的论。但是，只有在其德性学说中，康德才在伦理的语境中阐明了目的与义务的关系。所以，将目的引入义务无疑是德性论建构中最为关键的一步，同时也是最为困难的一步，这是因为无论在《奠基》还是《实践理性批判》中，康德都是通过清除或者悬搁意志的质料，主要是意志意欲的对象或目的来界说义务以及规定义务的法则的。笔者认为，与康德至善说从目的（至善）到义务的路径不同，康德在此践行的是从义务到目的的路径，目的之所以具有道德意义，乃是因为它（们）是义务，亦即实践理性对能够选择自身目的的理性行为者的要求，所以，德性论虽然被界说为一种目的体系，但并不因此就是传统意义上的目的论伦理学，毋宁说是在义务论，从而也是在先天道德法则确定的框架中展开的目的学说。

自律与专制

康德的自律观念被贝克称为康德“在伦理学中开启的哥白尼革命”，由于自律在实践的语境中界说了积极意义上的自由，所以，以自律为核心的伦理学是一种自由的伦理学。但是，在《德性论》导论中，康德却指出：“对有限的神圣存在者而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制。”所以，问题是：这一基于专制的德性观是否与康德伦理学的自由精神相抵牾，究竟如何理解自律与专制之间的关系。

一种比较通行的解释是两者之间是能力和实现之间的关系，这一解释认为自律界说了道德存在者的自我控制能力，而专制则指示了这一能力通过训练的实现，这一实现标志着我们获得了德性。通过关联专制与自律，这一解释消除了专制与自由不相容的忧虑。但是，M.A.Baxley认为，这一解释遮蔽了自律与专制之间的差别。与自律相关的是我们的立法意志，但与专制相联的则是我们的任性，即我们的执法能力。当然，一种基于法则的自我控制已经预设了自律，即意志的普遍立法，但是，“一个意志可以是自律的却可能失于专制（如同缺乏德性或者意志薄弱的情形下的有限即非神圣的意志的情形之下）”。

我们认为，Baxley的解释过分地分离了意志和任性，以至于我们很难理解专制在何种意义上是自由的，在何种意义上预设了自律而不是他律的法则。其实，两种解释在不同程度上都忽略了语境的变化，专制之所以与自由相容，甚至可以被视为自由的一种形式（亦即内在自由），是因为它是在非理想伦理语境中阐释的自律（自由），而不是自律的实现。在《奠基》的理想理论中，自律提供的是一个人这样有限的存在者可能趋近却不能完全实现的理念，即与自身完全一致的意志，神圣意志只是其具象化。但在非理想理论的语境中，这一绝对的善的意志只是一个意志的理念，趋近这一理念，就是说获得德性是有限的存在者所能达到的最高的道德状态。所以，专制不是自律（理念）的实现或者一种高于自律理念的东西，而是自律的理念在非理想理论语境中的变式（modification），也正因此，专制所描述的不只是任性的性状和力量，而是任性与自律（由）的法则的关系。

　　

从有限的存在者的角度看，对法则的意识尚不足以完全规定我们的行动，因为我们还受到偏好的影响，后者提供了一个与法则相竞争的动机，所以，我们必须培养一种意志力量，陶冶自己的情感，以控制和压制与道德要求对立的激情和偏好，即达到一种自我控制或专制。但是，这一专制的力量最终源自理性法则，是立法“理性把自己构建成一种执行法则的力量”。所以，虽然纳入了人类学的要素，但康德的德性论并不因此就是纯然经验的伦理学。与此相应，专制也不只是一个纯然经验和人类学的概念，与审慎要求的自制全然不同，其自由性并不源自我们自然本性中（或者任性特有的）自控能力，而是源自表达了我们的自由与自律的道德法则。

一种康德式的德性论

在德性伦理学者看来，由于强调义务与道德法则，康德的伦理学是德性论的反面或对立面。笔者认为，对康德德性论的拒斥主要基于在义务（法则）与德性之间的对立。从西方伦理思想的发展来看，义务与德性在大部分时期是互为定义的概念，两者之间的对立反映的只是当代理论的偏见。笔者也指出，在《道德形而上学》的德性学说中，康德有意识地纳入了古典德性论的一些基本要素与结构。

首先，对意念的强调是康德将关注点转向性格的一个标志。与单个行动及其动机或准则不同，意念涵盖了“任性的自由的全部使用”，并因此提供了一种将人的道德生活作为一个整体考虑的方式。其次，康德的德性论具有明确的目的论意向，德性不仅是我们追寻的目的，而且是“使人生于世的终极目的成为自己的目的”。最后，与古典德性论相似，康德也提供了一个不同于工具理性的理性概念，即作为道德法则源泉的纯粹实践理性。

　　

但是，就其为一种德性义务说而言，康德的德性论确实在形态乃至精神上有别于古典德性论及其当代变式，这一区别可以被概括为以下三点。其一，对于康德而言，德和恶的区分不取决于经验与习俗，而是基于内在于我们的纯粹理性的（道德）法则，并由此避开了德性论经常招致的相对主义与习俗主义的指控。其二，与道德法则的先验性相联的是自由意志在康德伦理学中的核心地位，自由对于康德而言不只是一个经验概念，即亚氏和休谟认可的自愿性，而首先是与道德法则互为蕴含的先验自由。就此而言，与古典德性论及其当代变式不同，康德的德性论就其基于先天的道德法则而言，是一种先验理论而非经验的道德哲学。其三，康德的德性论所基于的是道德人格的平等性，避免了古典德性论内蕴的精英主义。

　　

其实，如果从康德伦理学整体而不只是从其八十年代的著作看康德的伦理学，我们将看到一个不仅关心法则和义务，而且关心道德甚至自然生命完善的康德，看到一种比我们在大多数时候从康德那儿看到的远为丰富充盈的伦理和实践哲学。不仅如此，我们也可以同时看到一种德性伦理与现代精神更好地相互激发和融合的可能性。

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【案例】

警惕“美德伦理学”的僭妄 | 社会科学报

随着当代美德伦理学复兴，出现了“美德的僭妄”，“美德”被阐释为一个伦理学的元概念，由此把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型。但价值论、道义论和德性论都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势。因此，要让美德伦理回到传统“德性论”在伦理学体系中本有的合理位置，防止它取代其他进路而谋求基础性地位的“僭妄”。

原文 ：《警惕“美德伦理学”的僭妄》

作者 | 复旦大学教授    邓安庆

图片 | 网络

美德伦理在复兴中的“僭妄”

“僭妄”（Anmaßung）是康德为哲学贡献的一个概念，指超出自身能力、对自身能力来说过高而达不到的要求，它是“思辨理性”，尤其是“知性”常常犯的一个“错误”。

“知性”本来只能认识作为“本体”表现给我们的“现象”，却进一步要求自身去“扩展知识”，认识现象背后的“物自体”，这就是“僭妄”。了解“本体”本质上是什么，这是一个超越知性能力、根本不可胜任的事情。与知性认识相对应的“普通逻辑”若作为“工具论”来看待，也就会表现出“僭妄”，因为它本来不过就是告诉我们与知性相一致的“形式条件”，却要求自身超出“形式条件”，运用在“对象”上，就会出现“幻相逻辑”。既说它是“这个”，也说它是“那个”，把所有明确的知性规定都说成是“辩证的”，就没有任何“知识”的规定了：“强求把它（普通逻辑——引者）作为一个工具（工具论）来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大他们的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助于一些幻相去主张人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。”（康德：《纯粹理性批判》）所以，康德殚精竭虑地展开对“旧形而上学”的批判，实质就是揭示“知性”的幻相逻辑，即知性的“僭妄”。

在对现代规范伦理学的不满和批判过程中出现的美德伦理复兴，也像知性一样，出现了这种“僭妄”。本来“德性论”是伦理学自古以来的核心，西方伦理学就诞生于苏格拉底与智者派关于“美德是否可教”的争论。苏格拉底明确意识到，如果按照智者派的相对主义，关于德性是什么的许多错误的常识都成为正确的了，在德性问题上就不存在知识和真理，这是对伦理的最大危害。

德性固然要通过教化来培养人的品质，但关于德性是什么的知识，最为重要的就是自知，所以，苏格拉底在哲学上提出的最为重要的命题就是“认识你自己”。一个有德性的人必定是自知的人，知道什么是善的和对的，从而知道自己最想要的在什么意义上是善本身，也就知道自己如何才能做一个善人。因此，德性是否可教，涉及的就是关于人自身的善的知识是否可教的问题。苏格拉底认为这需要通过学习和练习，这一点在柏拉图和亚里士多德那里逐渐被明晰地表达出来。这样，在整个柏拉图和亚里士多德的伦理学中，德性就不是一个阐释善知识和善人的最基础的概念，关于什么是一个人的好品质（美德）不能从这是一个具有美德的品质来说明，因为关于美德是什么，需要更为基础的关于善是什么的知识。

如是我们看到，在整个古希腊的哲学中，德性都不可能是一个说明善是什么的基础概念，而是一个“功能概念”。“功能”是为了实现事物（包含人自身）内在本性的至善（绝对价值、终极目标）所表现出来的道义、使命和职责，功能的实现意味着物成其为物，人成其为人，万事万物都“是其所是”地成就其自身的卓越。正是在此意义上，亚里士多德说，人有人的德性，马有马的德性。人的德性承担着人真正实现人的天命所要求的人的本质，马的德性承担着实现马的天命所要求的马的本质。当亚里士多德说“刀有刀的德性”（“锋利”）时，指的是让刀实现其是一把“锋利”的刀。“德性”就是这样实现事物各自就其本性而言的最优性。它之所以不能是基础性的元概念，就在于它是“立本”之“功能”，而不是“本”自身。

美德伦理无法完成的任务

之所以说当代“美德伦理学复兴”表现出了“美德的僭妄”，原因就在于其中有些代表人物为了把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型，为自己提出了一个美德伦理根本无法完成的任务，即将“美德”（virtue）阐释为一个伦理学的元概念，不从一个人的行为及其行动原则出发，不以规范性概念为媒介，而仅仅注目于“美德”本身，将其作为一个基础性的、非衍生性的概念，来阐明什么是善、什么是善的行为、什么是好人。

在论述“真正的美德伦理学进路的特征”时，斯洛特说：“在这种伦理学中，美德起着基础性作用，而非次要的或衍生性的作用；他们通常聚焦于两个特征，这两个特征或许能将一门整体性的美德伦理学与康德主义、功利主义和常识直觉主义等那些更为人熟知的理论区别开来。他们说，这样一门伦理学将更加关注有美德的个体的有美德的品格，而非这些个体的行为；他们还说，美德伦理学将奠基于善好和卓越（及其对立面）的德性论（aretaic）概念，而非诸如‘应当’、‘正当’、‘错误’和‘必须’等道义论（deontic）概念。”斯洛特话音未落，他自己也立刻意识到了“这两个标准的前一个标准存在棘手而有趣的歧义性”，但他认为他随后可以“予以处理”。他真的“处理”了这一“棘手而有趣的歧义性”吗？

所谓“处理”了一个问题，就是“解决了”这里存在的“歧义性”问题。我们来看看斯洛特的“处理”。

他的处理依然是像他所批评的其他呼吁美德伦理进路的哲学家一样，借助于批评当下显眼的几种主要伦理学进路的重大缺陷来捍卫自己的立场。而所谓的重大缺陷，说来说去无非就是没有聚焦于“美德论”概念，而是用诸如道义论的概念来阐述伦理学问题，不是注目于行为人的品质特征，而是注目于人的行为规范。因此，斯洛特认为，他比所有仅仅呼吁美德伦理的人更进一步抓住了美德伦理的最基本问题来建构伦理学理论，即从美德概念来说明美德。他对康德的批评基本上无需回应，根本不是在康德同一个层面上讨论伦理学问题，他所认为的美德伦理学的优点，在康德那里无一不存在，而且比他论证得更系统、更深入、更哲学，他所指出的康德理论的重大缺陷，如果在康德哲学的层面上讨论的话，根本就不存在。在这里，我只需把他对亚里士多德德性论的评价拿出来，就能看出他是否真的处理了以美德论美德的歧义性：

“对亚里士多德来说，一个行为是高贵的，仅当它是一个高贵的或有美德的个体所实施的，而且亚里士多德认为若不引入好人或有美德的人的概念，则我们很难说清什么行动或感受是最佳的。……有美德的个体做了高贵或有美德的事，是因为做这件事是高贵的（如英勇），而非反过来：一件高贵的事（如英勇的）之所以具有高贵的地位是因为有美德的人选择了或将会选择这样去做。”（迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》）

大家看看，这是不是努斯鲍姆所批评的“混乱的故事”？由于斯洛特没有任何引文，我们不知道亚里士多德在哪里会是他所说的这样。我们可以去看看《尼各马可伦理学》，到处都能找到对亚里士多德德性论的这种阐释，与亚里士多德根本没有关系。

让美德伦理回到合理位置

西方伦理学史之所以从来不用一个模糊的“好人”来论美德，就是因为“好人”“美德”“品质高贵”不可能是道德的元概念。因为品质的高贵不是天生的，不是现成拥有的，而是在一种伦理文化中被教化、习得、训练和磨砺的结果。因此，在这一文明教化的进程中，怎么做行为才是对的，是受赞赏的，是受人敬重的，只有通过习得一种具有先天立法形式的普遍有效的伦理法则和“天道”所体现的价值秩序，以此来规范人的个性养成与美德造就，才是可能的，试图不聚焦于行动原则，不借助于规范性概念，而仅从一个有美德的人说明“好品质”，只能是必败的尝试。因为美德不可能脱离个体所处的现实伦理生活而被抽象地阐明。

当然，也会有人说，你这是对“美德伦理”的外部批评，但实际上，对美德伦理学的内部批评一直都存在，而且比我的批评更激烈、更具否定性。例如，努斯鲍姆之所以根本不承认她是一个美德伦理学家，就是因为“美德伦理”的呼声就是一个“混乱的故事”，各种呼声之间相互矛盾，相互否定，无非形成一个如斯洛特试图做的从美德出发阐发关于美德伦理的基础理论。努斯鲍姆发出了“取消美德伦理学”这一石破天惊的呼声，其原因就在于，“美德伦理学”“这一阐明过于粗糙以至于无法捕捉每个思想家立场的诸多精微之处”，“如果我们需要有一些范畴，让我们谈论新休谟主义者与新亚里士多德主义者，反功利主义者与反康德主义者”，这就与我们的立场是一致的，即实事求是地承认传统伦理学中的“德性论”，对这些“德性论”在面对当代伦理困境时所表现出来的不足和理论难题予以批判地改造，但它依然是伦理学体系中一条相对独立的进路，价值论（善恶论）、道义论和德性论各有不同的问题意识，哪一个部分都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势，这个基础在于第一哲学，而不可能是它们三者中的任何一种。

因此，取消“美德伦理学”实质上是让美德伦理回到传统“德性论”在伦理学体系中本有的合理位置，而防止它取代其他进路而谋求基础性地位的“僭妄”。

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