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标题: 纪念康德诞辰三百周年案例集锦 [打印本页]

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-13 11:27
标题: 纪念康德诞辰三百周年案例集锦
【案例】

谢遐龄：康德药方启发今日中国丨社会科学报

原题：两百多年前的康德药方启发今日中国（节选）

作者：谢遐龄

在康德诞辰290周年之际，望道讲读会探讨了“康德哲学的现时代光芒”。透过康德来看深受黑格尔影响的马克思，梳理康德思想对中国现代思想的影响和应对今日中国危机的启发。

形而上学不可摒弃，为信仰确定居所

　　康德宣称自己的使命是重建形而上学。论及康德哲学的价值和地位，不得不提到20世纪哲学主潮“摒弃形而上学”。何谓形而上学？即独立于意识的世界处于无休止的变动中。然而，人们自发地认定有不变的“实体”，变动是实体之偶性。形而上学是以实体为基本设定的哲学。科学、信仰、人权、财产都建基于形而上学。因此，即使有了比形而上学更透彻、更深刻的哲学，形而上学仍然不可能摒弃——至多在更透彻、更深刻的哲学之基地上重新建立其原理。康德不仅重建了形而上学，也预示了引向更深刻哲学的方向。

　　康德面临的问题是多方面的。科学与哲学纠缠不清——哲学中保留着经验命题，于是导致划分经验命题、纯粹命题之学说，乃至日后黑格尔认定哲学是研究纯粹思维的学问。神学中也充斥着经验命题，例如洛克把对上帝的论证建基于经验。启蒙运动在解放思想的同时放纵物欲，人权、尊严须与暴力划清界限……迷恋于依逻辑建筑哲学大厦，康德确立自由概念作为奠基石。尽管今日有些康德研究者质疑自由理论的严密性，但毕竟这座大厦相当宏伟，且富有成果。

　　康德对理性的批判，意在通过对理性能力的辨析，确定知识是怎样建构的，从而完成了划界——把与上帝相关的命题划出知识领域，上帝只是信仰之对象。这个思想凝结为那句遭到广泛误解的名言——“我限制知识，为信仰定位”。科学与信仰被确定为两个不相干的领域。信仰既不能由科学证明，同理，也不能由科学否证。这是终结判据，对我国有重要的指导意义。

与新儒学同调的道德哲学：无上命令与人的尊严

　　康德道德哲学在西方归属形式主义派。国内，牟宗三把康德与孟子-宋明新儒学结合研究，发展了当代儒学，引发广泛关注。他做了大量研究，详矣、尽矣。不过还是李泽厚的简约评论显示出深刻的洞察力：康德的无上命令相当于新儒学的“存天理、去人欲”。

　　道德规范、行为准则或许源出于利益冲突之平衡，经由感性判断、众人协调确认，如孟子所说，心之所同然者。然而，要人们恪守遵循、奉行不移，须有守则。宋儒朱熹（1072—1138）依《乐记》提出“存天理、去人欲”，早于康德无上命令7个世纪。“去人欲”不是禁欲。儒家批评佛教不娶妻、不食荤为虚伪，从来不是禁欲主义。朱子倡导这个定则针对的是皇帝，要求帝王与领导干部执政时要克制私心杂念。康德论证的是理性自身有这种能力。“存天理、去人欲”遭曲解几个世纪，现在应是正确解释、重新提倡的时候了。

　　“人是目的”是又一遭到广泛误解的命题，似乎康德在提倡极端自私的个人主义。其实这是主张人格尊严高于一切，要求人们把道德完善作为目的终生努力。

改革开放要求关注康德法哲学

　　康德实践哲学的另外一方面是法哲学，或译为法权哲学，对今日中国尤其重要。马克思说《资本论》第一章体现了黑格尔辩论法。其实，使用价值和价值的划分虽然取自英国古典经济学，哲学依据却来自康德关于现象体与智识体的划分。黑格尔法哲学的重要概念——人格和财产建基于自由意志，源于康德的贡献。

　　马克思的思想源头主要是德国古典法哲学，发展路线是康德——费希特——黑格尔——马克思。

　　人权概念也要从康德讲起。我国1986年公布了《民法通则》，明确宣布公民是自然人（person）。公民权内含财产权。只要还需要讲人权、财产，我们就仍然处于康德哲学笼罩下的时代。要透彻理解《资本论》、搞好经济体制改革，法哲学是根基性的理论基础，不能忘记康德对德国法哲学的奠基作用。

判断力：创新源泉

　　康德哲学号称三大批判，第三批判研究判断力，思想丰富，令人惊叹暮年康德仍然强有力的创造性。众所周知，中国思想的特征之一是直觉思维，其实就是判断力，一切创新主要得力于判断力，然而在源自英国的感觉论的影响下，竟然忽视了自身传统。毛泽东《实践论》最显大智慧的两个论断——要知道梨子的滋味必须亲口尝一尝；要知道中国革命的规律必须亲自参加中国革命的实践——全属中国本土的直觉思维，“梨子滋味”一条直承禅宗“如鱼饮水冷暖自知”，却被解释为感觉论的反映论。创新能力下降的哲学根源或许在此。充分研究、阐发第三批判，有助于解放思想、复苏中国本土的智慧，有利于科技创新和商业创新。

作为理念的和平——与中国古代思想相接

　　曾有一个机构评选全人类最伟大的十本书，康德有一本入选，不是彪炳哲学史的《纯粹理性批判》，而是薄薄的小书《永久和平论》。我想，原因是这本书把和平作为理念。军事家、政治家把和平看作战争之间的休整、备战时期。康德主张把和平升格为全人类追求的目的。这个理念今天已为世界各国所接受。尽管世界战争未曾间断，引发战争的原因日益复杂，永久和平似乎会像其他理念那样居留在彼岸，此岸的我们总也不能达到它。但有理念总比没有好，确立这个理念毕竟是伟大的进展。永久和平是中华民族自古以来的愿望，包括《周易》“圣人感人心而天下和平”，孔子论圣人境界“修己以安百姓”，《礼记·礼运》论大同等之均是。

康德的思想与中国传统在各个方面都有很强的亲和力。由于马克思的缘故，我国思想界对德国哲学易感亲切。不过，在改革开放之前，似乎只有黑格尔享受正面待遇。写文章时，找不到马恩语录，黑格尔也可充当权威。康德享受的是负面待遇，往往在批判资产阶级时作为陪绑。改革开放以来，哲学界研究康德的兴趣逐渐超过黑格尔。康德在中国时来运转恰与中华民族伟大复兴同步，这决非偶然。

来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-13 11:37
【案例】

翻译，是“知性”还是“理解”？ | 社会科学报

导语：翻译是与西方哲学研究密切相关的问题。翻译表面上是两种语言的转换，实质上却是如何理解西方哲学的问题。本文从德文Verstand这个词的理解和翻译谈起。

原文：《是“知性”还是“理解”？》

作者：清华大学人文学院哲学系教授 王路

译为“理解”可能会更好

Verstand是动词verstehen的名词形式，后者的字面意思是“理解”。这个词被译为“知性”。字面上看，它与Sinnlichkeit（感性）、Empfindung（感觉）、Wahrnehmung（知觉）等词相对，区别出认识的两个不同层次。多年来人们也是这样理解的。但是，在我看来，将Verstand译为“理解”可能会更好些。德国哲学属于近代哲学，后者是从笛卡尔哲学开端的，可以说是从“cogito”（思考）发展而来的。理解与思考相关，因而谈论理解乃是非常自然的事情。从文献上说，洛克的名著《人类理解论》所说的就是“理解”（understanding），莱布尼兹的《人类理智（解）新论》谈论的乃是相同的东西，因而也应该是“理解”，因为它一开始就是从洛克的著作谈起的，并基于洛克的用语将自己所说称之为“理解（entendement）新论”。休谟的名著《人性论》内容宽泛了许多，但是第一章依然是“论理解”（understanding）。所以，当康德在这些人之后开始谈论相关问题的时候，他使用的Verstand并不是标新立异的东西，而是相同用语。至于说以此谈出些什么，那是另外一回事。

人们可以认为“知性”的意思更宽泛，包含着理解的意思，人们从相关文献字里行间也可以看出它有理解的意思，甚至在一些地方还会读到“理解”字样（因为一些地方也是这样翻译的）。人们甚至还可以认为，康德用这个词绝不仅仅是在理解的意义上使用的，而是有更多的含义。因此，人们可以认为，“知性”这个翻译并不错。但是我认为，一个词以及它所表达的含义是不同层面的东西。人们对一个词可以有不同的理解，但是在翻译中，一般最好还是翻译它的字面意思。在现有中译文中，康德的“知性”与洛克的“理解”和莱布尼兹的“理智”至少字面上是不同的，因而人们不会知道，它们所谈其实是同一个问题。确切地说，他们所使用的乃是同一个词，只不过语种不同而已。认识到这一点也就会看到，现有的翻译使德国哲学在这个问题上成为一种孤立的现象，而实际上，在那个时代的讨论中，“理解”乃是一个至关重要的概念，有关它的讨论乃是一个普遍现象。所以，我不是说“知性”这个译名有什么错，而只是说，将Verstand译为“理解”可能会更好。

关于理解的论述具有承上启下的意义

在我看来，将康德所谈的Verstand放在当时的大背景下，至少可以看出两个意义。其一，那时人们所考虑的乃是相同的问题，可见这个问题非常重要。其二，康德的考虑结果与其他人是不同的，可见康德的创造性。但是，当康德所说的Verstand被译为“知性”时，这些字面上的联系，或者说这些本来在字面上即可以直观看到的联系，我们就不太容易看到了。在理解康德思想时，也就不会或者不太容易将它置于当时的大背景下，不会或不太容易看到他与其他人的联系，因而不会或不太容易真正认识到他对相关问题的重要贡献。应该看到，从笛卡尔到康德都是中世纪后哲学的高峰人物，是近代哲学的开创者和奠基人。在突破了中世纪神学的统治之后，他们重新开始哲学研究，都集中考虑了理解（understanding，Verstand）及其相关问题。这一段历史不长，不到两百年，但是，它对后来哲学的发展和走向产生了重大影响，成为哲学史上重要而辉煌的一页。因此，我们应该认真考虑，这是为什么。

若是将康德关于理解的论述放在西方哲学史中，我们还会看到它具有承上启下的意义。早在古希腊，亚里士多德就说，求知是人类的本性，我们只有知道一事物是什么，才能最充分地认识它。这就表明，形而上学的研究乃是与人的认识相关的。今天的语言哲学则通过语言分析而探讨语言所表达的东西，在这一过程中，人们探讨句子的意义，从而与理解相联系。一如语言哲学家通常所认识的那样，一种意义理论就是一种关于理解的理论。看到这样的联系，有助于我们认识到西方哲学中一脉相承的东西：为什么要研究“是”？为什么要研究“真”？为什么“是”与“真”是形而上学的基石？因为人们的理解乃是与认识相关的，表达认识的基本单位是句子，而句子是有句法和语义的。“是”与“真”恰好表明句子的这两个方面。亚里士多德逻辑的核心句式是“S是P”，因而凸显的乃是“是”，相应的“真”只是一个常识性概念。所以，自亚里士多德以来，人们与认识相关的讨论多与“是”相关，比如可以围绕句子谈论命题、判断、信念、思想、知识、事实，围绕谓词谈论实体、质、量、关系等各种不同的范畴，谈论现实和潜能，围绕主词可以谈论主体、对象、是者、被认识的东西，围绕“是”可以谈论以上这些，而且还可以谈论肯定、否定、个别、一般。所有这些，在亚里士多德那里讨论“是”本身乃是如此，在康德这里讨论“理解”也是同样。

翻译事关对西方哲学的理解

但是在现有中译文中，我们看到的是“存在”、“真理”、“知性”（其他的不谈），至少字面上我们看不到它们之间的关系。即使在康德本人的著作中，我们也看不到它们之间的关系，更不用说在康德时代看到它们之间的关系，在整个西方哲学中看到它们之间的关系。当然，字面上看不到它们之间的联系并不意味着我们就无法从文本中解读出它们之间的联系，从而认识到它们之间的联系。但是，从翻译的角度说，如果字面上就能够将这样的联系展现出来，对于理解西方哲学难道不是更好吗？理解与认识相关，与表达相关，因而与“是”相关，因为“是什么”乃是人们关于世界认识的最基本表达，既是询问的方式，也是回答的方式，因而也是最基本的认识。这样的认识是有真假的，因而它与“真”相关。人们的认识及其表达无疑是多样的。

哲学家们的讨论通常不是标新立异的，而是与认识相关，与理解相关，因而与是什么相关，与真假相关。正是对这些最普通最通常的认识，哲学家们提出了自己的不同看法，从而凸显出哲学的先验（天）特征。国内学界高度重视康德关于transzendental的论述，探讨并强调它与a priori的区别。这种区别的意义和道理姑且不论，从康德的相关论述来看，它是“一般地研究我们关于对象的认识方式”（Erkenntnisart）的。不用深入探讨，字面上即应该思考，与认识相关，与认识方式相关。究竟是“是”清楚，还是“存在”清楚？究竟是“真”清楚，还是“真理”清楚？究竟是“理解”清楚，还是“知性”清楚？不仅如此，我们还应该进一步思考，字面上看，究竟是“认识”、“理解”、“是”与“真”诸概念之间的联系清楚，还是“认识”、“知性”、“存在”与“真理”诸概念之间的联系清楚？字面上不清楚，理解中出现偏差也就不足为奇。比如，将transzendental译为“超越”以及一些相关讨论，在我看来实在是有些离谱了。（本文是作者在“‘黑格尔/费希特哲学翻译与研究’学术研讨会暨德国哲学专业委员会会议”上的发言，有删节）

文章原载于社会科学报第1595期第5版，转载请注明出处，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:03
【案例】

邓晓芒：美学衰落？不，还有传情论美学的坚守（一）！ | 社会科学报

邓晓芒先生基于先驱者康德与黑格尔之学说，首创传情论美学思想。传情论美学是迄今为止在历史上并没有人提出过的美学体系，是吸收了中西美学营养的美学学派。它的提出是基于邓先生早年的生活经验和对大自然的感悟并由此生发出对美的感动，特别是其少年时期对文学艺术的喜爱和青年时期对哲学的沉迷，这为传情论美学思想的产生奠定了最初的情感和理论基础。

原文 ：《传情论美学：守住美学的哲学立场》

本报特约记者   姜晶花

图片 | 网络

系列讲座

2018年11月，南京师范大学悲鸿讲坛邀请华中科技大学哲学系邓晓芒教授作了四场艺术人文系列讲座，其主题分别为：传情论美学的形成及理论资源；康德美学的认识论结构及其改造；审美判断力在康德哲学中的地位；现代艺术中的美。

此次系列讲座紧扣传情论美学逐步展开，并以此分析现代派艺术。本报将陆续刊发记者撰写的讲座精要。

传情论美学思想的早期形成

邓晓芒先生在独自思考的基础上，于1977年左右凭借其对文学和艺术的体验，用当搬运工的业余时间构想出三万余字的“美学论纲”。其大体思路为：什么是美？美是一种情感，但不是一般的情感，而是“对情感的情感”；为什么会产生“对情感的情感”？那是自我情感寄托于一对象，再从这对象上看到了自我情感；而这种情感就是情感的“共鸣”，也就是所谓的“美感”；所以，美就是美感，一个是从客观对象上说的，一个是从主观上说的，但本质上都是一种主观的情感现象；从客观上产生出现实主义或自然主义的审美观，从主观上产生出浪漫主义或表现主义的审美观，由此也就生发出文学艺术领域中的各种风格和流派；而这两大主要流派其实是统一的，本质上是对同一个审美现象的不同表达，相互包含对方的因素。　　

到了八十年代，恰逢国内“美学热”开始起步，已成为哲学研究生的邓晓芒有感于自己的观点与康德美学观点、马克思早期手稿、费尔巴哈音乐理论相互合拍，在剖析和吸收各方面思想的过程中完成了其硕士论文，即有关康德《判断力批判》的研究。其在美学理论上获益最大的，除了康德美学中对鉴赏力的传情定义之外，就是马克思早期手稿，尤其是有关“人的本质力量的对象化”和“对象的人化”的人本主义哲学观，这为传情论美学提供了最为恰当的哲学表达。

邓先生早年“美学论纲”可更哲学化地表达为一个世界观和人生观体系，与人性、人的历史、人的自由、人的实践和劳动这些根本问题都有密切的关系，而不限于只是一种审美感受的心理描述。但这种哲学表达又是与其直接的审美心理体验相通的。八十年代末，邓先生与易中天先生合作完成《黄与蓝的交响——中西美学比较论》，其中包含了邓先生美学体系的整体框架，为马克思主义美学提供了一个新视野。

传情论美学的定型

在《黄与蓝的交响》中，早期的传情论美学得到了完善和提升。这主要表现在三大方面：第一，用马克思的实践唯物主义对艺术发生学进行了系统的阐释。就艺术起源于劳动的原理作了哲学人类学的分析，认为在人类最初的生产劳动中就带有艺术性因素，这种艺术性因素是建立和加强群体的情感的纽带，是生产劳动的社会性和人的本质性的体现。

第二，对审美心理学进行了彻底审视。审美心理学与人的自我意识不可分割，自我意识将自己与对象相互看待，具有主客体、精神与物质相统一的结构。这一结构在劳动产品上是精神统一于物质，在艺术品上则是物质统一于精神，客体的作用仅仅是借以达成主体之间的情感共鸣，这就产生纯粹的美感。

第三，在美的哲学部分，首先提出人的情感与动物性的情绪的区分。人的情感是以自我意识为前提的，因而是指向对象并且能够对象化的，而动物性的情绪不明确指向对象，是自然生理性的。人身上也有动物性的情绪，但不能够对象化，因而不能传达给他人；但人的情感可以对象化，因而能够借此在人与人之间传达。由此，邓先生提出三个对美的本质定义：审美活动是人借助于人化的对象与他人相互传达情感的活动，这种传达的成功就是美感，即情感共鸣；艺术是情感的对象化；对象化的情感就是美。三条定义构成了理论上的自洽，这就是传情论的美学原理。

传情论美学思想的理论资源

传情论美学的理论资源包括几方面内容：第一，马克思有关人的本质对象化和对象的人化的理论，使邓先生朴素的审美经验提升到严格规范的哲学层面，弥补了旧实践论美学的不足，从以往的僵死的旧实践唯物论中将马克思的主体能动性解放出来，使其具有内在的生命活力，这是传情论美学的坚实的哲学基础。

第二，康德美学的内在精神。康德美学有传情论思想因素，但并没有很好地表现出来，鉴赏力的四大契机只表达了人的诸认识能力的协调，但与情感的普遍传达即人与人的情感能力的协调形成双轨制，无法达成一致。康德美学理论中有关情感普遍传达的思想成为邓先生传情论美学的核心原理，从而摆脱了康德作为大陆理性派哲学顽固的唯理论和认识论的局限，审美活动不再是一种“准认识”，而是人的本质力量基于人的实践活动的社会性之上的真善美三维结构中的一维。

第三，海德格尔与胡塞尔的现象学方法。在分析情感和感性的直观层面，海德格尔对人的情感与情绪的区分和胡塞尔的意向性理论都为传情论美学作了方法论的铺垫。第四，黑格尔美学的移情论和艺术史观。黑格尔美学虽然仍未摆脱认识论美学的主导精神，但却包含有近代美学的情感主义倾向，哪怕仅仅是近代艺术衰落时期呈现出来的衰败之象。黑格尔认为，艺术美的最高表现是古希腊的古典型艺术，即感性形式与理性理念的相互和谐，体现出“高贵的单纯、静穆的伟大”的神人一体的永恒宁静；而到近代，艺术则关注情感在人的审美中的激荡，是“情致”的共鸣和移入。这种移情说在理论上支持了传情论美学，但还停留于人对自然的移情，尚未提升到传情，即借助人与自然的关系来表达人与人的关系。康德与黑格尔皆忽视了传情的作用，他们只是在认识论中思考，没有为情感本身建立起哲学根基。

可以说，邓先生的传情论美学体系简洁明了地分析了文学和鉴赏艺术，贴近和关照了人的审美感受。在国内外哲学美学衰落时期，传情论美学守住了美学的哲学立场。

文章原载于社会科学报第1634期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源： 社会科学报社

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:09
【案例】

邓晓芒：改造康德美学的认识论结构 | 社会科学报

康德美学中蕴含诸多有价值的东西，然而，邓晓芒先生认为必须经过改造，才能彰显其中被掩盖了的审美精神。康德作为理性派的哲学家，每当面对审美活动有关的问题时，首先考虑的是感性现象背后的认识能力的作用。这样一来，这种理性主义和认识论立场客观上就掩盖了审美活动的实质，即这种解释只是对审美活动在人的认识能力方面所造成的效果的表述。在认识论色彩笼罩下，审美的情感能力黯然失色，因此，认识论是康德美学的短板。

原文 ：《改造康德美学的认识论结构》

本报特约记者   姜晶花

图片 | 网络

01

对康德美学的认识论结构之认识

康德指出美是从鉴赏开始的，他从审美的感性效果入手，归纳出一套鉴赏力的“契机”。邓先生认为，这种归纳不是经验的归纳，是将《纯粹理性批判》的建筑术方法运用到审美中，从而得到四大契机的说明：一是质的契机：无利害的愉快，审美是超功利性的，纯粹的审美态度；二是量的契机：非概念的普遍性，虽是个人的愉快，但却有普遍性、共同性，即主观普遍性；三是关系的契机：主观形式的合目的性，无目的的合目的性形式，没有实质上的目的，看美的对象时只看主观形式；四是模态的契机：共通感的理念，这种共通感具有先天的必然性。康德认为，每个人先天有一种共通的情感，而这种共通的情感迫切需要通过一种方式传达给别人，这就是审美的起源，也是康德晚年对于审美的先天原则的发现。这四点作为纯粹的鉴赏力的标志是运用诸认识能力做游戏产生的自由协调活动，由此引起的愉快就是审美愉快。可见，这四大契机在康德看来是诸认识能力的作用方式。

四个契机中，邓先生认为只有共通感才直接接触到了情感的问题。康德只是将之看作一个理念，本质上是感性对理性的追求。所以它既是一种特殊的感性认识能力，又具有知性的普遍可传达性，情感传达不是情感本身的作用，而是由理性的理念所导致的。但在邓先生看来，共通感不是什么理念，而就是情感本身的延伸，情感的普遍传达必然就会排除利害的考虑，也排除概念和逻辑，单纯的合目的性的形式只有作为共通感传达的中介才能起作用。

由此，邓先生认为，康德并没有将情感的普遍可传达性归结为传情的能力，而只是作为认识的能力的一种表现。在四大契机中都没有涉及美的本质，不能把康德有关鉴赏判断的契机看作美的本质，它们只是描述了美的属性。在邓先生看来，康德只在纯粹审美判断的演绎中涉及了美的本质，即这样一条定义：“鉴赏能力就是对一个表象的情感没有概念的媒介而能够普遍传达的一种评判的能力。”这是康德传情说的最本质的表述，四大契机只是这一本质表现出来的现象。

02

突破认识论范围，凝练康德美学价值

迄今为止形式主义原则和超功利性原则被看作是康德美学概念性的标志。在邓先生看来，几乎无人关注康德在认识论遮蔽之下的传情论，更没有人把这作为奠基性的原理加以发挥，以建立起一门传情论美学。尽管传情是康德鉴赏力的定义，但学术界几乎都将之视为四大契机基础上所形成的效果，这与康德美学的体系结构和表达方式有关。在康德看来，鉴赏和美是人的认识能力的某种特殊的结合方式，是反思性的判断力以及由此带来的诸认识能力之间的协调关系。对于对象表象的感性形式，我们的知性和想象力在上面自由协调活动，就产生出美感；然而，对于一种感性的无形式，想象力与知性无法达成协调，转而与理性在更高层次上达成协调，这就产生出崇高感。

但在审美中，诸认识能力的自由协调活动引起愉快的情感，这种情感是否有自身的规律和原理呢？邓先生认为康德对此并没经过深思。因此，康德用情感的普遍传达来定义鉴赏时，并没有确立情感本身的原理，而仍然是依赖知性的原理，背后是由知性的一般“准则”来支持，特别是由知性的第二个准则来支持的。就是说，情感传达是基于人有能力站在每个别人的地位上思考，这样才能认定自己的美是正确的。邓先生认为，康德把情感普遍传达的原则偷换成知性的能力和准则，使审美成了一种知性的态度，一种旁观者的认识态度，而不是情感投入的态度，成了“看一个对象美不美”的“判断”，而不是“希望一个对象能令人感到美”。

尽管如此，康德首次将审美归结到人的情感传达，打开了理解人的审美活动和审美意识秘密的大门。邓先生认为，比起四大契机，康德实际上更为看重情感传达，这在他的《实用人类学》中得到确证，在这里康德特别强调了情感的可传达性，甚至归结为人的情感的社会性。情感本身既然是社会性的、可传达性的，那么就无须认识能力的干预而可以直接进入道德领地，而所谓无利害的、非概念的形式合目的性也无非是社会性情感普遍传达的合目的性。应该说，在《实用人类学》中康德美学是一种社会历史现象的考察，这才真正展示了康德美学的价值。

03

突出情感共鸣的愉快，确立传情论美学

邓先生的传情论美学，是将康德美学的传情命题置根于人的社会性生产劳动这一人类的起源中，并使之从一种美的属性提升为审美活动的本质。邓先生三个关于美的本质定义，揭示出美的本质最初就蕴含于生产劳动的社会性中并作为它不可缺少的要素，生产劳动的社会性里面必然包含情感的相互传达。邓先生从康德美学中拯救出美本质最重要的合理内核，即情感的社会性传达，这是他对康德美学的改造。

具体说来，这种改造首先体现在对鉴赏的四个契机和鉴赏的传情论定义之间关系的重构中。对于它们之间的次序位置，邓先生作了彻底的调整和颠倒，即首先从情感的社会性出发去解释四个契机。对这种社会性的解释不是一般合群与社交，而是深入到人的社会性与其他动物群体的本质区别中。情感本身是否可以不借助认识能力来传达，康德没有提及，但却暗示了对自己美学结构的改造方案，即撇开对诸认识能力的相互关系的支撑，去追究更带根本性的东西。邓先生问到：“人们在不为求知不为获利情况下为什么要互相传达情感？”邓先生基于实践唯物论对此作了很好的回答，即人类在制造、使用和携带工具过程中使自己从猿变为人，使人成为了有理性的动物，从而使得动物性的表象、情绪和欲望提升为人的概念、情感和意志。这种情感具有对象化的结构，是社会性情感，它只有在借助对象传达并得到他人共鸣的情况下才得以完成，这里就具有了艺术和美的基因。所以，传达情感首先是人类共同劳动的必需，是人之成为人的前提。由于人的生产劳动的内在结构，知情意便共同构成了人性不可分离的三维结构。

在此基础上，邓先生进一步修正了康德的四个契机：第一，对于审美的超功利性，情感传达本身就是超功利性的，但它可以使全社会团结一心以对付严酷的大自然，这种情感的纽带就是最大的功利；第二，对于非概念的普遍性，情感本身是非概念的，但基于自我意识的对象概念和他人的概念才能传达，因此需要理性预先作铺垫；第三，虽情感传达借助无目的的合目的性形式，但情感传达本身就是目的，审美并不是完全盲目的冲动；第四，共通感是情感传达的结果，它不是追求不到的理念，而是在鉴赏中通过情感的可传达性而可以随时被证实的。可见，鉴赏愉快本质上是情感传达带来的情感共鸣的愉快，而不仅仅是诸认识能力自由协调活动所引起的愉快，这是邓先生与康德的原则分歧。这种情感传达也包括自己对自己的共鸣，因而这种愉快也是自我意识的确证。

可见，邓先生吸收了康德美学的各种元素，修正了康德美学部分观点，甚至颠倒了康德美学的整体结构，从而确立了自己的传情论美学。

文章原载于社会科学报第1635期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源： 社会科学报社

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:15
【案例】

邓晓芒：澄清审美判断力在康德哲学中的地位 | 社会科学报

华中科技大学哲学系教授邓晓芒在南京师范大学悲鸿讲坛作的第三场讲座，深入讨论了审美判断力在康德哲学中的地位。

原文 ：《澄清审美判断力在康德哲学中的地位》

作者 | 本报特约记者   姜晶花

图片 | 网络

目前学术界对康德美学的理解仅在审美判断力层面，邓晓芒先生认为这过于表层，且忽视了目的论及其意义。因此，有必要澄清《判断力批判》中的第一部分审美判断力批判的地位，以更好把握康德美学在其哲学中的位置和作用。这种澄清从审美判断力批判与目的论判断力批判的两部分的关系，以及与批判哲学及整个哲学形而上学的关系展开。

审美判断力与目的论的关系

学术界多数人将《判断力批判》归于美学著作，而忽视有关目的论判断力部分的内容，并认为鉴赏力和目的论毫不相干。这在邓先生看来是没有澄清康德第三批判的内在逻辑关系的误解。康德在给友人赖因霍尔德的信中表明，鉴赏力批判本身就属于目的论。康德试图在判断力批判中寻找目的论的先天原则，他从来没有把目的论排除在审美判断力之外，不仅如此，他还把审美判断力描述为自然的主观形式的合目的性，本身属于唯一具有先天原则的合目的性。目的论判断力批判则是审美判断力的主观形式的合目的性推广和附会到自然的客观质料上去的结果。

康德将合目的性分为四种：主观形式的合目的性（审美）、主观质料的合目的性（实用）、客观形式的合目的性（几何学）、客观质料的合目的性（自然有机体），这里主要讨论主观形式的合目的性（审美）和客观质料的合目的性（有机体）的关系。由此可见，审美判断力批判谈的就是自然形式的合目的性，与目的论当然有关，但目的论范围更广，而唯有审美判断力是为目的论的运用奠定先天原则的，属于最本质原则。所以说，审美判断力为目的论确定了判断力的先天根据，从中引出了目的论判断力批判。审美判断力批判的先天原则就是想象力与知性或理性的自由协调活动，在目的论判断力批判中则是知性和理性的协调活动。

由此可见，整个判断力批判都是谈目的论，但第二部分才是目的论“判断力”的批判，它是指运用目的概念针对自然对象作判断，而审美判断力批判则只是对目的论中自然形式的合目的性的先天原则进行批判，主要是寻找目的论的先天原则在哪。康德所证明的是，目的论只有在它的自然的形式的合目的性，或者是无目的的合目的性（审美判断力）方面才有其先天原则，这就是主观普遍可传达的情感原则，即审美共通感的原则。

在第三批判中，康德将审美判断力看作是“规定性判断力”的颠倒，即一种“反思性判断力”，就是从现有的经验材料不借助客观概念去反思其中的普遍性。这个普遍性不在经验对象中，而是在主体中，是从对象上“反思”到自己的主体。康德认为，反思性的判断力具有先天性原则，即主观性情感有一种先天的普遍性，也就是情感的共通性。然而，这种反思性判断力虽然有先天原则，但并不是客观知识，它只有主观的先天性，而没有客观的先天性。但当我们用它来考察某些自然物时，它会形成一些貌似客观的“知识”，这就是自然目的论。

在这里，反思性的判断力是将一切偶然的规律都统一于可无限趋近、不可能达到的终极目的，因此，这不是审美判断力与目的论的关系，而是审美判断力与目的论判断力的关系。人们对这两部分的关系长期困惑的原因就在于此。邓先生例举李泽厚先生有关两方面关系的论述，李先生将自然美作为两部分的衔接点，比起苏联美学界，这是一个很大推进。然而，这个衔接点李泽厚先生并没有找准。在邓先生看来，自然美只是一种效果、一种美感，真正的衔接点应在艺术活动和有机体的关系中去寻找。

有机体本身有内在目的性原则，即每部分都以整体为目的，同时又互为目的。因此，关键是要从有机体内在目的性中寻找与审美判断力的衔接点，这个衔接点，康德认为是艺术美。康德从一般艺术中从低到高分出四个层次，第一，凡是与自然现象不同的人为的活动都是艺术活动；第二，与理论活动不同的实践活动，即日常的熟练技术；第三，与一般熟练技巧不同的一种自由艺术，仅仅为了满足兴趣或体现一种能耐与自由，即手工艺；第四，美的艺术，仅仅以表现美的无目的的合目的性原则的纯粹艺术，这是最高的艺术。康德认为，艺术必须像似自然才是美的，而自然界必须像似艺术品也才是美的，这里包含着审美判断力向自然目的论的过渡。由此，自然目的论与艺术美才有了一种相互关系，是互相渗透、互相依赖的，这其中就包含了衔接点。我们平时说一个作品天然成趣、自然浑成，一处自然景观鬼斧神工，就表现了自然美和艺术美的这种关系。

依据这样的关系就可以把某种客观自然物看成有意图的、有技巧的产品，即在有机体中暗示着某种巧妙的安排。但区别在于，艺术品各部分不论其如何巧妙关联，却并不是自行组织、自己繁殖、自身修复的，而是由外部的意图（艺术家）拼接而成的。康德对有机体的构成原则有两个要求，第一要求是要各部分都以整体为目的并且互为目的；第二要求是有机体的各个部分必须相互作为有组织的、自组织的而客观上结合为一个整体。

艺术品虽然是外部理性的产物，是艺术家外在安排的，但却必须被看作没有艺术家而自然发生的，这就启发了第一个要求，间接也引发了第二个要求，即通过艺术品的外在合目的性而启发了自然物的内在合目的性。有机体的目的是自然界本身，但在康德看来这仍然是反思性的判断力，而不是科学知识。由有机体的内在目的性原理扩展开来，整个自然界都可看作一个巨大的有机体，一切安排都是合乎目的的。康德认为，整个宇宙包括人类社会都是内在目的性的存在，而且只有人类的道德才是宇宙的终极目的，才有资格将自然统一成为目的系统。

总之，审美判断力与康德目的论判断力是目的论的两个不同层次。审美判断力为目的论在人的情感能力中找到其唯一可能的主观先天原则，即情感传达原则；目的论判断力则立足于艺术所体现的情感传达原则，对自然界客观事物进行反思性判断力的批判，从而澄清了目的论判断力的条件（先天原则）、范围（扩大到大自然）、性质（从艺术、美扩大到有机体，自然目的论体系）和作用（使人的道德成为宇宙的终极目的，引出对上帝存在的道德证明）。可见，在这种关系中，审美判断力处于更深的层次，是一种基本原则的确立；而目的论判断力则更广泛、更全面展示了理论哲学与实践哲学通过目的论所形成的一种过渡关系，从认识过渡到道德，最后在自然界的崇高的美中走向宗教。

审美判断力与批判哲学及形而上学的关系

审美判断力只能有基地，但无领地。第三批判与之前两大批判是过渡关系。这是基于从理论到实践、从认识到道德必须要建立在审美判断力批判这座桥梁上，纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判构成一个体系，分别对应认识能力、欲望能力和情感能力。康德在纯粹理性批判中没有提及第三批判，但却隐藏着某种迹象，预示着后来的第三批判。康德在纯粹理性批判的最后部分提到了目的论，即建筑术。因此，康德认为，在判断力上他完成了三大批判，第三批判并没形成形而上学体系，但却使两大批判的结合更为牢固，审美判断力是“一切哲学的入门”。虽然康德之前有两大批判，但是还不足以追溯到最终的源头，第三批判才是更深入到一切哲学的源头，即判断力的源头。而这就是人具有的普遍性的情感的理由，情感的传达是认识和道德的源头。

首先，情感能力是一切理论哲学的入门。情感在认识活动中无独立位置，但是我们两个或多个知识的经验性自然规律，在一个将两者包括起来的原则之下达到了一致性，这就是引起愉快的根据，常常是引起惊奇的根据。在人的认识活动中已经有了人的情感活动的必不可少的前提，在属于自然的合目的性中已经包含了属于审美的合目的性，这就是“科学美”和对自然规律的惊奇感。知识的普遍可传达性也要以审美的可传达性作为前提，而审美普遍传达性是基于共通感，康德认为我们可以将共通感作为知识可传达性的必要条件。

其次，审美判断力也是实践哲学的入门。康德认为，实践哲学的最高点是先天立法的自由以及其独特的原因性，这种原因性应当有效果，按照自由概念而来的效果就是终极目的，它是应当实存的。人们为此就预设它在自然界中可能性的条件，那就是作为自然界一份子的人使得自由能够实现它的应当，而预设这条件的就是判断力。判断力首先预设人的概念，通过自然的合目的性概念提供自然概念和自由概念的中介，从自然到自由，自由要实现为自然，而自然又培育出人的主体。因此，自由的主体的判断力是一个中介性概念，把自由和自然结合起来，这个概念使得从纯粹理论理性向纯粹实践的理性过渡，使得我们从自然规律向终极目的道德过渡成为可能。因此，审美判断力的连接作用促进了内心对道德的感受性。

在康德看来，作为一种实践的目的行为，道德律应当考虑其效果，在应当的终极目的中道德律始终着眼于自己在现实世界中的责任。而道德实践也是一种目的行为，本身具有目的论的维度，其先天原则在审美判断力批判中起作用，当审美判断力的自然合目的性原则被推广到自然目的系统，且从自然目的论进向道德目的论，从自然神学进向道德神学，这时道德在整个自然目的性中至高无上的地位就被真正确立起来了。因此，审美判断力有超越其他两个维度的更高的自由度。

总之，无论审美判断力和目的论判断力的关系，还是它与批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系，即人的至高无上的地位。在康德的认识论中，人的主动的立法能力，只是在有关客观自然知识中起了自发先天的作用，这是《纯粹理性批判》提出的。在审美判断力中，人性和人道本身成为各方面所关注的核心，这是直接通往实践哲学和道德哲学的。而在审美判断力批判最后方法论中，反过来又把有关人性的知识和对道德的情感看作是对艺术鉴赏的入门，在这个意义上，席勒发挥出“审美的人才是完整的人”的人道主义原理。在这种结构中把握审美，才能把美学不仅作为艺术鉴赏的趣味和技巧，更是提升到哲学的高度。

文章原载于社会科学报第1636期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:20
【案例】

美德伦理学，如何能成为一种独立的伦理学类型？ | 社会科学报

在伦理学上对德性论的复兴一再地重新开始，美德伦理能够作为一个完整的伦理学类型，与现代康德道义论的义务论体系和功利主义后果论相提并论吗？

原文 ：《美德伦理能成为一种独立的伦理学类型吗》

作者 | 复旦大学教授   邓安庆

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复兴传统德性伦理的潮流

虽然当代美德伦理学家一般都把亚里士多德伦理学作为典范，但古代却没有出现一个“美德伦理学”概念来标识自己的伦理哲学思想，我们一般都把“美德伦理学”视为一个地道的当代英美哲学概念。

这样说来，这个概念就是一个非常新的概念，即从1958年牛津大学哲学家伊丽莎白·安斯库姆在英国皇家学会的《哲学》杂志上发表《现代道德哲学》一文，才是它的开端，之后就出现了一个引起广泛共鸣的复兴传统德性伦理的潮流，力图把这种“美德伦理学”与现代两种主流的规范伦理学，即康德“道义论的义务伦理学”和英美“功利论的后果主义伦理学”并列，作为规范伦理学的一个不同类别。

从道德哲学史的角度看，虽然现代人一再地感受到了传统美德在现代伦理生活中的失落、缺失、边缘化，但绝对不是只有1958年之后的美德论者才开始“复兴”“美德伦理”。

著名现象学家舍勒1913年就发表了一篇《德性的复苏》，一开篇就给我们描述了这一场景：“18世纪的诗人、哲学家、教士一类的市民在呼唤德性一词时慷慨激昂，致使这个词变得令人生厌，我们一听到或读到它，便难以忍俊。”

他更是对美德怀着崇高的敬意，他通过对“现代人”的这种批判，从基督教而非亚里士多德复兴美德伦理：“德性根本就与一切习俗尖锐对立；德性具有内在的高贵——也只有内在的高贵才是其尺度。一般地讲，德性才能够‘使人承担义务’，才能从自身出发去规定人们可能义务的等级、品质和充足。”

这说明，在伦理学上对德性论的复兴为何一再地重新开始。

舍勒

如何在相互对立的基础上

形成美德伦理学

美德伦理能够成为一种独立的伦理学类型吗？这既是美德伦理学的一个内部问题，从伦理学史上看也是一个外部问题。

从内部来讲，每一个当代的美德论者都试图将美德伦理作为一个完整的伦理学类型，让它作为与现代康德道义论的义务论体系和功利主义后果论相提并论的三种规范伦理之一。但实际上，无论是对于这样一种伦理体系特征的表述，还是对其规范特征的表述，都存在严重的内部分歧。正如赫斯特豪斯所言：

“美德伦理学被描绘成许多样子。

它被描述为：

（1）一种‘以行为者为中心’而不是‘以行为为中心’的伦理学；

（2）它更关心‘是什么’，而不是‘做什么’；

（3）它着手处理的是‘我应当成为什么样的人’，而不是‘我应当采取怎样的行为’；

（4）它以特定的德性概念（好、优秀、美德），而不是以义务论的概念（正确、义务、责任）为基础；

（5）它拒绝承认伦理学可以凭借那些能够提供具体行为指南的规则或原则的形式而法典化。”

“我之所以列举上述清单，是因为对美德伦理学的这些描述实在太常见，而不是因为我觉得它们很好。相反，我认为，就其粗糙的简短性而言，这些描述存在着严重的误导性。”

对于任何一个完备的伦理学体系，行为者和行为，关心他能够“是什么”和他应该“做什么”，美德和义务等等，都是不可分割的，而美德伦理学一味地为了显示自身的独特性，强行把它们分割和对立起来，务必造成这种理论过于做作、狭隘和碎片化，其实究其根本又什么问题都不可能获得彻底的哲学阐明。

因此，本人曾经著文对此提出了强烈批评，而我的批评实际上也只不过是分析哲学内部如弗兰克纳（William Frankena）对规范美德伦理学批评的一种延伸而已，他认为，“如果我们想要给美德一个明确的、较为客观的定义，我们就会发现，我们要么成了利己主义的美德论者，要么成了功利主义美德论者，要么成了义务论的美德论者。每一种美德的定义都依赖相应的规范伦理学理论，因此，美德伦理学理论上没有自身的独立性，最多只能是其他伦理学理论的补充。”

但就是这种“补充”却强行想把自己建构成独立的体系，与其他理论对立起来，却又没有自己独立的存在论、知识论和价值论的基础阐明，势必给人造成了“霸王硬上弓”之感。我们只须设想一下，当代美德论者只把“美德”突出为中心以取代道德规范概念，但有的依赖亚里士多德，有的依赖斯多亚主义，有的依赖休谟，有的依赖尼采，如此等等，所有这些“美德”赖以成立的“哲学体系”确实完全不同、甚至相互对立，如何可能在这些相互对立的基础和主张之上形成一种美德伦理学的独立类型呢？

因此，弗兰克纳的第二个批评就是：美德伦理学根本无法为我们提供正确行为的指导原则，而这却是一门伦理学应有的或主要的职责。而如果美德伦理学想要完成伦理学应有的这项职责，那么 “美德依然只从属于义务和规则”。

美德伦理学须在

实践哲学的理论上突破

这才非常到位地与康德道德哲学连接上了。美德论者把康德当作批判的靶子，但他们根本不知道，“德性论”作为与为行动立法的法权规范论相对的伦理学，实际上最早是由康德正式提出来并作出了系统的论证：“伦理学在古时候意味一般伦理学说，人们也把它称之为关于义务的学说。后来人们发觉，把这个名称只用于伦理学说的一个部分是适宜的，亦即转用于单独关于义务的学说上，这些义务是不服从于外部法则的（人们在德语中恰当地给它找到德性论这个名称），于是，现在总的义务学说的体系就被划分为能够有外部法则的法权论（ius）体系和不能有外部法权的德性论（Ethica）体系。”

康德在这里就首次把“古代”（他实际上指的是希腊化时期斯多亚主义的“古代”）作为一般规范论的“义务论”伦理体系，区分为为行动立法的外部规范（外部法则），区别于它是不能有外部法则的“德性论（Tugendlehre）”，并强调这是伦理学的“一个部分”，这一“德性论”的“伦理学”就是试图论证，一个有美德的人是如何确立自己行动的道德性的，这种具有“道德性”的“美德”体现为一个人的为人处事的原则上，这个原则就是行动以可普遍化的法则为自己主观的准则立法，继而把这种自律的德性法则，落实为自己的义务上践行：最自身的义务，对他人的义务等。所以，不从行动的立法原理出发，“有美德的人”如何能成为一种“规范”就是根本说不清楚的问题。

康德

同样一直批评康德伦理学的德国古典哲学家、神学家施莱尔马赫后来明确地把一门完备的伦理学体系区分为“描述的伦理学”、“哲学的伦理学”和“应用的伦理学”。而“哲学的伦理学”也被称为“真正的伦理学”，以“研究人类行为的整体为对象”，“指明历史中的那些法则”如何是“人的本性通过理性而灵性化”（Beseelung）。

任何一门伦理学都是一个体系，这个体系必须包含三个各自独立的部分：“诸善论”（Güterlehre,相当于后来新康德主义提出的“价值论”）、“德性论”（Tugenglehre）和“义务论”（Pflichtslehre）。“德性论”和“义务论”之所以必要，是因为“德性和伦理存在是通过合乎义务的行为才变得能够存在”，也就是说“每种合乎义务的行动都以德性和伦理存在为前提”，德性和义务对于伦理学而言是相互的、对应的，体现于人的品质为德性，而德性品质必须体现为行动原则所具有的伦理性，即出于义务而尽义务的德性，所以两者不可分割，不可对立。但从分殊的角度，它们鉴于从属于“至善”原则下可各自分述为一个体系。

施莱尔马赫

从康德和施莱尔马赫丰富的哲学伦理学中，我们十分清楚地看到，任何试图拒绝道德、义务等规范概念的哲学根本不可能阐明“德性”，而缺失“德性论”的伦理学根本就不是“实践”伦理学，伦理学的实践必定是指向人自身“成人”，即伦理理念和道德原则内化为自身的德性品质。把两者对立起来、分割开来的伦理学显然是作茧自缚、不可能成功、因而也是没有前途的事业。

因此，国内现在也有论文对美德伦理展开了批判。有鉴于此，我们认为，美德伦理学要在现代取得成功，真正成为与义务论和后果论相提并论的伦理学体系，必须继续在实践哲学的基础理论、即实践的形而上学（伦理形而上学）上能够取得突破，并在美德伦理的相关领域进行延伸性的探究。

（本文节选自新近出版的《伦理学术》第七期）

文章原载于社会科学报第1688期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源：社会科学报社

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:25
【案例】

危机之下，人类还有未来吗？ | 社会科学报

谁也不会想到，庚子新年之交新冠肺炎疫情的爆发和流行竟然成为一个历史的转折点。哲学想着的永远是一个问题：人类还有未来吗？这就是所谓的“存在问题”的致思方向，它的思想力量为的是催生未来之“到来”，而决不乐意贸然宣称根本就没有未来。这需要基于对人性本身的深刻理解。

原文 ：《危机之下人类还有未来吗》

作者 | 复旦大学教授   邓安庆

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对人性的认识构成哲学永恒的难题

自从苏格拉底把“认识你自己”作为哲学课题提出来，哲学上虽然得出了“人是什么”的种种答案，但大多数真正的智慧都止于承认苏格拉底式的“自知无知”。

过分相信现代工具理性的人是不可能理解“自知无知”之智慧的。但是我们不会看不见，有多少人类悲剧和灾难都基于人对自身的神化和不自知。正因为对人的认识和自知如此艰难，所以对人（人性）的认识才构成了哲学永恒的难题。

康德把哲学的三大主题（即我能知道什么、我应该做什么和我可以期望什么）最终都归结为一个人类学问题：人是什么？他因此把伦理学区分为两个部分：伦理形而上学和道德人类学。前者为所有伦理确立其伦理性的最终标准，后者在个人的道德立法中成就有德性品质的人。从此，道德哲学与人类学形成了不可分割的联系。

但是恰恰在康德这里，人类学与哲学，包括道德哲学的关系并不总是清晰的。

一方面他认为，哲学总的问题可归结为人是什么的人类学问题，因而“人们可以把一切都称为人类学”；另一方面他又说，“一门纯粹的道德哲学或伦理形而上学，必须把一切只是经验性的或仅仅属于人类学的东西清除干净”，这常常被认为是康德道德哲学通向主观性的根源而遭人诟病。

许多人觉得，伦理法则与道德法则如果不从经验人性中，因而不从人类学关于人的知识中确立起来，就将是无效的，它将导致伦理法则是无法落实的单纯善良意志、是空洞的形式主义等。而真正理解康德苦心的人，如伽达默尔，就能断言，对康德的指摘其实是建立在误解之上的。为了阐明伦理义务无条件的实践性，哲学必须脱离人的本性的一切条件性，这样才能超越“单纯质朴”的日常伦理理性易受蛊惑的不确定性和自相矛盾性，摆脱聪明的道德要求充满不幸的不纯粹性和功用动机之间的“令人厌恶的混杂”，在这些方面，“康德具有无限的功劳”。诚然，就人类学与道德哲学的关系而言，它在康德这里依然是非常复杂而没有定论的。

伦理学需要哲学人类学

谁都会承认，道德哲学以人类善良生活和个人“成为一个人”为核心，因此必须以人性为基础，这几乎是毋庸置疑的。但康德为什么要把属于“人类学的东西”剔除干净，在建立起了纯粹实践的伦理法则之后再运用于人以落实于实践人类学呢？这其中确实存在对“人类学”的不同理解。

人类学从19世纪诞生时起就属于经验科学，而不属于思辨哲学。以哲学伦理学为基础的人类学当然不是那种在原始部落和非洲丛林中寻找头盖骨的人类学，它也不能把伦理知识建立在君臣、父子、夫妇、兄弟这类特殊关系中的人的知识上，当然也并非建立在作为某个国族意义上的人的知识上。对伦理学研究而言，一方面可怕的是，只停留在关于人性善或人性恶或人性非善非恶这样一些形而上学的假设上，而不知人性善恶或非善非恶具备哪些可能的经验性条件；另一方面可怕的是，只知道从这样一些具体经验条件下的人性知识出发，只见君臣、父子、夫妇、兄弟，而看不见人本身。人之为人的本性被淹没在家庭、出身、地位、角色这样一些特殊性东西之中了。

无论中外，真正的伦理学都不从人的殊相论人，而是从是不是一个人的角度论人。孟子在讲善心四端、恻隐之心时，虽然是从一个具有思想实验性质的“孺子入井”来讲的，但“孺子”显然是一个“抽象的”小孩，而不是具体谁家的小孩、哪国的小孩，因而，他也就是人之为人的人，而不是一个具体的人。

唯有如此，孟子才能把“设想中”没有恻隐之心去救人的人称为“非人也”。其他是非之心、羞恶之心、辞让之心莫不如此，都是我们作为“一个人”应该有的善心，否则就不能算是一个“人”。孟子最后才说，恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。此处的人决非君臣、父子、夫妇、兄弟意义上的人，而是普遍的、抽象的人。

唯有在人的意义上得出的结论才具有普遍意义。因此，以伦理学或道德哲学为基础的人类学不是作为科学的经验人类学，而是哲学人类学。

“实践的人类学”塑造真正的德性人格

只是，哲学人类学实际上也有理论的和实践的区分，有先验的和经验的区分。理论的哲学人类学是从人性的各种经验表象中把握关于人的知识的，在这种关于人的知识中要确立人与非人的界限。孟子人心四端说就具有为人确立一个底限的人类学意义。

亚里士多德在思考伦理学时，也是从人本性上区别于动物的兽性和神物的神性来把握人之为人的人性特征，因而在亚里士多德眼中，人是非神非兽的动物，人的人性都表现在理性能力和性情能力上。至于人是神是兽，不单纯取决于天然的人性，而取决于人的美德是否能以正义为伦理原则建立起一个好的城邦制度。各种好的城邦制度能激发和造就人的美德，人的美德也完全可以被坏的城邦制度所毁坏而让人禽兽不如。因此，伦理学从属于政治学，政治学基于自然人性伦理化。城邦与人在自然人性从潜能到实现的自由造化基础上相互生成和完善。这实际上也就过渡到人的德性自由造化的实践人类学上了。

有意思的是，亚里士多德要把在柏拉图那里无所不包的善的理念限定于“属人的善”，而康德在伦理形而上学中彻底清除了仅仅属于经验性的和人类学的东西之后，普遍有效的伦理法则必须落实在“实践的人类学”中，才能最终回答人是什么这一最终的或全部的哲学问题。所谓“实践的人类学”，在康德这里就是通过“实践立法”实现人之为人的自由本质，人通过实践立法将自己的行动设立在成为一个自由存在者的自我造就的道路上。我们生而为人只是一个自然人，一个自然人如果不能自我造化为一个自由存在者，那就很容易失去人性。因此，我们每个人都具有一种道德的使命，即为自己塑造出真正的德性人格。

在此意义上，法权哲学为行动立法，实现了人作为一个具有外在自由的法权意义上的人。法权意义上的法是解决行动的正当性的，其标准在于你的自由任性和他人的自由任性能在一个普遍法则之下相互一致。法权意义上的正当性是伦理关系正义性的保证，体现为尊重他人与自己一样的自由及其权利，这种权利的实现只要是基于普遍法则，那么我的自由任意和你的自由任意就能共存而不相害。基于法权的正当性的行为者就会将自身的人格塑造成一个具有伦理正义的社会人格。

“实践智慧”从伦理生活中而来

德性哲学为个人的行为准则立法，要解决行为的道德性问题，其标准是自我立法的主观准则能同所有有理性的存在者的准则相一致地可普遍化。因此，德性法则的道德性将不要求道德动机的法权义务变成自觉自愿践行的德性义务，以此实现人的自我完善的自由德性。因此，康德的实践人类学分别从法权人格和德性人格，即伦理人格和道德人格层面实现了人作为一个自由存在者的道德使命。只有完成了人的道德使命，一个人才真正地自我造就为一个人。这就如同哲学人类学家盖伦所言：“人出自本性地是一个文化存在者。”实践人类学最终会成为文化人类学。

尼古拉·哈特曼说：“伦理学是人心中首要的、最实际的哲学兴趣……是哲学思维的起源和最内在的动机……而且亦是哲学思维与一般人类思维的终极目标和最大展望。伦理学活于未来中，它永远将目光朝向远方的东西和非现实的东西，甚至要求以未来的视角看待当前的东西，因为它是超时间的。”

可是同时，伦理学的问题意识又无不来源于现实的处境，来源于对经验人性的观察与反思。然而，经验的人性太过于丰富和复杂，因此，伦理学不仅需要有高度的形而上的思辨，又必须阐明面临各种复杂处境的“实践智慧”。虽然“明智”起来对人而言永远不会太晚，但是伦理的实践智慧绝非能够通过背记书本知识而来，它是从做人为人的伦理生活中而来。

在共同经历这场疫情的过程中，我们可以有“闲云潭影日悠悠，物换星移几度秋”的哀叹，但同时不要完全失去对人性的信心、对神性的敬仰、对未来的思索。人类究竟有没有未来，最终取决于我们每个人是否明白该做什么。

（本文节选自新近出版的《伦理学术》第8卷）

文章原载于社会科学报第1708期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

来源：社会科学报社

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:36
【案例】

动物何以能够进入“目的王国”？ | 社会科学报

随着人类活动的扩张和需求的增长，动物的生存空间被大大挤压了。那么，人与动物之间应该具有怎样的伦理关系？康德认为，人们依然应当具有对动物的义务，但只是间接义务。当代著名新康德主义者科斯嘉德对康德间接义务论进行了改造，这促进了学界对当代动物伦理学发展的思考和讨论。

原文 ：《动物何以能够进入“目的王国”》

作者 | 厦门大学教授   张会永

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在关于人应当对动物负有何种义务的争论中，康德持间接义务论的立场。康德认为，在尘世存在者中，只有人具有理性本性，从而形成了一种人格，具有无条件的价值和尊严，它使得人可以作为自在目的而进入目的王国，并且通过相互立法而相互负有义务；由于非人动物不具有理性本性，它们就不具有人格，只能被称为事物，它们只具有有条件的价值，不能被称为自在目的，也无法进入目的王国，更无法通过颁布道德法则而使人们承担义务。但康德认为，人们依然应当具有关于动物的义务，比如同情动物的苦难、感激动物的劳作、热爱动物的生命等，因为这些义务对人提升自己的道德德性、对人与人之间的道德交往具有重要意义，但这些义务只是对动物的间接义务，本质上仍然属于对人的义务。许多批评者如辛格和雷根都认为，康德的这种观点犯了人类中心主义和物种主义的错误，它实际上等于否认了人对动物有真正的义务，而这是与当代动物伦理学的发展趋势是格格不入的。

当代著名新康德主义者科斯嘉德（Christine M. Korsgaard）于2018年出版了《伙伴生物》（fellow creatures）一书。在该书中，科斯嘉德试图通过批评和改造康德的理性、价值和目的等概念，试图论证非人动物也是“自在目的”，能够进入目的王国，从而建构一种康德式的直接义务论，以回应上述批评者对康德的指责。

对康德间接义务论的批判

科斯嘉德首先指出，从康德伦理学的内在逻辑来看，康德所主张的间接义务论是不融贯的。康德认为，动物可以是爱、同情或感激的对象，但我们并不对它们负有直接的道德义务。科斯嘉德指出，如果你真心地爱或感激一个动物，那么你就不可能不关心它的福利或利益。进一步，如果你真心地爱和感激一个动物，并采取行动来对待它，那么你能够说它的福利或利益没有对你的行动施加直接的道德要求吗？或者，你能说你真心地关心动物的福利，实际上并不是为了动物本身及其福利，而只是为了你自己的德性的提升吗？科斯嘉德批评道：“康德好像建议我们全心全意和真正地爱动物，就如它们是人一样，然而同时又告诉我们，我们只是在假装它们是人。这就像它告诉我们爱动物，就像小孩子爱玩具一样。”可见，间接义务论的观点并不能自圆其说。

科斯嘉德还批判了康德论证间接义务的三个理由。第一，康德指出，人具有“自我”或“自我意识”，能够在外部环境和自身的各种变化中保持“意识的统一性”，从而保持同一个人格，而动物并不具有这个能力。科斯嘉德反对这一论断。她以镜像测试为例指出，一个通过镜像测试的动物，好像知道某个特定的躯体就是它自己，它应该被看作是具有自我或自我意识的。她进一步指出，康德没有看到，自我意识也是有程度区别并且具有不同形式的，它是一个自我在时间中具有多少功能统一性的事情，包含学习、片段的记忆、持续的关系等要素。而在动物的生活中，这些要素也都被以不同程度地发现了。

第二，康德认为，由于具有理性本性，人具有无条件的价值和尊严，而动物由于不具有理性本性，只具有有条件的价值。科斯嘉德从两个方面对这个观点进行了批判。首先，她认为在比较两类生物的优劣时，必须有对二者都适用的评判标准，而理性明显不是一个恰当的标准，它不适合用来评价没有理性的存在者。其次，康德对价值的理解也是有缺陷的。科斯嘉德认为，价值并不是客观的属性或存在，它依赖于赋予价值的行为，当人赋予自身价值的时候，人就具有了无条件的价值。而动物作为有意识的有机体，也能够通过赋予自身价值而具有无条件价值，它们在这些方面与人并无不同。因此，所有动物都具有无条件的价值。

第三，康德从自然目的论出发，认为人是自然的目的，而动物只是完成人的意图的手段。科斯嘉德反对这一观点，她认为动物和人一样，能够经验它自己的条件，把那些影响它的事物看作对它来说好的或坏的事物，这使得动物在终极意义上也成为了目的。当然，科斯嘉德并不否认人们把自己看作比动物更加重要的通常观念，但她指出，这种观念只是出于人的“偏倚性”所作出的判断，也就是说，人们会偏向对自己来说更加重要的人或事，但是这并不意味着人类是绝对地有价值，从而是大自然的唯一目的。

不过，科斯嘉德认为，虽然康德的间接义务论有诸多缺陷，但康德关于自在目的和人类义务的观点仍然具有许多有益的资源，通过适当的重构或改造，我们就能够论证动物可以是康德意义上的自在目的，有资格进入目的王国，而人们也应当对它们负有直接的道德义务。

康德式直接义务论的建构

科斯嘉德强调，康德关于目的王国和道德义务的论述具有“相互性”的典型特征。所谓“相互性”，是说在康德式的道德共同体或目的王国中，作为其成员的理性存在者，在给自己颁布法则的同时，也是在给他人颁布法则，反之亦然。因为出于绝对命令的要求，这些法则必须是每个人都会接受的。

科斯嘉德接着指出，相互性论证既可展示我们对其他动物没有义务，也可展示我们对其他动物具有义务。康德采取了前者，他以动物无法参与相互立法而把动物排除在目的王国之外。科斯嘉德则采取后者，她认为在相互性论证中，他人好像对我具有权威性，但这是表面现象，实际情况是，由于我是一个自由且自律的理性存在者，他人颁布的法则必然就是我所同意或认可的法则，因此，他人实际上并不对我具有权威性。换言之，相互性论证看似是不同的理性存在者之间的相互立法，实际上是自由且自律的理性存在者的自我立法，只不过这个立法包含了自我与他人的关系。

科斯嘉德进一步指出，如果普遍立法本质上是自我立法，并且我们由于与他人有关而对他人负有义务，那么我们有什么理由排斥其他动物呢？毕竟我们并非与其他动物毫无关系。科斯嘉德借用康德的“消极公民”或外国人的理论类比动物。消极公民和外国人不参与相互立法，但是他们可以通过诉诸积极公民承认其权利的法则给积极公民提出责任和义务，她认为我们也可以这样来理解人对动物的义务。

不过，上述论证只是论证了动物进入目的王国的可能性，还没有证明动物进入目的王国的必要性。在科斯嘉德看来，如果我们能够证明动物也是自在目的，那么我们就能证明动物必须被纳入目的王国，人们必须对动物负有直接义务。

前面已经指出，科斯嘉德认为，动物也可以和人一样是终极目的。在她看来，如果我们认同动物是终极目的，我们也就认同动物是自在目的了，因为无论是终极目的还是自在目的，都是“因自身之故”而非为了他者才具有价值的，她说道：“当我们为了其自身的缘故赋予一个生物的善以价值时，至少是在这个意义上说的，即它意味着我们把这个生物看作自在目的，我们为了这个生物的缘故而赋予其价值。”

这里的问题是，人是一种能够把自己看作自在目的的存在者，动物能够把自己看作自在目的吗？科斯嘉德认为这个问题并不重要，重要的是人在把自己看作自在目的的同时，也能够把动物看作自在目的。她指出，人具有“移情”（empathy）能力，这种能力会让我们站在动物的立场上看问题，看待什么对它是有价值的，从而也把它自身看作是有价值的，或者说把它看作自在目的。总之，虽然动物不能与我们一起相互立法，但是动物在什么东西对它们来说是绝对善的意义上仍然是自在目的，我们必须把动物纳入康德式的目的王国，并对它们负有直接的道德义务。

当然，科斯嘉德也看到，把动物纳入目的王国会遭遇一系列困难，如动物不仅不能参与相互立法，不能执法，而且它们的很多行为甚至是反道德的，这如何保证目的王国的实现呢？她认为，这都是一些特殊的问题，有待动物伦理学提出一些新的实践原则来处理。但是就康德的伦理学框架来说，如果我们证明了动物是自在目的，那么我们就没有理由不为它们打开目的王国的大门，并担负对它们的直接义务。

促进动物伦理学发展的多样性

科斯嘉德提出的动物是自在目的、能够进入目的王国，人对动物负有直接义务论的思想，在当代康德伦理学和动物伦理研究领域产生了巨大的影响。有些学者如蒂默尔曼（J. Timmermann）在批评和修正科斯嘉德观点的基础上提出了其他版本的康德式直接义务论，另外一些研究者如丹尼斯（L. Denis）、阿特曼（M. Altman）和凯恩（P. Kain）等则批评科斯嘉德对康德伦理学概念的重构，并尝试为康德的间接义务论进行辩护。

这样的讨论和争论对于康德伦理学和动物伦理学的当代发展都具有重要意义。首先，它有助于我们重新审视康德伦理学与当代动物伦理学的关系，有助于改变康德伦理学与现代动物伦理学完全不相容的教条，有利于促进康德伦理学的当代发展。其次，它为当代动物伦理学的发展提供了新的理论资源，有助于促进动物伦理学发展的多样性。

当然，科斯嘉德的论证也产生了诸多问题。首先，价值真如她所说，依赖于赋予价值的行为吗？在一些批评家看来，有些东西是否有价值，并不依赖于行为者是否赋予它价值。其次，即便价值依赖于赋予价值的行为，也很难从中推出赋予价值者就必然具有无条件的绝对价值。再次，科斯嘉德对康德伦理学相关概念的改造，都是和康德对它们的原初阐释相冲突的。在很多批评者看来，这是对康德伦理学的严重损害，正如蒂默尔曼所指出的：“试图重构‘人性作为自在目的公式’来解释这些，将会造成严重损害。我们应当放弃动物可以是目的王国的荣誉成员的所有希望。不通过扭曲康德式伦理学而超出其能够确认的程度而建立对动物的直接义务，这似乎是不可能的。”

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来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:49
【案例】

法则与目的：如何解读康德的先验德性论？ | 社会科学报

康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性学说与其八十年代的伦理学说的关系如何？这一德性学说又是怎样一种德性学说？与古典德性论及其当代变式有何异同？上海市哲学社会科学规划优秀课题“法则与目的的贯连：康德的先验德性论研究”（2017BZX002）围绕上述问题展开了深入讨论。

原文 ：《解读康德的先验德性论》

作者 | 南昌大学教授    孙小玲

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康德伦理学一直被视为近现代西方最为杰出的伦理思想之一，但是，直到上世纪九十年代，康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性论才逐渐引起欧陆与英美康德学界的注目，为数不少的康德学者仍然坚持康德的德性论是其老年思想退回前批判时期的表征，这一自从康德的德性学说发表就开始的偏见之续存阻碍了对康德后期德性学说的深入研究。所以，对康德德性学说的研究不仅需要面对文本诠释的困难，而且必须解决康德德性学说在其道德哲学整体中的定位问题。

法则与目的

康德的道德哲学一直被视为典范的义务论学说。然而，德性论却被视为一个目的体系，德性义务也被视为同时是义务的目的。所以，如何界说康德的德性学说与其八十年代伦理著作之间的关系一直是个有争议的问题。

　　

我们认为，《道德形而上学》所基于的是康德在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）中确立的道德法则，故而可以被称为先天原则的体系。尽管如此，我们并不将《道德形而上学》看作一种单纯的应用学说，亦即仅仅是对《奠基》提供的原则的简单应用，而是将其视为结合了道德（德性或法权）的先天原则与人类基本经验事实的建构。

　　

关于康德的德性论与其八十年代作品（尤其是《奠基》）的关系，我们创造性地提出了非理想与理想理论的区分。从《奠基》的对象理想的纯粹（或者说绝对善）意志出发，康德确立了道德性的最高原则。只有当道德性最高原则在理想语境中被确立之后，康德才能够转向并非纯粹理性的存在者，亦即兼有理性与自然欲求的人的道德问题。这一理想与非理想理论的区分不仅澄清了康德的德性论与以《奠基》为代表的八十年代作品之间的关系，也凸显了前者的重要性。严格来说，只有德性论才是真正属人的伦理学，而《奠基》只是一种理想理论，其有限的目的仅在于在一个假定的理想语境中确立道德的最高原则，确保这一原则不受人类特殊经验限制的先天性，这就有力地回击了将《奠基》看作康德伦理学主体的观点以及由此而来的一些颇为经典的批判和诘难，同时也界明了德性论在康德道德学说中的地位和意义。

　　

尽管强调了义务以及规定了义务的法则，康德伦理思想一直隐含了一个目的论维度，并且在九十年代有所强化，这集中体现在《判断力批判》中构建的基于至善概念的道德目的论。但是，只有在其德性学说中，康德才在伦理的语境中阐明了目的与义务的关系。所以，将目的引入义务无疑是德性论建构中最为关键的一步，同时也是最为困难的一步，这是因为无论在《奠基》还是《实践理性批判》中，康德都是通过清除或者悬搁意志的质料，主要是意志意欲的对象或目的来界说义务以及规定义务的法则的。笔者认为，与康德至善说从目的（至善）到义务的路径不同，康德在此践行的是从义务到目的的路径，目的之所以具有道德意义，乃是因为它（们）是义务，亦即实践理性对能够选择自身目的的理性行为者的要求，所以，德性论虽然被界说为一种目的体系，但并不因此就是传统意义上的目的论伦理学，毋宁说是在义务论，从而也是在先天道德法则确定的框架中展开的目的学说。

自律与专制

康德的自律观念被贝克称为康德“在伦理学中开启的哥白尼革命”，由于自律在实践的语境中界说了积极意义上的自由，所以，以自律为核心的伦理学是一种自由的伦理学。但是，在《德性论》导论中，康德却指出：“对有限的神圣存在者而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制。”所以，问题是：这一基于专制的德性观是否与康德伦理学的自由精神相抵牾，究竟如何理解自律与专制之间的关系。

一种比较通行的解释是两者之间是能力和实现之间的关系，这一解释认为自律界说了道德存在者的自我控制能力，而专制则指示了这一能力通过训练的实现，这一实现标志着我们获得了德性。通过关联专制与自律，这一解释消除了专制与自由不相容的忧虑。但是，M.A.Baxley认为，这一解释遮蔽了自律与专制之间的差别。与自律相关的是我们的立法意志，但与专制相联的则是我们的任性，即我们的执法能力。当然，一种基于法则的自我控制已经预设了自律，即意志的普遍立法，但是，“一个意志可以是自律的却可能失于专制（如同缺乏德性或者意志薄弱的情形下的有限即非神圣的意志的情形之下）”。

我们认为，Baxley的解释过分地分离了意志和任性，以至于我们很难理解专制在何种意义上是自由的，在何种意义上预设了自律而不是他律的法则。其实，两种解释在不同程度上都忽略了语境的变化，专制之所以与自由相容，甚至可以被视为自由的一种形式（亦即内在自由），是因为它是在非理想伦理语境中阐释的自律（自由），而不是自律的实现。在《奠基》的理想理论中，自律提供的是一个人这样有限的存在者可能趋近却不能完全实现的理念，即与自身完全一致的意志，神圣意志只是其具象化。但在非理想理论的语境中，这一绝对的善的意志只是一个意志的理念，趋近这一理念，就是说获得德性是有限的存在者所能达到的最高的道德状态。所以，专制不是自律（理念）的实现或者一种高于自律理念的东西，而是自律的理念在非理想理论语境中的变式（modification），也正因此，专制所描述的不只是任性的性状和力量，而是任性与自律（由）的法则的关系。

　　

从有限的存在者的角度看，对法则的意识尚不足以完全规定我们的行动，因为我们还受到偏好的影响，后者提供了一个与法则相竞争的动机，所以，我们必须培养一种意志力量，陶冶自己的情感，以控制和压制与道德要求对立的激情和偏好，即达到一种自我控制或专制。但是，这一专制的力量最终源自理性法则，是立法“理性把自己构建成一种执行法则的力量”。所以，虽然纳入了人类学的要素，但康德的德性论并不因此就是纯然经验的伦理学。与此相应，专制也不只是一个纯然经验和人类学的概念，与审慎要求的自制全然不同，其自由性并不源自我们自然本性中（或者任性特有的）自控能力，而是源自表达了我们的自由与自律的道德法则。

一种康德式的德性论

在德性伦理学者看来，由于强调义务与道德法则，康德的伦理学是德性论的反面或对立面。笔者认为，对康德德性论的拒斥主要基于在义务（法则）与德性之间的对立。从西方伦理思想的发展来看，义务与德性在大部分时期是互为定义的概念，两者之间的对立反映的只是当代理论的偏见。笔者也指出，在《道德形而上学》的德性学说中，康德有意识地纳入了古典德性论的一些基本要素与结构。

首先，对意念的强调是康德将关注点转向性格的一个标志。与单个行动及其动机或准则不同，意念涵盖了“任性的自由的全部使用”，并因此提供了一种将人的道德生活作为一个整体考虑的方式。其次，康德的德性论具有明确的目的论意向，德性不仅是我们追寻的目的，而且是“使人生于世的终极目的成为自己的目的”。最后，与古典德性论相似，康德也提供了一个不同于工具理性的理性概念，即作为道德法则源泉的纯粹实践理性。

　　

但是，就其为一种德性义务说而言，康德的德性论确实在形态乃至精神上有别于古典德性论及其当代变式，这一区别可以被概括为以下三点。其一，对于康德而言，德和恶的区分不取决于经验与习俗，而是基于内在于我们的纯粹理性的（道德）法则，并由此避开了德性论经常招致的相对主义与习俗主义的指控。其二，与道德法则的先验性相联的是自由意志在康德伦理学中的核心地位，自由对于康德而言不只是一个经验概念，即亚氏和休谟认可的自愿性，而首先是与道德法则互为蕴含的先验自由。就此而言，与古典德性论及其当代变式不同，康德的德性论就其基于先天的道德法则而言，是一种先验理论而非经验的道德哲学。其三，康德的德性论所基于的是道德人格的平等性，避免了古典德性论内蕴的精英主义。

　　

其实，如果从康德伦理学整体而不只是从其八十年代的著作看康德的伦理学，我们将看到一个不仅关心法则和义务，而且关心道德甚至自然生命完善的康德，看到一种比我们在大多数时候从康德那儿看到的远为丰富充盈的伦理和实践哲学。不仅如此，我们也可以同时看到一种德性伦理与现代精神更好地相互激发和融合的可能性。

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 13:54
【案例】

警惕“美德伦理学”的僭妄 | 社会科学报

随着当代美德伦理学复兴，出现了“美德的僭妄”，“美德”被阐释为一个伦理学的元概念，由此把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型。但价值论、道义论和德性论都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势。因此，要让美德伦理回到传统“德性论”在伦理学体系中本有的合理位置，防止它取代其他进路而谋求基础性地位的“僭妄”。

原文 ：《警惕“美德伦理学”的僭妄》

作者 | 复旦大学教授    邓安庆

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美德伦理在复兴中的“僭妄”

“僭妄”（Anmaßung）是康德为哲学贡献的一个概念，指超出自身能力、对自身能力来说过高而达不到的要求，它是“思辨理性”，尤其是“知性”常常犯的一个“错误”。

“知性”本来只能认识作为“本体”表现给我们的“现象”，却进一步要求自身去“扩展知识”，认识现象背后的“物自体”，这就是“僭妄”。了解“本体”本质上是什么，这是一个超越知性能力、根本不可胜任的事情。与知性认识相对应的“普通逻辑”若作为“工具论”来看待，也就会表现出“僭妄”，因为它本来不过就是告诉我们与知性相一致的“形式条件”，却要求自身超出“形式条件”，运用在“对象”上，就会出现“幻相逻辑”。既说它是“这个”，也说它是“那个”，把所有明确的知性规定都说成是“辩证的”，就没有任何“知识”的规定了：“强求把它（普通逻辑——引者）作为一个工具（工具论）来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大他们的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助于一些幻相去主张人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。”（康德：《纯粹理性批判》）所以，康德殚精竭虑地展开对“旧形而上学”的批判，实质就是揭示“知性”的幻相逻辑，即知性的“僭妄”。

在对现代规范伦理学的不满和批判过程中出现的美德伦理复兴，也像知性一样，出现了这种“僭妄”。本来“德性论”是伦理学自古以来的核心，西方伦理学就诞生于苏格拉底与智者派关于“美德是否可教”的争论。苏格拉底明确意识到，如果按照智者派的相对主义，关于德性是什么的许多错误的常识都成为正确的了，在德性问题上就不存在知识和真理，这是对伦理的最大危害。

德性固然要通过教化来培养人的品质，但关于德性是什么的知识，最为重要的就是自知，所以，苏格拉底在哲学上提出的最为重要的命题就是“认识你自己”。一个有德性的人必定是自知的人，知道什么是善的和对的，从而知道自己最想要的在什么意义上是善本身，也就知道自己如何才能做一个善人。因此，德性是否可教，涉及的就是关于人自身的善的知识是否可教的问题。苏格拉底认为这需要通过学习和练习，这一点在柏拉图和亚里士多德那里逐渐被明晰地表达出来。这样，在整个柏拉图和亚里士多德的伦理学中，德性就不是一个阐释善知识和善人的最基础的概念，关于什么是一个人的好品质（美德）不能从这是一个具有美德的品质来说明，因为关于美德是什么，需要更为基础的关于善是什么的知识。

如是我们看到，在整个古希腊的哲学中，德性都不可能是一个说明善是什么的基础概念，而是一个“功能概念”。“功能”是为了实现事物（包含人自身）内在本性的至善（绝对价值、终极目标）所表现出来的道义、使命和职责，功能的实现意味着物成其为物，人成其为人，万事万物都“是其所是”地成就其自身的卓越。正是在此意义上，亚里士多德说，人有人的德性，马有马的德性。人的德性承担着人真正实现人的天命所要求的人的本质，马的德性承担着实现马的天命所要求的马的本质。当亚里士多德说“刀有刀的德性”（“锋利”）时，指的是让刀实现其是一把“锋利”的刀。“德性”就是这样实现事物各自就其本性而言的最优性。它之所以不能是基础性的元概念，就在于它是“立本”之“功能”，而不是“本”自身。

美德伦理无法完成的任务

之所以说当代“美德伦理学复兴”表现出了“美德的僭妄”，原因就在于其中有些代表人物为了把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型，为自己提出了一个美德伦理根本无法完成的任务，即将“美德”（virtue）阐释为一个伦理学的元概念，不从一个人的行为及其行动原则出发，不以规范性概念为媒介，而仅仅注目于“美德”本身，将其作为一个基础性的、非衍生性的概念，来阐明什么是善、什么是善的行为、什么是好人。

在论述“真正的美德伦理学进路的特征”时，斯洛特说：“在这种伦理学中，美德起着基础性作用，而非次要的或衍生性的作用；他们通常聚焦于两个特征，这两个特征或许能将一门整体性的美德伦理学与康德主义、功利主义和常识直觉主义等那些更为人熟知的理论区别开来。他们说，这样一门伦理学将更加关注有美德的个体的有美德的品格，而非这些个体的行为；他们还说，美德伦理学将奠基于善好和卓越（及其对立面）的德性论（aretaic）概念，而非诸如‘应当’、‘正当’、‘错误’和‘必须’等道义论（deontic）概念。”斯洛特话音未落，他自己也立刻意识到了“这两个标准的前一个标准存在棘手而有趣的歧义性”，但他认为他随后可以“予以处理”。他真的“处理”了这一“棘手而有趣的歧义性”吗？

所谓“处理”了一个问题，就是“解决了”这里存在的“歧义性”问题。我们来看看斯洛特的“处理”。

他的处理依然是像他所批评的其他呼吁美德伦理进路的哲学家一样，借助于批评当下显眼的几种主要伦理学进路的重大缺陷来捍卫自己的立场。而所谓的重大缺陷，说来说去无非就是没有聚焦于“美德论”概念，而是用诸如道义论的概念来阐述伦理学问题，不是注目于行为人的品质特征，而是注目于人的行为规范。因此，斯洛特认为，他比所有仅仅呼吁美德伦理的人更进一步抓住了美德伦理的最基本问题来建构伦理学理论，即从美德概念来说明美德。他对康德的批评基本上无需回应，根本不是在康德同一个层面上讨论伦理学问题，他所认为的美德伦理学的优点，在康德那里无一不存在，而且比他论证得更系统、更深入、更哲学，他所指出的康德理论的重大缺陷，如果在康德哲学的层面上讨论的话，根本就不存在。在这里，我只需把他对亚里士多德德性论的评价拿出来，就能看出他是否真的处理了以美德论美德的歧义性：

“对亚里士多德来说，一个行为是高贵的，仅当它是一个高贵的或有美德的个体所实施的，而且亚里士多德认为若不引入好人或有美德的人的概念，则我们很难说清什么行动或感受是最佳的。……有美德的个体做了高贵或有美德的事，是因为做这件事是高贵的（如英勇），而非反过来：一件高贵的事（如英勇的）之所以具有高贵的地位是因为有美德的人选择了或将会选择这样去做。”（迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》）

大家看看，这是不是努斯鲍姆所批评的“混乱的故事”？由于斯洛特没有任何引文，我们不知道亚里士多德在哪里会是他所说的这样。我们可以去看看《尼各马可伦理学》，到处都能找到对亚里士多德德性论的这种阐释，与亚里士多德根本没有关系。

让美德伦理回到合理位置

西方伦理学史之所以从来不用一个模糊的“好人”来论美德，就是因为“好人”“美德”“品质高贵”不可能是道德的元概念。因为品质的高贵不是天生的，不是现成拥有的，而是在一种伦理文化中被教化、习得、训练和磨砺的结果。因此，在这一文明教化的进程中，怎么做行为才是对的，是受赞赏的，是受人敬重的，只有通过习得一种具有先天立法形式的普遍有效的伦理法则和“天道”所体现的价值秩序，以此来规范人的个性养成与美德造就，才是可能的，试图不聚焦于行动原则，不借助于规范性概念，而仅从一个有美德的人说明“好品质”，只能是必败的尝试。因为美德不可能脱离个体所处的现实伦理生活而被抽象地阐明。

当然，也会有人说，你这是对“美德伦理”的外部批评，但实际上，对美德伦理学的内部批评一直都存在，而且比我的批评更激烈、更具否定性。例如，努斯鲍姆之所以根本不承认她是一个美德伦理学家，就是因为“美德伦理”的呼声就是一个“混乱的故事”，各种呼声之间相互矛盾，相互否定，无非形成一个如斯洛特试图做的从美德出发阐发关于美德伦理的基础理论。努斯鲍姆发出了“取消美德伦理学”这一石破天惊的呼声，其原因就在于，“美德伦理学”“这一阐明过于粗糙以至于无法捕捉每个思想家立场的诸多精微之处”，“如果我们需要有一些范畴，让我们谈论新休谟主义者与新亚里士多德主义者，反功利主义者与反康德主义者”，这就与我们的立场是一致的，即实事求是地承认传统伦理学中的“德性论”，对这些“德性论”在面对当代伦理困境时所表现出来的不足和理论难题予以批判地改造，但它依然是伦理学体系中一条相对独立的进路，价值论（善恶论）、道义论和德性论各有不同的问题意识，哪一个部分都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势，这个基础在于第一哲学，而不可能是它们三者中的任何一种。

因此，取消“美德伦理学”实质上是让美德伦理回到传统“德性论”在伦理学体系中本有的合理位置，而防止它取代其他进路而谋求基础性地位的“僭妄”。

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 14:01
【案例】

说谎与自欺：康德道德视域中的谎言问题 | 社会科学报

说谎问题在康德哲学中是一个令人瞩目的问题。康德将说谎视为“对人性本身的伤害”。究竟说谎有什么特殊性，以至于康德作出在大多数人看来完全不近人情的论断？

原文 ：《说谎与自欺：康德道德视域中的谎言问题》

作者 | 南昌大学教授    孙小玲

图片 | 网络

在1797年发表的《论出自人类之爱而说谎的所谓法权》中，康德将为援救无辜者生命而对罪犯的说谎视为对真诚与诚实义务的违背，并将这一违背责为“对人性本身的伤害”。这使得说谎问题在康德哲学中成为一个引人瞩目的问题。

康德在说谎问题上并不缺乏实践洞察力

对于康德的上述立场，学界大致有三种解读：全然拒斥、部分辩护及完全辩护。第一种解读认为，康德对说谎救人的指控不仅凸显了康德伦理学不切实际的严苛性，而且折射出其普遍主义道德理论，甚或康德本人隐藏的黑暗面。佩顿可以被视为第二种解读的代表，他认为，虽然康德对说谎救人的道德与法律的指控都是不成立的，但从康德道德理论的整体来看，这只是一个不幸的偏误。对此，他提出了两个论证。其一，他认为，这一偏误可以归因于康德没有区分三个层面的原则。第一层面上的原则，即道德的定言命令，仅仅从形式上规范行为的准则，不直接关涉行为，因此不允许也不需要例外。但是，第二与第三层面的原则是应用于行为的中间性原则，必须考虑行为发生的具体情景而允许某些必要的例外。与佩顿相似，科斯加尔德也将这一缺陷归结为康德理论不切实际的理想性。其二，佩顿注意到康德对于说谎的态度不是一成不变的。在《伦理学讲稿》中，康德肯定了“必要的谎言”，并给出了一个与说谎救人可以对观的例子：如果有人知道我有钱，问我你家里有钱吗。如果我保持沉默，他就认为我有钱。如果我说是，他就会抢走我的钱；如果我说不，那么我就说了谎。我该怎么办？只要我是在被暴力强制情况下被迫作出虚假陈述，并且我无法通过沉默来救自己，那么谎言即是一种防御。

不难觉察，佩顿的第一与第二论证是互为消解的。第一论证其实将他所认为的康德在说谎问题上的偏误看作其理论实践性欠缺的结果，但第二论证恰恰表明，康德并不缺乏实践洞察力，即使在说谎问题上也如此。所以，真正的问题并非康德道德理论是否缺乏实践性，而是究竟说谎有什么特殊性，以至于康德最终放弃他曾经持有的观点，而转向一种在大多数人看来完全不近人情的论断。

义务冲突视域中的说谎问题

刘作的《不能撒谎与人格的统一性》就从说谎具有的特殊性入手，试图为康德在《论说谎的法权》中的立场作出一种完全的辩护。他认为，我们应当在两个层面上理解真诚的义务。它首先是作为一种具体道德义务的真诚，但在更深层的意义上，真诚的义务是对自己的人性与人格统一性的义务。说谎也相应地是在这两个层面上对真诚义务的违背，因此，在任何情形下都是不可辩护的。在义务的层面上，无论其意图如何，一切说谎，当然也包括为了救助他人说谎的准则，都不可能通过康德的普遍性公式的测试。我很怀疑这是一个正确的论断。说谎救人的准则显然不同于为了偏好与自身利益说谎的准则，而只有后一类准则（比如为了偏好的利益的假许诺）才是康德在其对准则的普遍性测试中所排除者。也正因此，在《道德形而上学奠基》中，康德的完全的义务不允许的只是“为了偏好的利益的例外”。但是，在说谎救人的例子中，构成冲突的并非偏好与义务，而是两种不同的义务，即诚实的义务与救助他人的义务。

义务的冲突一直是伦理学最为困难的问题之一。康德在《道德形而上学》中指出，义务的冲突可以从义务所具有的根据来理解，“它们的这一个或者那一个不足以使人承担义务”。但康德也承认可能没有一种道德上令人满意的方式解决现实中发生的义务冲突，其结果是，无论我们作出何种选择，都可能留下道德缺憾，但这一缺憾并不构成道德指控的理由。所以，尽管对罪犯的说谎违背了诚实的义务，康德却仍然指出“非真理（说谎）若是对他人有巨大好处，仍然有某种崇高性，近乎美德”，因为在此“心地的良善取代了真诚”。由此，即使可以证明说谎救人不能通过普遍性法则，我们也没有对其作出道德指控的理由。

刘作显然也意识到这一点，因此，他更强调的是：说谎救人之所以是不道德的，不只是因为它违背一个具体的（真诚的）义务，而是因为它，或者说任何谎言在更深的层次上都是对人性的毁弃。但是，何以说谎是对人性的背弃，对杀人者说真话而置无辜者的生命于危险境地不是对人性与人格统一性的违背？刘作似乎没有给出清晰解释。

康德伦理学的价值

其实，康德自己提示了一个解释。在《道德形而上学》中，康德区分了外在与内在的谎言，并且将前者即对他人的说谎归结为自欺。自欺就其道德意义而言是“由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己”，并阻碍了在我们心中建立真正的道德意念，因而其所体现的就是人性的根本恶。显而易见的是，正是通过将说谎首先界说为对自身而非对他人的义务，并进而将所有的说谎现象归结到道德的自欺，并将其与根本恶相关联，康德方能赋予说谎这样一种特殊性：正如根本恶能够“败坏一切准则的根据”，说谎也是对一切义务的根基的毁弃，并因此甚于谋杀与一切其他暴行。也正因此，说谎是对人性的直接损害，因为人性或者说人格性即在于其道德性。

在《说谎与自我义务》一文中，笔者指出，不是所有对他人的说谎都可以被还原为自欺，也不是所有的道德过错都必然包含自欺的要素。一个为了偏好的利益作出虚假许诺的人可能自欺地认为他仍然有某种善的动机，也可能根本不作这样的自我欺骗和自我辩护，而直截了当地承认自己的行为没有道德的理由与正当性。所以，问题是为什么康德认为自欺是道德恶必不可少的构成性要素，以至于我们可以将根本恶界说为一种道德自欺。

在《实践理性批判》中，康德写道：“在对纯粹的、被去除了一切利益的道德法则的无限尊崇中，有某种如此特别的东西，就像实践理性把它表象给我们来遵循那样，而实践理性的声音甚至使最大胆的恶徒也感到颤栗。”对于康德来说，对法则连同其绝对约束力的意识是毋庸置疑的理性事实，这一理性事实也构成了我们自由的唯一证明。所以，除非通过自欺避开“法则的目光”，道德过错与恶都将无可解释。但是，一旦假设道德法则对恶徒都具有令人尊崇的权威性，对“法则的目光”自欺的逃避也将难以解释——我们究竟从何处获得自欺的力量与支持？或者自欺与恶不是自由能力，而是能力与自由的缺失与匮乏，如果是这样的话，我们又在何种意义上应当为无能而负责？对此，康德给出的唯一的答复可能是作为一切道德过错的根源的根本恶是人所无法理解的。

所以，一旦接受康德在说谎、自欺与根本恶之间的贯连，说谎也就具备了根本恶所特有的不可理解性，对无法理解的东西的辩护与反对都只能是表面性的。这当然不是说对康德在说谎救人问题上的论断不应当有所辨明争议。即使人类生存中有许多不能被完全理解的东西，伦理学却仍然承负着（至少在某些方面）指导人生的使命，并因此必须力求清晰性，至少不在开端处屈服于不可理解的东西。就此而言，康德伦理学的价值或许更多地在于他将普通的道德理性知识作为其道德形而上学建构坚定不移的起点。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报1793期5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 14:07
【案例】

哲思 | 发掘康德的责任伦理思想

在责任伦理的提出与发展过程中，韦伯、约纳斯、阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，批评康德伦理学缺乏责任伦理意识。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。实际上，康德伦理学思想在其内在架构中已经体现了明确的责任伦理思想。

原文 ：《发掘康德的责任伦理思想全》

作者 | 复旦大学哲学学院副教授    罗亚玲

图片 | 网络

责任伦理最早由马克斯·韦伯提出，经约纳斯和阿佩尔等人的推动而成为当代引人注目的伦理学形态。这种伦理学试图整合义务论伦理学与后果论伦理学，以克服两者各自的局限性，在应对当代伦理挑战中具有不容忽视的理论和实践意义。但韦伯、约纳斯和阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，后者大致可理解为严格的义务论伦理学或缺乏变通的原则伦理。

意念伦理对康德伦理思想的批评并不新鲜，一直以来贴给康德的所谓“动机论”“原则伦理”“严格主义”“圣人的伦理”等各种标签，其实都有这层意思。近年来，凯特纳（Matthias Kettner）和克尔（Harald Köhl）等学者都发表著述指证康德伦理学是意念伦理。此外，阿佩尔派的对话伦理学家，包括阿佩尔及其弟子伯勒尔（Dietrich Böhler）及再传弟子维尔纳（Micha H. Werner）等都强调，对话伦理学的贡献在于通过引入责任伦理维度来弥补康德伦理思想的不足，这表明他们也直接把康德伦理学视为意念伦理。据此，康德伦理学之为意念伦理似乎是毋庸置疑的事实。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。

从责任伦理视角反观康德伦理学

康德伦理学是否为缺乏责任伦理意识的意念伦理，是一个可以继续追究的问题。不少新的康德研究成果已经对此提出质疑。胡必希（Christoph Hubig）从约纳斯的责任伦理出发，试图从康德和亚里士多德那里获取思想资源建构一种新的明智伦理；施泰格勒德尔（Klaus Steigleder）和里希特（Philipp Richter）等学者正在探究康德义务论伦理学和亚里士多德明智理论结合的可能性，预设了康德思想中生发出责任伦理之维的可能性。赫费（Otfried Höffe）自1970年代以来尝试从亚里士多德主义视角来理解康德的普遍主义伦理思想，直接凸显了判断力在康德伦理学中的地位和意义；格兰邦特（Claudia Graband）在《康德思想中的明智概念》中聚焦康德伦理学中从道德形而上学到实用人类学的过渡环节，彰显了明智概念在康德思想中的地位，提示了后果责任思想。艾瑟（Andrea Marlen Esse）提出“有限者的伦理学”之说，强调康德伦理学的立足点在于“有限的理性存在者”，这突破了传统的仅从理性视角理解康德的片面性，对于发掘康德道德哲学的责任伦理之维具有重要提示意义。

但要追问康德是否具有责任伦理思想，最重要的还是要从责任伦理视角反观康德伦理学，对比责任伦理和康德伦理学的主张，以及两者的论证思路。凭借这一工作，我们甚至能够断言：康德伦理学思想在其内在架构中已经体现了明确的责任伦理思想。

韦伯之所以提出责任伦理主张，是因为他认识到在并非人人都是圣人的世界上，好的行动动机未必产生好的结果，而约纳斯则是基于科技时代人类行动可能带来的巨大危害考虑的。他们并不完全反对康德的义务论思想，而只是针对他们所认为的康德只考虑行动的道德动机而不顾及后果的主张，因此，他们都把责任伦理视为对康德意念伦理的补充。当阿佩尔后来尝试建构作为一种独立的责任伦理学的对话—责任伦理学时，他明确了责任伦理整合义务论伦理学和后果论伦理学的意图。因此，责任伦理最鲜明的特点就在于主张一种义务论导向基础上的后果考虑。这种主张也决定了其可能的论证思路，即基于理性和感性双重视角，既表明原则的有效性，又肯定后果考虑的合理性；并且分两个步骤展开论证，先基于抽象的理性视角确立基本的道德原则，然后纳入感性的视角，表明后果考虑的必要性并证成后果考虑的一些基本原则。前一个步骤奠定了义务论伦理学的基调，后一个步骤纳入了后果论的考虑。阿佩尔的对话—责任伦理学所采取的正是这种双重视角、两个步骤的论证思路。

至善理念与责任伦理思想如出一辙

康德从1785年开始系统呈现其伦理学思想，他在《道德形而上学的奠基》（下称《奠基》）中强调道德形而上学的必要性，反复指出要排除经验性的东西，从纯粹实践理性中寻找道德的基础，这很容易给人造成一种印象，即康德伦理学是基于单一的理性视角的。但正如他说完全的理性存在者不需要道德，康德的道德论证必定以不完全理性存在者为出发点，他在《奠基》中也明确地提出了理性与感性双重视角之说。而在1787年的《实践理性批判》（下称《实批》）中，分析论和辩证论的区分及德福一致的至善理念的引入，就充分地表明了其双重视角和两个步骤的论证思路。

从叔本华、黑格尔等哲学家到当代众多学者都批评至善理念的引入会导致康德自律道德思想的消解，这其实是一种误解。至善理念所主张的德福一致并非让幸福直接成为道德的规定因素，而是在确立形式性道德原则的基础上主张道德的行动应当照顾到人对幸福的现实追求。至善理念中“德”与“福”两个要素的主次先后，恰恰表明这是一种义务论基础上的后果论考虑。在康德看来，至善理念的引入是进一步规定道德行动的必然要求，也是解决道德动机问题的关键，这都与责任伦理的思想如出一辙。

有学者或许会质疑至善理念在康德思想中的地位，这是一个必须纠正的偏见。康德伦理学研究总是聚焦于定言命令式，这当然没错，但定言命令式的内涵其实需要结合至善理念才能更好把握。《奠基》中定言命令式的各种表述留下许多解读困难并引发各种争论，一个很重要的原因就是康德当时还未能清楚地呈现至善理念及双重视角两个步骤的论证思路。鉴于康德道德形而上学的理性主义基调，定言命令式绝不能被理解为经验性地检验准则确立法则的可普遍化检验程序。

维默尔（Reiner Wimmer）富有见地地指出，康德的定言命令式具有双重功能，即一方面作为基本的道德原则，另一方面作为道德判断的程序性原则。如果我们试着从《实批》反观《奠基》，就能清楚地看到这种双重功能所包含的责任伦理意识。就定言命令式作为基本道德原则而言，它表达了理性存在者对自己及相互之间的基本义务，即不能仅仅把他人当作手段，而是在任何时候都将其当作目的。这种义务既包括理性存在者相互尊重的消极义务（法权义务），也包括促进自己完善和他人幸福的积极义务（德性义务）。而作为程序性原则的定言命令式，指的是形成具体道德判断的程序，据此得出的不是先天的道德法则，而是原则上可错的具体道德判断。康德虽未对此展开详细阐发，没有预设这种程序只能是独白式的思想实验，也没有明确像对话伦理学家那样提出对话方式，更没有像阿佩尔那样试图明确地建构这种程序所需的进一步的指导原则，但这种程序与具体道德实践之间的直接关联，显然为这一环节留下了充分的生发责任伦理思想的空间。

法权义务同样包含责任伦理的考虑

定言命令式所包含的责任伦理意识还可以在康德伦理学的其他思想环节得到体现。比如在法权论和德性论的区分中，不仅德性论本身展现了康德伦理学的责任伦理之维，而且法权论所强调的允许外在强制的法权义务也出于责任伦理的考虑。法权义务不考虑行动是否出于义务而只要求合乎义务，看似要求低于德性义务，但法权义务之所以允许外在强制，是因为这涉及一种对于人类的共同生活更为必要的前提条件。在不能指望人皆为尧舜的前提下，提出合乎义务（而非出于义务）的要求以确保必要条件的满足，这是一种务实的做法。这与韦伯基于人们身上“习见的缺点”主张责任伦理的考虑完全一致，也驳斥了所谓的“圣人的伦理”的批评。

当然，反对者可能会以“杀人犯案例”对康德的责任伦理思想提出质疑。诚然，康德反对“出于仁爱而说谎”的主张一直被视为康德意向伦理和严格主义的重要证据。但一方面，康德对“杀人犯案例”的态度究竟如何理解是可以继续讨论的，埃宾豪斯（Julius Ebbinghaus）和凯特纳等就曾为康德辩护，他们认为，康德意在强调不能说谎的义务作为一种“法权义务”之不可相对化，而非主张在那个具体情境下不能说谎。另一方面，反对出于仁爱而说谎若被视为具体情境下的道德抉择，则其立场显然与其整体思想存在矛盾，比如，按照康德对不完全义务的概念界定，在此案例下，完全可以做出相反的判断。因此，如果能从整体上表明康德伦理学中的责任伦理思想，那么该案例暴露的问题不足以对此论断构成根本性的挑战。

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来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 14:10
【案例】

克服价值理性的异化 | 社会科学报

深度

在价值世界构建中，价值理性和工具理性往往会异化，而且价值理性的异化比工具理性的异化更为根本，但人们往往只关注工具理性异化。要克服价值理性异化就必须坚持人文精神，实现价值理性的自我批判。

原文：《克服价值理性的异化》

作者 | 上海大学哲学系教授    陈新汉

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“价值合乎理性”的作用

价值理性和工具理性源自马克斯·韦伯的 “价值合乎理性”和“目的合乎理性”。韦伯提出了四种社会行为取向：“价值合乎理性的”“目的合乎理性的”“情绪的”“传统的”。“价值合乎理性的”和“目的合乎理性的”为理性行为取向。“价值合乎理性的”与“通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰”相联系。“目的合乎理性的”与“作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”相联系。“情绪的”“传统的”为非理性行为取向。“价值合乎理性”译自wertrational，国内外学者解读为，“仅注重行为本身的价值，甚至不计较手段和后果”，亦称为“价值理性”。价值理性就是在社会行为中“有意识地突出行为过程的最后基准点”和“在行为过程中始终如一地、有计划地以此为取向”，这个“最后基准点”就是行为者向自己提出的以“戒律”等呈现出来的价值观念。

目的和手段是社会行为的两个终极要素，目的是“作为规律决定着他的活动的方式和方法”（马克思）。价值理性的作用主要包括以下方面。一是确立作为社会行为“最后基准点”的社会价值观念。在价值世界构建中，价值关系的复杂性使社会基本价值观念多元化。价值理性的作用在于，从“最后基准点”角度，使主体通过比较和整合，在多元价值观念相互作用中确立一种能体现主体价值追求的价值观念，它是多元价值观念中的一种或者其中某些因素的有机整合。二是在目的设定中“有意识地突出行为的最后基准点”。由主体所推动的目的设定，需要由“最后基准点”提供精神支撑。价值理性的作用在于，就已经确立的社会价值观念，从“最后基准点”的角度对目的设定的必要性和合理性予以论证，以使目的实在化。三是把“行为的最后基准点”贯彻于目的实在化过程中。当主体在复杂的现实世界中不能把握新情况时，构建活动就会离开主体的自为控制而陷入种种困难，于是产生“知其当行却未行”的意志薄弱。价值理性运作的作用在于，用对于“最后基准点”所形成的信仰，使体现“最后基准点”的目的在实在化中一以贯之。

价值理性异化的机制

《周易》中有“观乎人文以化成天下”，“人文”就是“化成天下”的实践。实践在本质上体现为主体在“自我实现”中追求自由。实践在社会意识的历史积淀中所形成的人文精神，就是追求自由的主体意识。社会实践的主体是人民，人文精神体现了人民在历史创造中的价值追求。实践在价值世界构成中的地位，使人文精神成为最有影响力的社会价值观念。人文精神要发挥“宇宙的无限权力”，必然把与目的相联系的价值理性和与手段相联系的工具理性作为载体，于是，作为“体”的人文精神就通过作为“用”的价值理性和工具理性的运作发挥作用。

人文精神把价值理性作为载体以发挥作用，意味着必须体现在被行为者理解为作为社会行为“最后基准点”的价值体系中，使之在目的设定及其实在化中发生作用。马克思把异化理解为“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”。作为“用”的价值理性能否体现作为“体”的人文精神，必然导致人文精神能否在确立作为社会行为“最后基准点”的价值观念中发生作用，由此就决定了构建活动是否发生异化。

价值理性在确立社会行为的“最后基准点”中的异化。人文精神能否在构建活动的与目的相联系的“最后基准点”中发生作用，这与人文精神因和多元社会价值观念发生相互作用而在主体意识中的反映联系在一起，其中的任何评价和认知错误，都会使所确立的“最后基准点”不能体现人文精神而产生异化。

价值理性在目的设定中的异化。价值理性在确立作为“最后基准点”的价值观念时已经背离了人文精神，主体坚持以此来设定目的；在上下衔接并内外相扣的目的和方法的体系中，不能把体现人文精神的作为“最后基准点”的价值观念在具体目的设定中予以反映。由上述两者所推动的构建活动必然异化。

价值理性在目的实在化中的异化。以不能体现人文精神的价值观念作为“最后基准点”所设定的目的，如果在实在化中予以贯彻，构建活动必然异化；作为目的设定“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，因目的实在化中条件变化，目的实在化已无可能，如果仍要使之实在化，构建活动必然异化；目的设定的作为“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，目的在实在化中遇到种种困难，致使目的因“意志薄弱”而不能得到贯彻，构建活动必然异化。

价值理性异化比工具理性异化更为根本

韦伯把对工具理性的理解与实现目的的“作为‘条件’或者作为‘手段’”相联系，并用其来分析资本主义社会的经济、政治和“科层制组织”等。西方学者对工具理性异化作了深刻批判，认为工具理性的异化就在于过分膨胀导致价值理性萎缩。其实，工具理性的异化就在于其作为“用”背离了作为“体”的人文精神，使追求自由的主体意识受到压抑，于是，人文精神就萎缩了。

“行为的价值合乎理性的取向，可能与行为的目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系之中”，其中就包括了工具理性异化与价值理性异化之间的关系。价值理性异化了，由于目的设定所依据的“最后基准点”及由此所形成的目的及其实在化背离人文精神，于是，工具理性越是膨胀，就越是成为与主体相对立的力量，工具理性异化就发生了。工具理性异化了，必然导致手段原本为之“实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”（吉登斯）的消解，异化了的工具理性就会以价值理性的方式在目的设定的“最后基准点”及在所形成的目的和实在化中发生作用，于是，价值理性异化就发生了。

目的“作为规律决定着活动的方式和方法”这一原理决定了社会行为的目的意识比手段意识更重要；顺理成章地，与目的意识相联系的价值理性就会比与手段意识相联系的工具理性更为重要。于是，价值理性异化比工具理性异化所发生的作用更为根本：价值理性的异化决定了工具理性的异化，工具理性异化的根据在于价值理性异化使然；工具理性的异化尽管不能“作为规律决定着”价值理性的异化，但被“作为规律决定着”的工具理性的异化，总意味着价值理性的异化。工具理性的异化归根到底是价值理性的异化，价值理性的异化从根本上决定了工具理性的异化。为此，马克思着重从价值理性异化角度进行批判，“这个社会曾经把一项重视物的价值远胜于人的价值的道德准则加强在工人头上”。

在自我批判中克服价值理性的异化

康德指出，“理性组织法庭审判它自身”，“对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”。要克服价值理性异化就必须实现价值理性的自我批判。这就是价值理性在价值世界构建的作为“用”的运用过程中，对其运用的“根源、范围和界限加以规定”，而这都出自作为“体”的人文精神的“原则”。

当作为“用”的价值理性在运作中背离了作为“体”的人文精神，由异化了的目的所推动的构建活动，必然引发深刻的社会矛盾，并通过所涌现的各种怪诞的社会现象体现出来。人文精神通过积淀于社会心理和意识形式中的“软”和“硬”的形式，对由价值理性异化引起的社会异化现象予以批判：坚持在价值理性运作的源头上，使多元社会价值观念在相互作用中所确立的作为“最后基准点”的价值观念体现人文精神；坚持在目的之间、目的与方法之间上下衔接和内外相扣的转化中，使通过论证设定的目的体现由“最后基准点”中内含人文精神的价值观念所赋予的精神状态；坚持在体现人文精神的 “最后基准点”设定目的实在化中，根据条件的变化，在对主体的当下效应与长远或全局效应之间辩证关系的协调中，把人文精神予以贯彻。

价值异化是一种历史现象，决定了对价值理性异化的自我批判是一种历史过程。这意味着，坚持人文精神，对于价值世界构建中不断发生的价值理性异化予以不断批判；这更意味着，面对随着价值世界构建的不断发展使所发生的异化不断呈现的新特征，作为价值世界构建活动的社会意识历史积淀的人文精神在对价值理性异化的批判中，必须相应地不断呈现出新特征。

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 14:19
【案例】

延展科学与文学被遮蔽的思想空间 | 社会科学报

洞见

现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。因此，未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，我们可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。

原文 ：《延展科学与文学被遮蔽的思想空间》

作者 | 华东师范大学教授    王茜

图片 | 网络

《三体》三部曲以史诗般的笔法描写了地球文明初入太空的故事，结构恢宏，内容丰富，其中一个关键线索就是作为宇宙社会学基础的“黑暗丛林法则”。从叶文洁最初发现三体世界，到罗辑、程心的不同选择，地球与三体恩怨交织，再到地球、三体乃至整个太阳系在宇宙中的命运沉浮，黑暗丛林法则可以说是推动全部情节展开的核心，人类对黑暗丛林法则的态度也成了令读者争论不休的焦点。

两代执剑人罗辑和程心究竟孰是孰非？罗辑作为领悟“黑暗丛林法则”的第一人与忠实践行者，为人类赢得了威慑纪元的和平，但身处和平生活中的民众为何会抛弃罗辑选择程心？第二代执剑人程心代表人类文化基因中的“善”，她纯洁美好的形象是人类自我认知的理想投射，但也成了将地球文明推向灭亡的直接力量。既然如此，小说为什么又将程心设计为太阳系毁灭后为数不多的幸存者，并将延续地球文明的最后希望寄托在程心身上？最后，程心、智子与她们携带的小小生态球在宇宙中的未来命运并不明朗，作品为地球文明能否以及如何适应如黑暗丛林般的宇宙留下一个开放的结局。

客观真理与自由意志之间存在裂痕

其实迄今为止，人类在外太空探索中并没有发现任何地外文明的痕迹，黑暗丛林法则也只是文学虚构，所以《三体》的思想价值显然不在于为人类如何实际地应对未来有可能遭遇的地外文明提供行为指南，宇宙伦理学的设计也许另有深意。现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。

既然未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，那么我们就可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。围绕“黑暗丛林法则”的分歧，映射着如何理解认知客观世界与自由心灵意志这两者在推动人类行为活动中所起的作用。康德把纯粹理性与实践理性看成是人类精神文化活动的两大支柱，纯粹理性意味着认知符合客观物质规律；实践理性意味着人可以不受制于客观物质规律，做出自主行动选择的自由意志，人类的伦理行为主要由实践理性推动。康德又认为，由于宇宙具有终极和目的性，实践理性和纯粹理性，遵循客观规律与心灵的自由意志，最终能在人类行动中达成协调统一，对真的追求最终也必然是对善的追求。必然与自由、自然与人文、宇宙的终极真理与人类的至高道德境界在本质上是统一的。小说中的叶文洁之所以想让三体人进入地球，便是因为相信有一个科技高度发达的文明必然也会拥有昌盛的文化与高级的道德水准，这是非常康德式的想法。

康德的理论里隐含着两个基本前提：一是对具有终极合目的性的宇宙的信任，一是对人类心灵能够领悟这种合目的性的信任。基于此，他构筑了一幅充满理想主义与乐观主义精神的宇宙和人类生命图景，相信人类文明将在不断深入的自然认知与不断提升的道德水准的和谐关系中持续前进。而这种诞生于地球文明内部的人本主义哲学思考却在《三体》的宇宙文明视域中遭遇了挑战，挑战同样也来自两个方面：第一，地球只是浩瀚宇宙中的一颗行星，人类文化信念因此也仅限于在孕育它的地球生态圈范围内有效；第二，从人类有限的文明视野出发，宇宙是否具有终极合目的性不得而知，但可以获得一个毋庸置疑、合乎逻辑的最低基本法，就是各文明一定会竭尽全力维持自身的延续。这样一来，《三体》就打破了康德所设想的纯粹理性与实践理性得以协调一致的基础，依循客观真理与遵循自由意志两者之间也许存在永远不能弥合的裂痕。通俗地说，就是我们认定为善的行为未必是合规律的，而当我们尊奉自然规律行事时又未必符合人类道德伦理的善，这个矛盾或许最终难以协调。

“黑暗丛林法则”是罗辑根据叶文洁提供的数学模型推演出来的宇宙社会学法则，虽然听起来残酷却符合事实；程心代表人类文明基因中高尚的道德冲动，结果却是将地球文明推向毁灭。《三体》悲剧的根本原因可以概括为代表自由意志的“心”战胜了代表纯粹理性的“逻辑”，如果说内在的“心”与外在的“逻辑”作为影响人类行动选择的两个主要因素本应构成一架天平，那么正是这台天平的失衡导致了地球文明的陨落。

纯粹理性也应为实践理性立限

我们无法确认上述对《三体》未来想象的现实注释是否符合作者的本意。但是，“诚心”之于“逻辑”的膨胀和包覆在中外文明史上都不乏先例。在中国，有孟子“万物皆备于我”之说，宋代理学将“格物致知”联系于“正心诚意”，阳明心学认为，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”在欧洲，19世纪末以来以批判科学理性滥觞为主导方向的人文话语也表现出“心”的日渐膨胀，胡塞尔现象学从人的意识活动结构中解释世界的显现方式，海德格尔将世界笼罩于人的存在中，现代语言学和结构主义则将真实归结于物质现象背后的深层话语结构，人文话语不断表现出以主体的意义建构吞噬客观世界的趋势。这一方面固然大大提升了现代人的批判意识，一方面也因客观实在地基的不断消融导致了个体化、碎片化、虚无化的后现代生活世界。正因如此，才会出现思辨实在论、新物质主义之类试图重新树立人类外部物世界的先在性与超越性的逆向努力。

在小说里，人类一开始出于对三体的陌生恐惧而支持罗辑，三体作为有待认知的绝对他者，充当着人类以自我为中心型文化的制衡力量。但是随着接触不断增加，人类逐渐将三体纳入到可理解认同的范围之内，在一厢情愿的文化想象中不断将其同化，把善良和平的人类心灵逻辑也施加在三体身上。这种在对三体和宇宙并不充分了解的情况下做出的选择，意味着“诚心”超越了“逻辑”，正如“程心”这个名字与“诚心”谐音，虽然是善良意愿，但终究也是人类自己的意愿。已所不欲，勿施于人，但是人们却常常忘记“已所欲”也许亦应当“勿施于人”，施与不施完全取决于对自我之外他异性客观存在的清醒意识。在伦理的领域里，纯粹理性也应为实践理性立限。

那么作品对罗辑这位始终恪守职责的执剑人又是何种态度呢？罗辑的存在寓示伦理行动应当受到客观理性认识的必要限定。作品一方面肯定罗辑，另一方面却没有完全否定程心。即使程心不止一次做出错误判断，她的善良美好依然充满人格魅力，作为心灵自由表征的“善”始终是人类文化中不可或缺的宝贵部分。客观认知外部世界是保障文明在自然中存活延续的基本条件，心灵的自由选择和自主创造却使文明充满意义感。

正视人类文明的有限性

小说中的三体世界虽然科技发达，但其文明完全是围绕着“如何在三个太阳的恶劣生存环境中谋生”这个问题发展出来的，为了避免使文明变得脆弱，它们禁止一切艺术、哲学与情感活动。人类在有能力用智子锁死地球科学进步的三体人看来不过是微不足道的虫子，但没有情感和深层意义体系的三体在拥有自由心灵和丰满意义世界的人类看来同样也是虫子。在三体与地球共同流浪的岁月里，小说安排双方开始有了一些真正的交流，智子不再只是从外表上看起来像一个地球女性，它也开始尝试接纳人类理解世界的方式。当地球毁灭，程心、智子及她们携带的小生态球为人类和三体人在未来岁月中能否携手共创文明留下了一点点期待。

然而，小说叙事却一再反转，程心宁肯冒着飞船失重的危险将生态球带离地球，生态球既代表着文明延续的希望，又意味着潜在的危险，它是脆弱的，只能在封闭的球体内部保持着岌岌可危的平衡。三体人尝试理解人类的情感，那么地球人类又从三体世界和作为黑暗丛林的宇宙中学到了什么？小生态球能否向着与地球迥异的宇宙敞开，通过从外部空间汲取新的生存动力而变得强大，抑或只能在自我封闭中维持令人伤感的美丽？《三体》并非乐观的结局背后埋藏着叙事者对人类文明依旧陷入自我封闭的隐忧。

客观认知外部世界的规律与心灵的自由追求作为推动人类行为活动与文明进展的两个关键动力，未必能达到一致，反而是在其彼此矛盾断裂的张力中可能发展出一种既能自由追求又善于自我克制的文明。超越自我的外部世界与纯粹理性作为限制心灵过分膨胀的力量，可以使意义建构免于因事实地基的缺失而陷入主观主义或虚无主义。

由于人类在地球文明中占据绝对优势，所以很难对以自我为中心精心建构的文明系统进行自觉反思，但当《三体》将故事背景设定在超越地球的浩瀚宇宙中，使我们不得不正视人类文明的有限性和蕴含着无限未知的地外空间时，“逻辑”就更容易为“诚心”设限。这样，《三体》便以科幻文学特有的诗学手法，“以自然科学思维和认知视野，将考察人类文明生活的价值坐标放大到一个惊人的尺度上，同时又以文学的方式，将其与人的生活密切地联系链接起来，从而互相撬动、延展了科学与文学各自被文明的惰性与生活的尘埃遮蔽的思想空间，造成了科学与诗性的聚变效应。”

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1846期第6版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 14:24
【案例】

捍卫形而上学，捍卫超越价值，从而捍卫现代文明 | 社会科学报

深度

自从康德对传统形而上学提出批评之后，批判形而上学成了西方哲学界三百多年来一浪高过一浪的思潮。后现代哲学是这一批判浪潮的最高阶段。

原文：《守护人类的超越性存在》

作者 | 清华大学教授    黄裕生

图片 | 网络

康德之后对形而上学的否定

康德批评传统形而上学并不是要否定形而上学，相反，恰是为了重建科学的形而上学，所以他把自己的《纯粹理性批判》视为未来可能的形而上学的导论。但是，康德之后，对传统形而上学的批判不断激进化。

如果说对传统形而上学的批判只是对形而上学的某种具体形态的批判，那么这种批判的激进版本则演化为否定形而上学本身。如果说康德之后的哲学有什么同一性，那么这个同一性就是否定形而上学。这意味着，在康德之后，对形而上学本身的否定竟成了哲学的一项共同事业。所以，在这之后，无论是在欧洲大陆哲学界，还是在英语世界哲学界，形而上学都成为消极的东西，甚至成了需要克服与治疗的一种精神疾病。

形而上学被消除之后的哲学

那么，当消除了形而上学之后，哲学还剩下什么呢？

如果说形而上学就是不满足于在场的现象领域，而要超出现象界，去追问现场物之外的不在场域，那么消除了形而上学，就意味着只剩下现场的现实。所以，面对现实成了所有哲学的旗帜。

那么，什么是现实？现实就是现场的事实，就是运动着的历史，就是当下的生命，就是渴望的本能，就是呼叫万物的语言。

于是，哲学成为历史哲学，成为生命哲学或意志哲学，成为语言哲学。

当哲学成为历史哲学时，历史成为唯一事实，也成为万物的尺度，因为万物只有在历史中才真实存在，也只有在历史中存在的事物才是真实的事物。当哲学成为意志哲学或生命哲学时，意志就是世界的本质。在这样的世界里，到处奔流着生命的冲动，本能的膨胀与扩张就是一切。

在这里，我们可以看到，历史哲学的历史主义与意志哲学的多元原则共同汇入了相对主义之河，一起冲向解构一切的后现代哲学。

那么，当哲学成为语言哲学呢？尽管语言哲学之间有种种差异，但是，当把语言哲学视为一种克服形而上学的哲学时，也就意味着，语言的界限就是世界的界限。而这进一步首先意味着，语言本身被从整体性世界抽离出来。但是，这样的语言也就不再是一种总是溢出自身的语言，不再是一种总有额外与歧义的语言，不再是一种总是朝向别处而接受呼唤的语言。这进一步意味着，转向这种语言的哲学必是一种“掐头去尾的哲学”。因此，绝对、整体、普遍、理念、空-无等这些超语言的领域都被当作多余的东西从哲学中驱逐出去。结果就是，在把哲学带上了消灭哲学的道路的同时，消灭了人类的价值通道，消灭了人类的想象空间。

人的超越性存在需要维护与坚守

反形而上学的哲学在把绝对、整体、理念当作思想尸体埋进思想坟墓之后，世界不是更真实了，而是更实用化、更可操作化了；思想不是更深刻、更系统了，相反，恰是更实证化而更平庸化了，更散文化而更无定形了。

反形而上学的哲学实际上把人类的整个思想事业推向实证化轨道，直至狂奔在这样一种社会学化道路上：痴迷于以实证方法面对现场事实而追求价值中立、价值无涉，以致连法学这种规范性学科都试图以价值中立的坐标去漂洗法律的价值内涵。因此，一切规范都有其产生与存在的客观理由。于是，多元原则成了无限度的原则。

这意味着，反形而上学的哲学从其内在本性到其外在方法，都必把思想事业带向平庸，带向无界限的多元原则。这在全球化时代导致一个严重的现实问题：人类在思想日趋平庸的同时，一方面享受着启蒙思想确立起来的现代性社会的自由，另一方面却失去了对这种自由的理解能力与承担能力，失去了匹配这种自由的美德。因此，随着全球化的加深，文明世界一再遭遇野蛮世界的侵蚀，现代性社会正遭受古代社会的威胁，世界史出现了倒退的苗头。

人类到了需要通过捍卫形而上学来捍卫超越的价值原则，从而捍卫现代文明的时候，到了通过捍卫形而上学与守护人的超越性存在来克服虚弱的存在和平庸的思想的时候。

人的存在之为人的存在就在于，他向来就不只是这里的事实，不只是现场的存在；他同时在别处，在现场之外；它总是超出当前与事实，总处在现场之外的其他可能性之中。这就是人的超越性与神秘性所在。正是人的这种超越性存在使人保持存在的高度与强度。

但是，人的这种超越性存在是需要维护与坚守的。这就需要这样一种思想事业，那就是从在场物出发却不满足于在场物，而是越出在场物去关注、追寻不在场者，直至绝对的异在域，即一个与一切在场者相关却又永远不出场的绝对域。这样的思想事业就是形而上学的事业。

因此，人类要保持为具有高度与强度的超越性存在，要维护普遍而绝对的价值原则，从而捍卫现代性社会的自由与文明，就需要捍卫形而上学这一思想事业。

[本文系作者在“哲学与超越”——中青年学者论坛（2023）上的致辞，发表时略有修改。]

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 14:26
【案例】

哲思 | 马克思时间性存在何以可能？

哲思

马克思以感性活动的实践立论，将时间性规定为人的活动的创生性与相继性，无创造性、无推动性、无传承性的感性活动是无时间性的。

原文 ：《马克思时间性存在何以可能》

作者 | 中共上海市委党校讲师    张钦亚

图片 | 网络

在西方哲学的传统中，“时间性的存在何以可能”是一个大问题。怀特海说，“两千年的西哲史不过是给柏拉图做注脚”，西方哲学的传统是柏拉图的理念论，而柏拉图的理念论使得世界二元化为感性世界与理念世界。柏拉图认为，理念是一种真实性存在；具体事物只是对这一理念不完善的“分有”和“摹仿”，是非真实的。在柏拉图看来，自然界是没有时间性的，即没有历史，如黑格尔所说：“太阳底下没有新东西。”现在人们常说的自然的历史，按康德的说法，只是先验范畴对现象界的“行规定”，即“人为自然立法”，它并不构成自然界本身的时间性，而只是人对自然世界的时间性规定。

“以康解马”的时间性规定

“以康解马”是沿着康德的思路把马克思的历史观解释为由于人的活动方式呈现出一种对对象世界的时间性规定，因为在康德看来，时间只是一种先天直观形式，“人为自然立法”也是对外部世界“行规定”。牛顿的绝对时空和爱因斯坦的相对时空不过是对客体对象不同形式的“时间性规定”而已，马克思的时空观也是不同的生产生活方式所呈现出的对对象客体不同的“行规定”。“以康解马”实质是一种认识论解读，因为康德的“行规定”本身就是一种认识论的观念论，只是自我意识的统摄与综合。

在黑格尔看来，康德的认识论的观念论是一种没有实体性内容的主观思想，只是一种“规范”与“应当”，还没有达至客观性思想。黑格尔认为，只有理性进展到自我意识且以实体即主体为视角，才真正开启了时间性即历史。只有人和人的世界才有时间性，自然界并无时间性。换言之，时间性开启于人猿相揖别，即人与动物相区分，这一区分的标志是劳动。劳动产生自我意识，自我意识的产生才是人区别于动物的标志。当然，时间性的开启核心还在于，人类精神像种子一样自否式地展开，辩证地呈现出丰富性规定，即抽象的规定在思维行程中导致具体的再现，达至许多规定的综合和多样性的统一。在其展开的必然性中，每个环节构成其时间性的接续与中介。由此可见，黑格尔的时间性是与人的自我意识及其辩证展开过程紧密联系在一起的，且它具有能动性、创造性和相继性。换言之，无生命的、无创造性的、无必然性的东西并不具有时间性，也就不能构成历史。在此意义上，第一个把历史引入哲学的黑格尔真正赋予了时间性的存在论根据，但黑格尔的最大问题是，一旦把历史与逻辑相统一，即归结于逻辑，时间性就消失了，即消失在绝对理念中，其实又是回到了柏拉图，也如上帝创生了人及其展开中的“在乐园”“失乐园”又“复乐园”的时间性，但一旦“复乐园”后，一切又归于时间性的消失，故马克思称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”。这是黑格尔的辩证法与哲学旨归相悖谬的深层归因，而不仅仅表现为方法与体系的矛盾冲突。

“感性活动”的时间性生成

马克思的实践观把黑格尔的理性活动转换为感性活动，从思辨王国回归到现实世界，这也是对整个西方哲学即柏拉图理念论传统的颠覆。马克思以感性活动的实践立论，吸收和改造了黑格尔的辩证法，表达为“具有推动原则和创造原则的否定性”“外化及外化的扬弃”“异化的人的自为生成”“具有批判的革命的性质”。马克思将时间性规定为人的活动的创生性与相继性，“感性世界……是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”。人先前的感性活动的结果成为之后感性活动的基础，时间性呈现为人的现实活动的辩证展开，因此马克思的时间性具有创生性、必然性的本质性规定。所谓历史的必然性，强调前提条件的给定性即不可选择性，更强调能动实践的创生性与历史展开的辩证法。在马克思看来，那种“僵死的事实的汇集”和“想象的主体的想象活动”并不构成真正的历史，马克思的时间性具有特殊的存在论规定。

对这一存在论规定，时人常用海德格尔的《存在与时间》的观点作类似理解，主要体现在海德格尔《存在与时间》的第二编“此在与时间性”部分。以“向死而生”为意象，此在与世界打交道过程中呈现为从被抛与沉沦中的解蔽与澄明、对自身存在的领会与守护。海德格尔的此在澄明的最大问题并不在于“向死而生”的个体化呐喊，根本在于存在的解蔽澄明却是由另外一个存在者即“敞开境域”所给定的，这就陷入了自相矛盾，只可回到马克思在《1844年经济学哲学手稿》中“对象性本质力量的主体性”的观点，即人在感性活动中“对象性本质力量的自我实现和自我确证”。这是生命活动面向感性自由的生成论规定。马克思的哲学进路又将这种“主体性”拓展为感性活动的“社会存在”，即“人们的现实生活过程”，深化为由生产活动所展开的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，标志为以“生产关系的结构变动”构成社会形态的历史变革，本质呈现为从“人的依赖性”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”再到“以共同占有和全面发展为基础的自由个性”的生存论进展。在此意义上，才能真正理解马克思所说的“时间实际上是人的积极存在”“时间不仅是人的生命尺度，而且是人的发展的空间”的深刻意蕴。

马克思时间性存在的现实意义

自由时间的实践生成。现实世界是劳动时间的抽象化，物化劳动时间成为人类文明的集置或座架，资本增殖与进步强制构成当今世界的非本真状态，但“这种连续不断的感性活动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。只有在摆脱异化劳动的自由时间中，才能把时间占为已有，成为人生命的本真存在。这种时间性存在的生命呈现与回归又是由“感性对象性的活动”、“批判的和革命的”实践推动并实现出来的。马克思扬弃了黑格尔的“实体即主体”的思辨理性，而转换为“实在主体”即“既定社会”的社会存在，社会存在展开为社会基本矛盾的辩证运动，呈现为感性自由的生成与复归。离开感性活动的存在论根基和感性自由的本质性向度，只在因果关系和相互作用中兜圈子，无法真正理解生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，也无法洞察生命活动与生命自由的历史具体，毋宁说“正是站在概念的门口”“完全没有概念的态度”。

时间性存在的生命意义。感性活动的生命意义根本在于感性自由的生成，体现为“对象性本质力量的自我实现和自我确证”，现实地体现为从“劳动失去我本身”到“劳动回归我本身”的历史辩证运动。在马克思的时间性存在中，无创造性、无推动性、无传承性的感性活动是无时间性的，本真性的生命意义存在于创造性、推动性、传承性的中介性活动中——你的生存条件是前人创造性活动的结果，同时你的活动对这个条件的创造性改变又会成为下一代人生存活动的条件。正是活动才扬弃了条件的实存，并使活动的内在规定即自由的实质由可能性变成现实性，在现实性的展开中表明其为必然性。时间性意义体现在个体生命活动构成人类历史辩证展开的环节中，即传承于人类的自由解放的崇高事业，并在这一时间性存在的敞开中彰显个体生命的本真性，个体生命的有限性通达感性自由的无限性。黑格尔将时间性开启于自我意识的出场，海德格尔将时间性开启于此在的澄明与领会，马克思将时间性开启于人的感性活动即能动的实践。从本体论上看，时间性是专属于人的，“时间性是人的存在方式”。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1903期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

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作者: 刘海明    时间: 2024-6-18 14:29
【案例】

谢遐龄：康德哲学在当代中国 | 社会科学报

康德诞辰三百周年

今年是德国哲学家康德诞辰三百周年。他不仅改变了十八世纪德国哲学的面貌，更重要的是为世界哲学史开辟了一个新时代。他的思想和著述至今仍不失其现实意义。本报特邀复旦大学谢遐龄教授撰文解读康德哲学。在他看来，康德哲学是现代思想必修的基础课。

原文 ：《康德哲学在当代中国》

作者 | 复旦大学教授    谢遐龄

图片 | 网络

澄清几个误解

哲学家康德与中国思想学术界关系密切。改革开放以来，康德从被批判的靶子转化为正面人物，他的哲学也成了显学，开始化入中华民族的精神世界。前贤曾说，康德哲学是一个绕不过去的阶段。我的解读是，它是现代思想必修的基础课。无论是自然科学家、社会科学家，还是政策制定者，打好这个基础，都会大大增强自身实力。

我的这篇纪念短文就依照时间顺序，从解除对康德的误解入手。

“先验论”被曲解为“生而知之”。在哲学史上，康德哲学的标帜是“先验哲学”。“先验论”被曲解为“生而知之”。这个说法本来是儒家描述圣人的用语，意思是圣人天生具备直观事物本质、正确把握待人接物分寸的能力。康德承认一切科学知识都从经验而来。然而，他指出，科学知识的构成中包含着先于经验的要素，被称为“先天知识”。与康德学说对照的是休谟学说。以“摩擦生热”这个物理知识为例，这个知识内涵着因果格式，摩擦是原因，热是结果。换句话说，因果关系“有因必有果、有果必有因”是“先天知识”。休谟认为，因果关系产生于经验，是人们多次观察到摩擦之后有热的现象，心理上产生的联系。两种观点的争论在二十世纪是热门话题，未决出胜负。不过，观察到幼儿直观某个现象会追问“为什么？”以及瑞士心理学家皮亚杰研究儿童心理发展所得成果，我们倾向于康德胜过休谟。此外，“先天知识”作为获得经验知识的前提，人人皆有，并非圣人独具的能力。

“知性为自然界立法”被曲解为人给世界设定规律。哲学家有时会说些惊人之语，吸引读者注意，但绝不会说“昏话”“胡话”。这个命题是“先天知识”的延伸。“自然界”意思是“自然图景”“各种感性表象之总和”。比如长江，人们都知道其存在，然而，多数人毕生未见过它。像我辈多次见过长江，也是某时、某段，从未有不间断的整体之把握，只有其残缺不全的表象。所谓“立法”，是把自然图景中的感性表象按先天知识联结，成为科学定律。当然，这种联结不是随意的，须按照特定的规则。这样看，科学定律就是“为自然界立法”，例如比热。

“人是目的”有时被曲解为无条件满足人们的物质欲望。这个论断的前提包含着一个重要思想：二重观点看人。人既是感性存在体（肉体），又是知性存在体（比如《民法典》所说的自然人）。人的高贵来自上帝造人赋予的人性；这人性是神圣的。换句话说，人的尊严源于神赋的人格性。“人是目的”意思是人的尊严神圣不可侵犯；在任何情况下，不可把人当作手段使用。可见，与满足物质欲望无关。相反地，其含义是，感性欲望必须受道德命令约束。康德的这一论断与程朱理学的“人的本性是天命之理＝性本善”学说很是相似。如果着眼于人们与他人相处的道德要求，康德的这一论断积极意义明显。

批判哲学的几个重要贡献

康德首先对西方社会的思想发展作了贡献。西方的科学和哲学传入中国，中国对它们的消化和吸收离不开康德哲学。我们把这看作康德哲学对中国的贡献。康德的哲学著作以“三大批判”为代表作，他的哲学因而被称作“批判哲学”。科学以概念解析现象。科学发展遭遇困境，即其基本概念和原理需要重新审视，这时就要哲学登场。

对科学知识作结构分析，为科学奠定了哲学基础。知识除了感觉，还必须有联结诸零散感觉的形式，而感觉器官不能提供形式。康德创说，感性形式（空间、时间）、知性形式（范畴）皆由心的活动提供，并作了详细的阐述，为现代知识论奠定了坚实的基础。人们一般把心智能力建构的世界与本然世界混为一谈。换句话说，人们分不清本然、心智建构的概念。最权威的例证是哲学教科书关于物质的阐述。一是说，物质独立于意识，意思是不经意识；二是说，物质是范畴、概念，即产生于意识。这种混淆无损于日常生活，但有碍于科学研究的深入。康德的辨析让科学家明白，科学概念是“物相”。第一批判无比精妙，世所公认。本文在此只提一笔：让我赞叹不已其逻辑精妙的是关于宇宙理念的阐明——一切“有条件者”之总体，是“无条件者”。读懂这段分析，就不会在“宇宙无限抑或有限”话题上说蠢话。康德对科学知识的结构分析是顶尖自然科学家必备的基础训练。

划分自然、自由两个领域。《纯粹理性批判》第二版序言中有一句名言，曾被翻译为“其为信仰留余地，则必须否定知识”，流传广久。人们遂以为康德敌视知识。今贤译文，把句中“否定”改译成“扬弃”，译为“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”，确实精准。这个警句的意思是对知识（wissen）必须予以区分，给其中关于信仰（信念）的论断另外专门划一块地盘；体现了康德划分自然、自由两大领域的创新。这是马克思称使用价值为自然存在、价值为社会存在的哲学渊源。明白了这一思想，就不会把马克思用名言“分析经济形式，既不能用显微镜，又不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替”，区分自然、社会两个领域，误读为从感性认识上升为理性认识的两个认识阶段。科学认知不能跨域解决信仰上的问题。懂了这个原理，就不会走“唯科学主义”的错误道路。了解康德划分自然、自由两大领域的原理是社会科学家必备的基础训练。

对康德持“不可知论”的误解，由此可得以澄清。他严格限定“知识”一词的意义：含有感性直观的命题。对于不可能得到感性直观的事物，如上帝，人们可以思维，但是得出的论断不能被称作知识。物自体属于这类事物，所谓“不可知”，就是这个意思。康德精通自然科学，对自然科学有杰出贡献（星云说、潮汐理论），相信科学发展无止境，从未主张人类不可能认识世界、拥有知识。作为哲学家，他要求用词精准，为知识划定界限，颇有科学家作风。他的哲学是纯正的科学哲学。认为他持“不可知论”，甚为荒唐。

阐明实践理性。对于理性的实践运用，古人已有阐述，康德专论道德实践，把技术实践区分出去。（我国日常语言中用到“社会实践”一词，按康德实践哲学看，多半指技术实践。）在多样化的道德理论中树起形式主义旗帜。康德实践哲学的突出点是意志自由学说。人们理解的自由通常是“想干什么就干什么”，即充分满足感性欲望。康德的自由学说恰恰相反。摆脱感性欲望、遵守道德法则行动的意志，被称作自由意志。自由意谓摆脱感性欲望的支配。道德法则是无条件的定言命令，区别于劝戒式的道德规矩。康德主张，人们应当遵从客观的道德法则，以此影响自己主观的行动准则，颇似“存天理、灭人欲”。他对启蒙的论述也很有影响。他认为，启蒙意谓用理性评判一切，如此才能实现人的尊严。一直以来争论不断：走向自由和尊严，是革命斗争取得的，还是理性思考提升心灵成就的？面对法国革命，德国人曾被挖苦只敢在书房里穿着睡衣写文章，暗指康德。黑格尔认为，心灵提升须经由血与火的历练。显然，康德的启蒙思想不仅意谓思想自由，也内含排除法国式的暴力途径。康德的道德理论由于新儒家的大力借用在当代中国声誉卓著。

最应看重的贡献当属他确立和平为理念。康德的《永久和平论》曾与基督教《圣经》、儒家《论语》等书一起被选为“全人类最重要的十本书”。“和平”一般被诠释为国家之间的休整备战阶段或状态；和平状态是不动武、不流血的战争状态。永久和平意思是国家之间以理性相处的法治状态，也就是永远没有战争。于是，“和平”升华为理念，对各个国家的行为的约束力日益增长，推动人类向永久和平状态前进。

康德实践哲学的又一重要维度是法哲学。由于建立了纯粹意志概念，所有权的内涵清晰明确，容易理解，实现的难度也就容易预测。虽然在康德的时代还没有实证的社会科学，但是他的法哲学为日后的社会科学奠定了基础。

第三批判的美学内容被广泛称道。“审美”一词源于古希腊文，本义是感性，因而可扩展运用至道德哲学，特别是儒家等中国思想研究。康德对判断力的论述开拓了思路，富有启发性。科学发现、技术发明的重要成果无一不是出于判断力的使用。公司经营、社会发展所确定的道路，也须是多次试探后的正确判断。判断力是创造之源。对判断力的深入研究，由康德哲学提供了富有生长性的良好基础。

进一步发挥康德哲学的基础课作用

前贤说的“任何一种新哲学都不能绕过康德哲学”，意思是创建新哲学不能不透彻了解康德哲学。何况康德已经讲透的一些结论在中国尚未普及为常识，无论是科学研究还是社会实践，都未从中得到足够的实惠。在哲学上，我们缺的课还很多。

第一，自然科学家至少要弄清一些基本概念，如主体（主观）、客体（客观）。又如，仪器属于主体还是客体？怎样看待电子显微镜中显示的影像？再如，物质无限可分。无限是个数学概念。微观世界是物理的，要求实证。脱离任何条件断言物质无限可分在哲学上能否成立？在大爆炸理论中，怎样重新理解时间概念？自然科学前沿面临概念、原理更新，审定它们的正当性离不开哲学；科学家打下自己的哲学基础虽然不能只依靠康德哲学，但绝不可缺少它。康德哲学是基础，这个基础要打得深刻、扎实。

第二，社会科学比自然科学更为困难。不少社会科学工作者缺少法哲学基本知识，连遇到“自然人是否指肉身？”的问题都张口结舌；更不明白“社会是人们在相互交往中经由思想和意志建构的”这一基础知识。如果不了解法治状态是无条件地遵守道德法则、无条件地尊重他人人格和财产的局面，而这种状况的前提和基础是人们的意志磨炼到纯粹，这须经过几代、十几代持久不懈用力才可能实现，就会在实践中举止失措。哲学知识不足不仅会影响学科建设，而且会影响社会实践。我们期待康德哲学为中华民族作更大贡献。就纯哲学领域而言，实证的社会科学面临的重大难题是，其自身的科学性（有效性、可靠性等）有待证明。如果承认康德哲学解决了自然科学的科学性证明，那么社会科学的科学性证明就有了借鉴。

第三，重视第三批判研究。结合第二批判研究的儒家思想的经验启示我们，继续结合第三批判的研究可能是更好的思路。过去把感性认识飞跃到理性认识解释为反映论，不如理解为中国传统的直觉判断，对格物致知有新解。康德在《判断力批判》一书中设想了直观能力的自发性，紧接着他之后的谢林、黑格尔对直观能力的阐发，以及二十世纪延续长久的现象学运动，都提醒我们不可忽视《判断力批判》这本书的强大启示力，无论是在道德建设上还是在道路探索上都会受益。这本书的目的论思想在二十世纪对自然科学的影响也不小。

第四，中华文明延续五千年，重要原因之一是古代圣贤对人性有深刻了解。康德不仅对理性有深刻研究，他的晚年著作《实用人类学》对人性也有明晰的透视。将这本书与中华古籍参读，会让我们在对现代人性的认识上有丰盈收获。

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1906期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

本期责编：王立尧

来源：社会科学报社

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编辑：刘诗扬

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作者: 刘海明    时间: 2025-1-6 23:07

邓安庆丨论康德与儒家的“文明互鉴”——百年康德接受史反思

邓安庆：复旦大学哲学学院教授，《伦理学术》丛刊主编。

早期传播康德的学者正是从创造新文化的实践中把握到了以自由为核心的康德哲学的魅力，他们通过对康德的专家型解读和思想性对话的相互促进，阐明了只有在康德哲学与儒家思想的“文明互鉴”中才能真正发现各自思想中的真理与义理。因此，新一代的康德研究者，要在思考传统文化现代化的轨道上获得真切的哲学问题意识，形成有自身风格的原创性的康德释义学，才有可能赢得国际康德学界的承认和尊重。

为了纪念伟大哲学家康德诞辰三百周年，德国把2024年命名为“康德年”。各国都在举办国际会议，探讨康德对现代文明的奠基性意义，反思当前世界与各文明体所面临的空前危机，尝试为人类未来寻找新出路。笔者2024年2月参加了在哈勒－维滕贝格大学（200年前国际康德学会的诞生地）举办的“合理性的诸多形式——康德与现代”（Formen der Rationalität）会议，并受邀与哈勒大学国际康德论坛和欧洲启蒙运动研究中心联合举办了一场“康德在中国之接受”工作坊（Workshop zur Kantrezeption in China）。我在大会上的发言主题是“康德的德性论”，旨在回应英美美德伦理学者对康德的批判，而在工作坊作的是“中国当代哲学：康德及其影响”（Gegenwärtige Philosophie in China, Kant und sein Einfluβ）的报告，但由于时间限制，我只重点讲述了20世纪至今中国引进和翻译康德哲学的关键性人物对康德的接受，未能对康德与现代中国文化的关系进行探讨，在本文中我试图对此做些弥补。我将首先分析欧洲启蒙学者为何从莱布尼茨时代对中国文化的热捧转变为康德之后的冷淡；接着，分析中国学者在戊戌变法失败后，为何会对一个不喜欢中国文化的康德倾注越来越大的激情，并介绍康德哲学在中国的翻译、传播和研究逐步进入高潮，使得中国不仅成为世界上康德研究者数量最为庞大的国家之一，而且吸引了众多德国和其他国家康德研究专家前来讲学；最后，我将对这100多年来中国对康德的接受史做些学术反思。

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为何康德不喜欢中国文化‍‍‍‍‍‍‍‍‍
康德从大学时代开始，就受到了莱布尼茨（G. W. Leibniz）唯理论形而上学和沃尔夫（C. Wolff）学派的影响，但对中国文化的态度却截然相反。莱布尼茨热爱中国文化是发自心底的，因为儒家强调实践理性且在不需要信仰上帝存在的前提下，仅凭人类的实践智慧就确立起一种文质彬彬、有礼有节的伦理秩序，他认为这完全可以作为欧洲文化的榜样。他甚至给乾隆皇帝写信，建议中国也要向西方派传教士传播中国优秀文化，尤其是儒学实践智慧，正如西方向中国派传教士把西方文明中“最优秀”的信仰与科学传给中国那样。
作为莱布尼茨的学生，克里斯蒂安·沃尔夫同样崇敬中国文化和哲学，但他的热捧却遭到了抵制。1721年7月12日，在哈勒大学副校长卸任典礼上，沃尔夫作了题为“论中国人的实践哲学”的拉丁文演讲。他高度赞美古代中国人虽然不知道基督教的上帝概念，却早已能教导民众行善，使国家富强、民风淳朴、民众知书达礼、社会和睦有序。因此，他自信地向公众宣称，自己是以中国人的实践哲学为基础，按照数学方法第一次建构起了一种“普遍的实践哲学”。但是，他的继任者神学家朗格（Joachim Lange）对此持不同意见，认为这种对世俗实践理性的推崇是对整个神学系及其信仰的公然冒犯，导致他与虔敬派神学家（以及普鲁士国王）之间的冲突不断升级。1723年11月8日，国王腓特烈·威廉一世最终下令，要求沃尔夫必须在48小时内离开普鲁士王国，否则将被处以绞刑。沃尔夫的驱逐事件引起了整个欧洲的广泛关注，被认为是启蒙运动时期的决定性事件之一，他无疑促使人们重新审视儒学文明，尽管尚未达到反省的程度。

康德哲学以反思见长，虽然康德早年接受了莱布尼茨－沃尔夫的唯理论形而上学，但在形成了自己的哲学思想后，依然会对此进行批判，甚至将其作为旧形而上学的典型予以摧毁。同样地，他也不会贸然全盘接受前辈对中国文化的全面赞扬。他不是看不到儒家强调以实践理性优先，与其哲学有某种类似性，但他内心是根本瞧不起立足于经验的儒学的。虽然我们看不到康德评论儒学的书面文字，但就其在《自然地理学》中对中国文化的评价来看，几乎全是“负面”的，这足以推断出他的态度。但在欧洲文化和中国文化之间，依然有一个重要问题很难理解：在启蒙运动时期，德国、法国甚至包括英国在内的几乎整个欧洲都对中国文化着迷。18世纪的中国“文化热”是一种普遍现象，而到了启蒙运动高潮时期的康德这里，却迅速变得非常冷淡。这究竟是为什么？ 目前许多猜测性的解答，基本上都缺乏根据，对于我们做哲学的人而言，只能从康德与儒家哲学之间的真实差异入手，才是解开这一谜团的关键。不过，外在的因素也很关键，就是欧洲人对中国的认识也是越来越全面和深入。一个时间上的节点，是康德形成对中国文化态度的重要时刻，康德自己其实给我们清楚地透露出来了。在《自然地理学》中，他明确指出：“英国人自马戛尔尼的团体旅行以来的最新报道使我们在许多事情上从一个不同于迄今传教士的报道的方面了解到中国。但是，即便在那些信息中，还无疑存在着重大的夸张，但这毕竟不是英国人的错。”
熟悉中国近代史的人应该知道，1793年（乾隆五十八年），马戛尔尼使团访华的背景是英政府想通过与清王朝谈判，直接跟中国通商以解决英国人因大量消费中国茶叶、丝绸、瓷器等高端商品而产生的巨额贸易逆差问题，这些中国商品都是英国上流社会热衷的奢侈品。但来访之前，双方对彼此的了解相当有限。乔治·马戛尔尼是一个向往和崇拜中国文化的人，接受的是早期传教士带回的中国印象：国家强大富饶、人民安居乐业，历史悠久，文化灿烂，民众相互之间彬彬有礼，统治者威严而仁慈，臣民诚实而勤劳。相比之下，大清官员和皇帝更对英国及外部世界一无所知，由于马戛尔尼使团是借给乾隆帝80大寿祝寿为名出使中国的，在他们眼中这不过就是一个遥远的蛮夷之地向天朝上国的进贡行为而已。可是英国对于访问却高度重视，不仅派出了包括政府部长、天文数学家、哲学家、艺术家、医生在内的195人的代表团，而且精心挑选了最能代表英国工业文明成果的大望远镜、地球仪、钟表和一艘英国最先进的110门炮舰模型，等等。但是，这些礼品根本入不了对现代文明一无所知的乾隆帝及其大臣的法眼。因此双方一经实际接触，先是因英国人不肯下跪见皇上发生“礼仪之争”，经双方让步，清官员允许英国人不用行三跪九叩之大礼，但必须行英式一膝一跪之礼，而这让英国人高兴，却让乾隆帝大为不悦。他立刻意识到，英国来访，贺寿是假，真实意图不过就是要求多开辟通商口岸以及要求免税，等等，因此，一向自认为地大物博的清政府强硬拒绝了英方的所有要求。这是一次失败的外交，给双方都留下了很坏的印象，乾隆帝感受到的是“威胁”，而带着满腔热忱的英国人感受到的是进入北京时像乞丐，居留时像囚犯，离开时则像小偷。所以，这些人包括马戛尔尼本人回国后根据在中国一年时间的参观、游览和各种活动，撰写了大量日记和回忆录，几乎都是与之前传教士报道的中国完全不一样的负面的描述。
显然，康德是通过这些材料来了解中国的，尽管他也承认有“重大的夸张”，但对于像康德这样的大哲学家而言，来自感性杂多的经验只是认识的开始，要真正形成知识，还必须从感性上升为知性和理性。因此，他不喜欢中国文化的原因，除了英国人对中国的报道发生了从之前“重大夸张”的“好”转向同样具有“重大夸张”的“坏”这一经验素材之外，是他对中国文化内涵的认识与他的现代文明价值观念产生了根本冲突。正像他之前接受了莱布尼茨－沃尔夫的唯理论，而现在还需要在与经验论的对立中对其加以“扬弃”一样。因此，虽然莱布尼茨和沃尔夫突出了中国哲学以实践理性为优先地位，康德依然会将这种实践理性视为“不纯粹的”的并加以批判。他在《实践理性批判》中，严格区分了“道德地实践”和“技艺地实践”，尽管这不是针对儒家实践哲学的，但从他对中国人性格、伦理、法律的评论中，我们可以明显看出，这与他纯粹实践理性的观念存在巨大的价值冲突，这是古代文明与现代文明之间的价值冲突，我认为这才是他无法喜欢中国哲学的根本原因。

康德提及中国人“崇敬孔夫子这个中国的苏格拉底”，但非常遗憾的是，我们不知道他究竟是如何评价孔子道德哲学的，哪怕像黑格尔那样的批评性评价也没有看到。因此，我们只能从他对中国文化的一些具体评论，来发现与他的道德哲学及其价值观的冲突。
在谈及中国人的习俗和性格时，康德说道：“中国人的性情极为不动声色。他藏在大山背后，试图探究别人的心灵。对他们来说，再也没有比勃然大怒更可鄙的了……”
只要我们知道，康德在《道德形而上学奠基》中是多么严格地论证，“不可说谎”是个道德要求，必须是个定言命令，任何情况下都不允许有“例外”的可能性。我们就能理解他对如此善于“作伪”、不以欺诈为耻的人不会有好感。
康德在《德性论》中指出，一个人的德性是在斗争中的道德勇气，美德跟勇敢直接联系在一起。但他知道，中国人的性格懦弱、顺从，缺乏勇敢的美德。这与他对中国旧法律的认识联系在一起：“他们的第一项律法是孩子对父母的顺从。如果一个儿子打父亲，则整个国家都为之震动，所有的邻居都被审问。他本人则被判处凌迟。他的房子以及该房子所处的街道被摧毁且不再重建。第二项法律是对上司的顺从和恭敬。”而第三项法律则是涉及礼貌和礼仪上的不公平，说在中国每个人都有抛弃、勒死或溺死对自己成为累赘的孩子的自由。在婚姻上，姑娘得不到嫁妆，反而会被出售。谁钱多，就可以随意买卖女人。男人在愿意失去聘礼时，就可以把女人送回娘家，而女人却不能这样做。还有一个对中国人的恶评就是没有宗教、精神生活和科学，相反到处都充斥着迷信。天文学虽然很古老，但极其不精确。从蒙昧时代流传下来的迷信却能作为古老的习俗被固执地崇拜着、保留着，这无疑与康德的启蒙精神是相悖的。
由此可见，在康德这里，启蒙运动中的中国形象确实发生了反转。在某种程度上，我们当然也可以说，这是西方人对中国认识的偏见造成的，但这种“偏见”在文化的相互认识过程中是不可避免的，就如同新儒家对西方的批评那样，总是夸大西方现代文明的过失，把它的缺点与我们古代的优势同等地夸大。因此，如果是在相同的时代相同的认知格局上，以二元对立的视角来看的话，这无非就是一体两面的问题，但问题的实质和要害却在于，康德对中国文化的负面认知，完全是建立在一个经历了现代启蒙并实现了现代化的文明价值体系上，是对被固定为历史传统的所谓“负面”元素的评论。如果这种文化也必须现代化，那么我们就得正视康德的批评；如果不接受其是“负面”，那么我们就得承认我们拒绝现代文明及其价值。从我们对康德哲学的热情接纳来看，我们显然选择了前者，即通过康德来拥抱现代文明。

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梁启超与康德碰撞出照亮“暗黑”的自由火花
在中国，最早提及康德的文字记载，是康有为1886年在《诸天讲》（卷九）中介绍关于宇宙起源的“星云假说”：“德之韩图（即康德Kant）法之立拉士（即拉普拉斯Laplacs）发星云之说，谓各天体创成之前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子相互引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”短短的几行字，透露出“公车上书”之前的康有为意识到了“天”是需要引进“科学”来讲的。“戊戌变法”失败后，他与弟子梁启超都“亡命日本”，但康有为却蜕变为“保皇党领袖”，与依然在日本探求“救国救民”真理的梁启超渐行渐远。梁启超正是借助日文文献了解到康德哲学，发现了“吾国积弱之大源”在于弱民之久，奴性日深，从而失去了创新与承当的力量。以“道学（伦理学）证自由”的康德哲学，在他眼中与儒家哲学非常相似，那么，它既然可以在列强如林的欧洲让德意志强大起来，立于世界之潮头，就必然也可以成为我们的强国之道。所以，他于1903年在自己创办的《新民丛刊》第25、26、28—48期中发表了《近世第一大哲康德》，成为向我国读者传播康德哲学的首篇文章。
该文分七部分，除“发端及其传略” “学界之康德位置”“康德之检点学派”属于一般介绍外，其余四个部分均涉及康德哲学的核心内容，看起来是非常贴切的：“论纯智”（即纯性智慧）、“论道学为哲学之本”、“申论道学可以证自由”、“论自由与道德法律之关系”。梁启超虽然当时并没有深研康德原著，却以儒家哲学的深邃，捕捉到了康德哲学之真精神。他不仅认识到了在康德这里，“道学”（即伦理学）为哲学之根本，这显然是一个真儒才有的哲学视野。“申论道学可以证自由”，不正是真儒内心所向吗？本原儒学显然重在对“易道”“生生”大德之理的阐发，而不在为世俗的君君臣臣、父父子子的伦常秩序背书。梁启超的洞见还在于，他看出了康德之道学申论自由，不仅仅是主观的道德自由，还要通过自由与法律之关系，论证通过法治秩序才可确保的自由权利之实在性。
梁启超之所以能鉴别出康德哲学的自由精神，与他是哲学家，又是正在做儒家哲学的思想者紧密相关。一个不思的哲学爱好者之所以无法看懂康德，就在于哲学所申论的那些能够安身立命的“价值”并非如物理事实那样显而易见，需要问学者在“同频”的“认知格局”中，向“原著”及其作者“提问”，展开实际的灵魂对话，最终从被问者灵魂中的光照亮心灵中的迷茫。正是康德哲学中这一自由之光，让梁启超发现了康德对于世界的意义：“德国之哲学为近世欧洲中之最有力者……卒能使德国学者之位置一跃而为19世纪学术史之第一位者，曰惟康德之故。康德实为德国学界独一无二之代表人也……康德者实百世之师，而暗黑时代之救主也。”
梁启超期望这位“暗黑时代之救主”也能救吾国之衰败。他从康德哲学中深刻意识到，“中国积弱之大源”在于缺失“自由”，而“积弱”之根则在国民之奴性。他在给与自己思想分歧日益明显的老师康有为的信中阐释道：“弟子之言自由者，非对于压力而言之，对于奴隶性而言之，压力属于施者，而奴隶性属于受者。”因而，所谓文化的“优胜劣汰”，这个优，首先就是人的优化，康德哲学最后的问题是人的问题，只有本体人的自由人格之挺立，才是哲学的最终归宿。“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大源，皆必自奴隶性而来。不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人知其本性，而不受钳制于他人。”康德“以自由为一切学术人道之本，以此言自由”，“人各皆依凭此超越空时之自由权，以造其道德性质” “此乃康氏卓绝千古之识，而其有功于人道者亦莫此为巨也”。梁启超以此启发后世，以康德之精神发扬儒学仁爱之自由，以良知挺立道德主体的无限自由心，也使康德成为20世纪中国文化现代转型中最为重要的导师和对话者。

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读不懂康德的王国维在康德哲学中发现了真理与审美的价值
梁启超对康德的介绍无疑在当时的知识界产生巨大影响，但对他关于康德哲学的阐释，在专业性上却褒贬不一。胡适和蒋梦麟均给予了高度评价。胡适在其《四十自述》中说，“梁先生的文章……使读的人不能不跟他走，不能不跟他想……跟他走我们固然得感谢他，他引起我们的好奇心，指着一个未知的世界叫我们去探索，我们更得感谢他。”蒋梦麟说：“梁启超的文笔简明、有力、流畅，学生读来受益匪浅，我就是千千万万受其影响的学生之一。”
然而，同样是通过日文译介的康德思想以及文德尔班的《哲学史教程》了解到康德哲学之梗概的王国维，却毫不客气地批评梁启超的介绍“其纰缪十且八九也”。不过，没有任何资料显示，王国维是说梁启超以自由为核心的康德哲学思想介绍错了，他说的“纰缪”应该是指梁启超通过比附儒家思想和佛学来“解释”康德思想完全是“附会与曲解”。对此，后来贺麟也得出了与王国维大致相同的评价。贺麟说：“梁启超那文章……不是客观介绍康德，而是和他所了解的佛学唯识论任意比较，康德在他那里不免被佛学、王阳明良知学说有所附会或曲解，可以说不是德国的康德，而是中国化了的康德。”

▲ 《论境界：〈人间词话〉与康德哲学》（商务印书馆2024年出版）

王国维始终有历史学家的气质，相信有客观的康德，不应用儒学和佛学来附会，而应该通过直接阅读原著来理解本真的康德。这显然只是表达了一个宏愿，实际上却事与愿违。因为任何一种正确理解的关键，并不在于是否一般地读原著，而在于读原著时读者自身是否受到既有观念和“前见”所束缚，即“眼界”问题。对于从来没有接触过知识论和自由论之先验论证的国人，由于缺乏先验论证的逻辑学和实践自由的基本观念，即便读原著，也难以理解，因为没有一种合适的“阅读视野”能够引领读者进入原著的“视野”。所以王国维自己坦诚地承认他根本读不懂康德：“次年（指他到日本留学的第二年，即1902年）始读汗德（即康德）之《纯理批评》（现译为《纯粹理性批判》），至先天分析论几全不可解。更辍不读，而读叔本华《意志及表象之世界》。”人类的理解模式总是从已然理解的去“揣摩”不可理解的，所谓“中国化”的康德，也就是用中国人看似已然理解了的“前见”去“揣摩”完全不可解之物。因而，在王国维那里，与梁启超一样，自然也会出现“附会与误解”，且因他思想中“前现代的”旧观念根深蒂固，必然离真实的康德更加遥远。但王国维之可贵在于，其从1898到1907年，足足花了十年时间，前后四次研读康德原著。这种求真之精神为后世康德学人树立了榜样。尽管他对于中国思维中全然缺乏的“先验逻辑论证”（先天分析论）几乎完全不能理解，但他明白了知识需要如此严格地按照逻辑之先天论证以求得不因经验与情感影响的“真理”。于是，他从康德对纯粹理性的推崇中，懂得了客观知识的真理价值，这是“实用理性”或立足于“应该”的道德意识根本把握不到的。他由此认定，追求客观的、普遍必然性的真理，对于创造中华新文化具有无比宝贵的意义。同时，王国维具有古代文人的诗性思维，对康德美学强调纯粹无功利的审美和伦理上追求纯粹而超越的道德很容易产生共鸣。尤其是通过叔本华这一中介，他获得了一种有别于他人的独特的接近康德的方式。他尝试通过康德的审美哲学返回去“揣摩”康德“不可爱”却“可信”的知识论。于是，作为国学家的王国维成为中国第二位介绍康德哲学的人。1904年，在他任主编的《教育世界》上发表的《汗德之知识论》，虽然可能是根据日文翻译而来，并非原创，但我们从中确实看出，他所关注的重点是康德认识论中的真理与逻辑，艺术中的审美与情感。他更加重视对待康德哲学的客观学术姿态，由此奠定了后来国人探究康德思想的一个基本理念。他说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大多可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又甚爱谬误伟大之形而上学，尊严之伦理学与纯粹之美学。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识上之实证论，伦理上之快乐论，与美学上之经验论。”可见，除了旧式文人缺乏逻辑论证与纯粹理性之外，发自心底的“酷嗜”与康德哲学之精神根本不搭界。他所“酷嗜”的实证知识论、伦理的快乐论和美学的经验论，恰恰是康德所反对的。当然，这并不妨碍他从“反面”去捕捉他无法理解而康德所推崇的那些东西的价值。他把康德的求真精神运用于古史研究，开创了新的史学实证方法；用纯粹审美的态度阐释古典诗词，在中国哲学界创立了影响深远的“境界说”。他让不可理解的康德，在所创造的新文化的理念中逐步消化与融通，开创了王国维接纳康德哲学的一种新思路。这一思路实际上就是把康德“中国化”，借助我们虽不可全然理解但依然有价值的理念之光，照亮传统中晦暗不明的文明理念。先由此创造新理论，再以此去汇通康德、接近康德。这与直接单纯地从读康德原著来直接理解康德原本的思想论证进程这一纯“学术路向”完全不同，但这反而可能是一条接近康德的更契合的方式。它将思想性的透视与学术性研究相结合，从而让康德哲学思想与中国文化创新相互“明鉴”。

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互鉴新台阶：以康德创新儒学，以新儒学强超康德

通过“新文化运动”和“五四运动”，叔本华与尼采的唯意志论成为拯救吾国文明之衰落的根基。人们努力剔除旧文化中的腐朽、僵死之物，向传统文化之根基中注入新生机，这一潮流成为时代精神的主流。借助“强力意志”“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）这些概念来“格义”康德，依然达不到对康德哲学的专业性理解，但这确实让国人在“古今”的回观反照中对康德启蒙精神获得更为深刻的领悟。到了牟宗三入学北京大学（1928—1933年）时期，康德哲学在中国哲学的传播已经成果斐然，气象与格局远非早期可比，它呈现如下三个特点。
其一，当时留学德国的学者陆续回国，摆脱了早期依赖日文文献的局限。这些在德国、美国接受过专业哲学训练、精通德语和英语的学者直接介绍康德哲学，使得国人接触“客观的”康德成为可能。传播介绍康德的主要著名人物，首先必须提及蔡元培。他不仅把德国洪堡创立柏林大学的大学理念带入高等教育中实践，还提出了“以美育代宗教”“以伦理代宗教”等诸多新文明理念，同时特别重视学术自由和科学研究。蔡元培对康德知识论，对先天－后天、先验－经验在构成哲学（玄学）和科学中作用的解说，消除了国人对康德先天综合判断根本“不可解”的困惑。继蔡元培之后，瞿菊农（又名瞿世英）师从哈佛大学新黑格尔主义者霍金（Hocking）取得学位并回国。1928年，他在自己创办的《哲学评论》上发表《康德的纯粹理性批判》，解决了“国人读不懂康德”先验逻辑论证的问题，突出强调了康德为未来形而上学奠定基础的哲学目标。他出版的《康德的教育论》成为第一部介绍康德教育哲学的专著。特别值得提及的还有一位我辈学人老师的老师，即专治康德哲学的郑昕。1933年，他从德国留学归来任教于北京大学，不仅培养了新中国一大批康德哲学研究专家，而且其《康德学术》是国内第一部“原原本本专门地系统地介绍康德哲学”（贺麟）的专著，超越了之前国内学者范寿康和南庶熙的《康德》，代表了新中国成立之前康德研究的最高水平。洪谦在维也纳学派首领石里克教授指导下完成博士论文，回国后也对传播康德哲学做出了重大贡献。
其二，康德著作陆续翻译出版。张铭鼎不仅详细介绍了康德三大批判的基本思想，而且首次全面讨论了康德对费希特、谢林和黑格尔一脉的德国古典哲学的影响，尤其对现代哲学各种流派的影响，还特别介绍了康德的理性自由是马克思“人的自由全面发展与实现”的思想先驱。马克思认为，完全自由的实现就是万国劳动阶级的国际联合，与康德所谓国际永久和平后才有完全的文明没有太大的区别。此外，张铭鼎对康德哲学传播的贡献，还体现在他自己翻译康德原著，结束了我国学者依赖二手文献了解康德的历史。1933年商务印书馆出版了胡云源翻译的《纯粹理性批判》；1936年，出版了张铭鼎的《实践理性批判》；1950年代，蓝公武再次翻译出版了《纯粹理性批判》，唐钺翻译出版了《道德形上学探本》（现多译为《道德形而上学奠基》）。
其三 ，邀请国外著名教授来华讲学，尤其是德国杜里舒（H. Driesch）教授，在张东荪和张君劢的邀请和接待下，讲授中国学界最感兴趣的康德哲学、进化论和物活力，大受欢迎，为中国学界思考传统文化的现代转型提供了诸多启示。同时，为纪念康德诞辰二百周年，中国学者专门在《学艺》杂志六卷五期上推出了“康德专号”，使康德哲学的传播渐入佳境，对康德哲学思想的译介亦全面展开。
在此学术背景下成长起来的牟宗三，接受了熊十力的唯识学并有深厚的儒学功底。从1940年代学术生涯之开始，他就不再像之前的学者那样致力于客观化的理解与介绍，而是以中国文化的理想来审视与“批判”康德，以康德的基本范畴和思维形式来“疏导”中国哲学。这一“互鉴”方法，显然成为把康德中国化的新途径。

牟宗三发表的第一篇关于康德的文章是创刊于1940年的《学原》2卷2期上的《时空为直觉底形式之考察》，后收录在他1940年开始酝酿一直到1957年才出完下册的《认识心之批判》附录中。第二篇是发表在1946年《理想与文化》第8期上的《传统逻辑与康德的范畴》。从这两部著作开启的牟宗三哲学思想的第一阶段，显然就是借用康德来强化中国哲学的弱项，即逻辑学、知识论，特别是“认识心”的知性研究。他的重心并不在诠释康德的先验逻辑及其基本范畴，而在于对知性主体的原创性表达。从其强调“逻辑、数学俱回归知性主体而得其先验性与夫超越之安立，而知性主体亦正因逻辑、数学之回归而得成为‘客观的心’‘逻辑的我’”就可看出，他的“原创性”，并非基于客观真实的康德，而是基于建立中国的知性主体学说所需要的康德。到其学术生涯的第二阶段（1950年代），其康德研究开始转向中国历史文化的道统及其出路问题。至其学术生涯第三阶段（1960年代），对宋明理学进行重解与重构，康德依然是其心目中的参照系，是儒家哲学与之融通的对话者。到1971年《智的直觉与中国哲学》出版，更鲜明地表现出从重建中国文化之道统的需要去剪裁康德学说之特征。有些康德研究者总是批评牟宗三“误解”康德，显然他并不是不懂在康德思想中“智的直觉”之不可能的理由，否则康德不可能为“认识心”划界，将其框定在“现象界”而非超越的本体界，从而使得“科学”成为可能。康德限制“知性”就是为防止“认识心”超越那根本不可认识的“本体界”而陷入“幻相”，从而证明其不可能通达“形而上学”，从而为“信仰”留下地盘，而牟宗三却故意借助中国思维具有“智的直觉”，来证明中国哲学作为“生命的学问”，具有“绝地天通”之优势，并树立一个“无限自由的认识心”，继而在“道德底形而上学”中立起一个自由自主的道德主体，以此来证明中国文化的优势。
因此，我认同李明辉在这方面为牟宗三的辩护：他无心作为一个专家型的康德诠释者，而是原创性的康德哲学对话者，这是真确的。不过，这也引发了一个看似矛盾的问题：究竟是专家型解读还是思想性对话更能接近真实的康德思想？从牟宗三1982年出版《康德的道德哲学》， 1983年译注康德《纯粹理性批判》，1993年《判断力批判》全部出版来看，我们不能认为牟宗三缺乏对康德哲学专家型解读的努力，而且通过学术性翻译与注释来通达作者的客观思想，是老一代西方哲学元老们立下的基本方法，但牟宗三自觉领悟到他这一代学人还肩负有更为重要的创造自身新文化的使命。这一使命意识促使他更优先地以本于自身传统的“天命之性”的“生命的学问”去“格”康德哲学之义理，又以在康德那里“格义”出的“无限自由心”来阐发儒家在“成己中成物化成天下”的“成德之教”，从而在“明明德”的儒家生命哲学的“大开大合”中重开中华文化的新生命。在此意义上，我们或许可以理解，牟式的康德阐释虽不客观，但依然意义重大。

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一点反思
这就出现了一个十分有趣的现象：不喜欢中国文化的康德，却比任何一个西方哲学家都更受到中国学者的喜爱；重视以中国哲学的道统去裁剪康德的思想者却比任何一个专家型的康德阐释者取得了更大的国际影响，且更受德国学界的重视。《英国剑桥哲学字典》评价道：“牟先生是当代新儒一派他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”“德国波昂大学（ Universität Bonn）早在1987年冬季学期，就专设‘牟宗三课程’”。这应该是中国现代哲学家第一次以代表中国哲学的正面形象，登上西方大学课堂的标志性事件。此事件之所以值得反思，因为它可能传递出两个错误的信息：一是狭隘地把对康德哲学的专家型诠释与思想性对话视作对立与矛盾的事情，从而贬低对康德进行完全客观化的专业性研究的重要性；二是错误地以为存在一个客观的康德哲学“在那里”，我们只需拿来“运用”而无须自己进行哲学思考就能把握。哲学作品是思想，而任何思想只有在思想中才能被把握和理解。思想者的认知视野和品格决定了他/她所能鉴别到的思想之高度与格准。因而，牟宗三的康德阐释之所以受到国内外学术界的重视，是因为他以其哲学思想在现代性的格准上，把握到了康德哲学的基本精神，从而为他疏导和“开合”中国传统思想确立了一个基本的现代文明视野，这是他能够成为康德哲学对话者的基础。而儒家以性与天道为基础的道德形而上学本身，确实也具备与康德类似的超越性自由道德的天空，使得牟宗三能够具备与康德进行平等的思想对话的思辨能力和思想境界，实现了视野融合。就此而言，我们可以发现，平常对所谓的专家型客观解读的一种错误的认识，以为一个没有思想、不进行哲学思考的学者能够客观地理解一个哲学作品的原义。这或许对于单纯的知识接受是可能的，但对于哲学作品来说是绝无可能的。同时，我们通过牟宗三的康德阐释也能发现平常对于所谓思想性对话的错觉，以为一个思想家不需要有对对方哲学的精准的专家型解读与理解，就能海阔天空地进行原创性思想。其实所有有价值和有影响力的思想，都是基于对经典哲学家思想的专家型的把握和理解。
因此，牟宗三与中国传统哲学的互鉴产生了广泛的世界性影响，为我们今后的康德研究提出了一个更高的要求：既要立足于推进中国文化的现代转型这一现实的思想土壤，对比取得真实的哲学问题意识，开启自身的哲学思维，同时也要在康德哲学与世界哲学的对话中，产生具有世界性影响的康德研究专家，在更高的思维平台上与康德进行思想对话。目前，我们研究康德哲学的人才队伍在世界上已经相当庞大，但我们还没有产生在世界上有影响力的康德专家。我们不能再像某些学科那样，提着灯笼满世界去寻找第四代、第五代典型的学者代表，作为我们的研究对象，跟着他们亦步亦趋地做着看似非常专业化的学问，却失去了对时代、对世界、对自身文化命运的原创性思想。我们新一代的康德研究者大多都曾留学欧美，能以德文、英文、拉丁文阅读康德原著，能以英文和德文在康德研究的专业期刊上发表论文，但是，如何形成中国学者自己的康德解释框架，形成自己的康德研究进路和风格，这已经成为摆在我们面前的艰巨任务。如果没有突破，我们的康德研究很难获得国际康德学界的真正尊重。我们不是看不到牟宗三康德阐释的局限甚至误读，但是，他能在与康德的互鉴中，让中国文化向现代文明开放，完成“疏导中国哲学”至康德的现代化使命，使传统文化在自由的知性主体性上成就每一个人的自由而有尊严的人格这一德性伟业，为中国文化寻找到了真正有生命力的基础。这既是第一个介绍康德的梁启超的希望，也是所有康德研究者的志业。




来源：伦理学术（公众号）
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编辑：李梦瑶

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作者: 刘海明    时间: 2025-1-6 23:11

【梁启超】近世第一大哲康德之学说(节选)

发端及其传略

吾昔见日本哲学馆有所谓四圣祀典者，吾骇焉。稽其名，则一释迩，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比拟之果伦与否，吾不敢言，即其不伦，而康德在数千年学界中之位置，亦可想见矣，作《康德学说》。

学界上康德之位置

以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明；以康德比诸希腊古哲，则其立身似梭格拉底，其说理似柏拉图，其博学似亚里士多德；其在近世，则远承倍根，笛卡尔两统而去其蔽，近撷谦谟、黎菩尼士之精而异其撰，下开黑格儿、黑拔特二派而发其华。(二派一主唯心论，一反对唯心论，而皆亡4n祖述康德。)其政论则与卢梭出入，而为世界保障自由；艾文学则与基特调和，而为日尔曼大辉名誉。康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也。吾今请绍介其学说之大略，以贡于我学界。

康德之“检点”学派

康德少时，最得力黎菩尼士、倭儿弗之学，后读谦谟著书，深有所感，以为前此学者之言哲学，或偏主论定派，或偏主怀疑派，要之皆非其至者也。主论定派者，每谈及高远幽邃之理，则如形与影斗，引刀欲试，而彼影之刀旋立于我前。怀疑派攻难之，谓其武断过信，诚哉然也!然彼怀疑派者。遇难决之问题，则以为此殆终不可得决，则亦非也。苟不能明其所以不可决之证据，则我辈终常焉求所以决之，此正学者之责也。

　　故主论定派者，妄扩张吾人智慧所及于过大之域，其失也夸而自欺；主怀疑派者，妄缩减吾人智慧所及于过小之域，其失也暴而自弃。康氏以为。欲调和此两派之争，必当先审求智慧之为物，其体何若，其用何若，然后得凭借以定其所能及之界，于是有所谓“检点”派之哲学出焉。盖彼二派皆就吾人智慧所触所受者言之，康氏则直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用也。质而言之，彼二派则从事于外，康德则从事于内者也。

　　按，康氏哲学大近佛学。此论即与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理。必先以本识为根抵，即是此意。康德以为智慧之作用有二:其一，推理究义，用之以立言者；其一，实际动用，用之以制行者。此二者，能力各殊其在议论时，则就身外事物下考察之功者，此智慧也；其在实行时，则自动自作，而能造出一切业者，亦此智慧也。康德乃分其检点哲学为二大部，著二书以发明之。其一曰:《CiKritik der Reinen Vernunft》所谓《纯性智慧之检点》也(东人释为《纯理性批判》)其二曰:《Kritik derParktischen Vernunft)所谓《实行智慧之检点》也。(东人译为《实理性批判》)前者世俗所哲学也，后者世俗所谓道学也，而在康氏则一以贯之者也。

论纯智(即纯性智慧)

一、学术之本原

康德以为，欲明智慧之诸作用，宜先将外物之相，区为二种:其一曰现象，其二曰本相。。现象者，与吾六根相接而呈现于吾前者。举凡吾所触所受之色声香味皆是也。本相者，吾所触所受之外，彼物别有其固有之性质存。故吾所知仅为现象，若云本相吾县知之，无有是处。

　　今专以色言，吾人所见之色，特就其呈于于吾者，自我名之而已，使吾有目疾。复视此物，则不复能如平时。譬之病黄疽者，触目所见，皆成黄色；又如戴着色眼镜，则一切之物皆随眼镜之色以为转移。自余声香味等，其理亦复如是。是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结构而生知觉，非我随物，乃物随我也按，此义乃佛典所恒言也。《楞严经》云:“譬彼病目，见空中华，空实无华，由目病故，是故云有。”即其义也。其谓由我五官及我智慧两相结构而能知物，五官者，《楞伽经》所谓前五识也:智慧者，所谓第六识也。康德既述此义以为前提，因言治哲学者，当一变前此之旧法，而别采一新法，如哥白尼之论天体然。哥白尼以前，天文家皆傻日绕地球，及哥氏兴，乃反其说。

　　于是众星之位置虽依旧，而所以观察之者乃大异。吾之哲学与前此诸家相异者，正在此点。

　　康德复论，我之智慧，以何因缘而能物各呈现象？盖我之于物，初与相接，诸种感觉樊然淆乱，零碎散列，而不联续。何谓诸感？若色香味，乃至大小轻重坚脆，幢幢纷投，人吾根尘，而皆可为学问资料。虽然，假使诸感长此扰杂，而吾智慧不能整理而联接之，则吾一生茫茫如梦，所谓思想，终不得立。惟其不然，兹智慧者，能结此等纷杂感觉，令各就绪，以是能力，思想乃起。有思想故，斯有议论，有议论故，斯有学问。

　　复次，此等众多感觉，以何因缘能使就绪？康德以为，彼诸感者，常有几分联续之性。譬如红色以及热气。此二感者，一由眼受。一由身受，其实不过一点之火为二现象，而吾智慧能聊结之成一思想。二象合并，字之日火，然后彼复杂始得单一，彼零碎者有联续性。智慧之力，如是如是。是故，感觉惟对外物有能受性，而彼思念复能进取，总万为一思之云者，综合而已。

　　按，佛言受想行识，康氏所谓感觉，即受也，所谓思念，即想也。

　　康德以为，吾人智慧所以总彼从感觉而使就秩序者，其作用有三:一曰视听之作用，(案。此实兼眼耳鼻舌身所受者而言，举一例余耳。)二曰考察之作用，三曰推理之作用。

智慧之第一作用(即视听作用)

康德以为，视听之作用，主总合宇宙间各事物者也。譬如仰空见日，我何以知其为日？实由日体所发诸现象，感觉于吾眼帘，而我之智慧能综合之，乃自向空中画一圆线曰:

　　此日体也。苟非尔者，则诸种感觉，飞扬流离。不可捉溺，而所谓“日”之一观念，不可得起。由此言之，吾人智慧之作用，必有赖于“空间”。“空间”者，如画工之有纸嫌，诸种之感觉，则画工之材料也，视听之力，则画工之意匠也。

　　此专就感觉之属于外物者言也。此外复有所谓内心之感觉者，如苦也，乐也，思索也，决断也。以何因缘能联续此等感觉，使有先后而不相离？于是乎吾人智慧之作用，必有赖于“时间’“时间”者，实使我智慧能把持诸感觉，而人之于永劫之中者也。

　　按，空间时间者，佛典通用译语也。空间以横言，时间以竖言。佛经又常言横尽虚空，竖尽永劫，即其义也。依中国古名，则当曰宇曰宙，(《尔雅》:上下四方曰宇，往古来今曰宙。)以单字不适于用，故循今名。

　　然则，空间时间二者，实吾感觉力中所固有之定理，所赖以综合一切、序次一切者，皆此具也。苟其无之，则吾终无术以整顿诸感觉而使之就绪。亦如画工之舍纸缴而不能为绘事也。虽然，纸嫌者画工之所必需，然其所画之物，未尝待纸嫌以为用。(如吾欲画一草一石，无纸嫌则我固不能画，然彼草石非有赖于纸绣也。何也？无之则彼不出现而己。草石无意识之物也，非自欲出现，不过我取之以为我用耳。)一切物象与空间时间之关系，其理亦复如是。其在各物。固毫无待于此二者，惟我之智慧，借此以为感觉力之范围而已。

　　康德又目二空间时间二者，非曰外来而呈现于我智慧之前。实我之智慧能自发此两种形式以被诸外物云尔。质而言之，则此二者皆非真有，而实由我之所假定者也。是故，当知前引学者以五官之力为穷理之本原，以时间空间二者为可由实验以知其情状，是大误也。以吾人性中具此实理故，始得从事于诸种实验，而谓此物自可实验，无有是处。

　　按，希腊以来诸学者，常以空间时间二者为哲学上之问题，以为万物皆缘附此二者而存立，因推言空间之何以起，时间之何以成，以此为穷理之大本原焉，而皆不得其联，实由迷用以力体故也。以吾人所赖所假定以观察事物者。而贸然日事物之本相全在是焉，混现象于本质，一切矛盾谬见，皆起于是。故康氏首为此论以破之。

智慧之第二作用(即考察作用)

康德以为，视听之作用，虽能整列一切事物，使为学术之材料，然未可谓之真学术也。真学术者，必自考察之作用始。考察作用者何？观察庶物之现象，而求得其常循不易之公例是也。如火之遇物，则必焚毁，故知火之现象与焚毁之现象，常相随而不离，其间有一定之公例存。考察作用者，即所以求得此种公例者也。故亦谓之判断作用。

　　欲求此等公例，当凭借所谓三大原理者以考之:一曰条理满足之理谓甲之现象，其原因必存于乙现象之中，彼此因果，互相连属也。二曰庶物调和之理。谓凡百现象，恒相谐相接，未有突如其来，与他现象无交涉者也。三曰势力不灭之理。谓凡现象中所有之力，常不增不减也。康德以为，此三大原理者，百物所共循，万古而不易，学者苟由是以观察一切，则见夫樊然淆乱之庶物，实皆相联相倚，成为一体。譬犹一大网髻，其孔千万，实皆相属，一无或离。世界大势，如是如是。

　　按，此三大原理者，黎菩尼士所倡，而康德大发明之者也。其义与华严宗佛理绝相类，所谓条理满足者，即主伴重重，十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍，相即相人之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满，不增减之义也。华严以帝网喻法界，康德所谓庶物如大网署然，正同此意。考求物理者，必至此乃为具足焉。康德谓樊然淆乱之庶物，实相倚而成一体，此所以欲自度者必先度众生，众生垢而找不能独净，众生苦而我不能独乐也。何也？一体故也。横渠同胞同与之者，犹近虚言，此则征诸实验，哲学之所以有益于人事也。浏阳《仁学》，亦专发此义而已。

　　惟然，故世界庶物皆相纽结相维系，而无一焉得自肆者，夫是谓庶物一定不可避之理。康德以为，惟有此不可避之理以旁罗庶物也，然后有形之学术乃得立。苟不尔者，庶物而各自肆焉，则其众现象相因之理，欲求之而末由，更恃柯道以构成此学术耶!

　　此二大原理者，为庶物现象之所循，固也。若其本相亦循此否乎？康德日:是未可知。何以故？以物之本相既不可得知，故使吾人若能有确见本相之时，则此三定理者，不为真理亦未可知。且此三理者，谓举凡吾人考察所能及之物莫不循之云尔，虽然，我之所实验者，未足以尽物之全数，或其所未及者，犹多多焉，亦未可知。

　　然则，所谓不可避之三大理者，果何物乎？康德以为，是亦不过吾人智慧中所具有之定理云尔。视听作用，必赖空间时间二者，考察作用，必赖此三大理，其事正同。舍吾人心灵以外，则此三大原理者，亦无所附丽。盖视听作用必恃彼两者，然后见其远近先后之别，否则庶物游离纷杂，而非吾之所得受。考察作用必恃此三者，然后相引而有条理，否则庶物突兀散列，而非吾之所得想。此皆吾人智慧作用之自然构造者也。若夫事物之本相，其实如是与不如是，是终不可得知。

　　综上所言，即康德哲学之初发韧。所谓就吾人智慧之二作用而细下检点之功者也。此理既明，则凡学术之关于有形实物者，其基础可知耳。何也？学固以实验为本，而所谓实验者，自有一定之界，苟不驰于此界之外，则其实验乃可信凭。界者何？物之现象是也。若贸然自以为能讲求庶物之本相者，则非复学术之界矣。

二、庶物原理学(即哲学)之基础智慧之第三作用(即推理作用)

视听、考察两作用，能整理事物之纷扰，定其次序，使之由复杂以渐入于单纯。虽然，犹未能齐万而为一，置之于最高最简之域也。于是，吾人之智慧，更有一高尚之作用，名之日推理力。以是力故，故我智慧能举一切而统属之于其本原。康德以为，此推理力者，能检点所序列之事物，自一理进人他理，自一例进人他例，如是层累而升，以求达于极致之处，一日达此极致，则非复如前此之事物有所凭借，是之谓无限无倚，本原之旨义，于是乎在。

　　按，朱子补格致传谓:即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而于心之全体大用无不明，与康德此论颇相类。惟朱子教人穷理，而未示以穷理之界说，与穷理之法门，不如康氏之博深切明耳。

　　康德以为，彼二作用所能及者，所谓物理学也；此作用所能及者，所谓庶物原理学，即哲学也。哲学所言之理，不能如物理学之确乎不易。何以故？考义察理，以推测为能事，非可征诸实验故。

　　所谓本原之旨义者何？日:是有三。一日魂，吾心中诸种现象皆自之出者也。二日世界，凡有形庶物之全体也。三日神、魂与世界皆出于神，故神亦名枉原之本原。魂也，神也。世界也，皆无限无倚，不可思议，非复视听、考察之两作用所得实验，惟恃推理力以窥测之而已。所谓哲学者，即以研究此本原旨义为目的者也。

　　按，康德所谓魂者，谓人之精神独立于躯壳外者也；所谓世界者，如佛说之大千中千小千世界，非专指此地球也；所谓神者，景教之言造化主也。下文自详。

　　论道学为哲学之本

　　前此学者，皆以哲学与道学(谓道德之学)划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟借推理之力，欲以求所谓庶物原理者。及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术。舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无。世界之是否足乎己而无待于外，是皆不可得断定，故必以道学为之本，然后哲学有所附丽。此实康氏卓绝千占之识，而其有功于人道者，亦莫此为矩也。

　　康德乃取古来学者研究此三大问题之学说而料拣之。第一大问题则魂是也。吾人诸种感觉思念，果有其所自出之一本原乎？果有一单纯灵慧之本质，号称灵魂者在乎？康德以为，此问题非实验之所能决也。任如何反观内照，穷搜极索，欲求见所谓灵魂者，终不可得。何也？吾人所得见者，不过此意识，若夫意识之所从出，终无可以见之之道也。前此学者以为，意识者现象也，意识之所从出，本质也。现象为用，本质为体，因用推体，睹此现象而断其必有所自出之本质存。如吾之意识能自见此意识之单纯无杂，以是之故，则吾意识所不能及之本质，亦必单纯无杂，吾能知之。康德以为，此不合论理之言也。夫意识之力，自想像以为单纯无杂，是仍意识界之事也，现象中之现象也。借此一现象，而直以武断意识以外之本质，次序凌乱，无有是处。然则，使吾身中实有所谓灵魂者存，其状云何？终非思念之力所可及。何也？思念者既现之作用，灵魂者未现之本体，二者较然非同物也。

　　第二大问题，则世界之全体是也。康德沪举诸家之说，其不相容者有八种，而皆持之有故，言之成理。八种之中，据数学之理以树义者四，据物力学以树义者四。其据数学之理者，第一问题曰:世界之空间时间，果有限乎，将无限乎？甲日，世界者，横无涯而竖不灭者也；乙说反是。其第二问题日:世界者，可得分析之而为若干之单纯原质乎，将分析之至于无穷而终不可析乎？甲说主前者，乙说主后者。

　　康德以为，欲决此两问题，宜取四说而并捐弃之。何以故？空间时间二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故。此四说者，认为本质无有是处。其据物力学之理者，第一问题日:彼世界者，别有无形之自由乎？抑仅循形质上不可避之理乎？甲主前者，乙主后者。其第二问题日:世界之庶物，自无始以来而自有之乎？抑由于后起造出乎？亦甲主前者。乙主后者。康德以为，欲决此两问题，宜取四说而调和之。何以故？其所见虽若各异，实皆论别事，而于理皆有所合故。

　　康德以为，此不相容之诸说所由起，皆由自以一己智慧之所见，直指为事物之本相，此所谓妄念也。而此妄念者，其力极盛，吾人虽或自知其妄，犹不免为其所束缚。如彼带着色眼镜者之视各物，虽明知所见非真色，犹自生分别，而日某色某色。古来学者之谬误皆坐是。

　　康德以为，以上所举诸说，其据物力学之理者为最紧要何也？其说以辩论自由之有无为旨趣，正道德之所系也。康氏既言物之本相与其现象之区别，乃据此义以论自由之有无。盖以为此区别既明，则所谓自由之理与不可避之理，可以并行而不相悖，于是乎两反对之说得以调和。

　　康德曰:物之现象，其变者也；物之本质，其不变者也。其变焉者，固托生于虚空与永劫之间，有生而不能无灭；至其不变者，则与时间空间了无交涉凡物皆然，而吾济挤类亦其一也。人之生命。盖有二种，其一则五官肉体之生命，被画于一方域一时代而与空间时间相倚者也，其有所动作，亦不过一现象与凡百庶物之现象同，皆有不可避之理，而不能自肆。(按，疲而不得不息，饥而不得不食者，皆所谓不可避之理也。此举其最粗者，凡百皆如是。)虽然，吾人于此下等生命之外，复有其高等生命者存。高等生命者，即本质也，即真我也。此真我者常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚。故日自由之理，写不可避之理。常并存而不悖者。此也。

　　按，此论精矣尽矣，几于佛矣。其未达一间者，则佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相，而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也。又，佛说同一真我，何心忽然分为众体而各自我？盖由众生业识妄生分别，业种相熏，果报互异。苟明此义，则并能知现象所从出。若康氏犹未见及此也。虽然，其划然分出本质现象之二者，按诸百事百物而皆一以贯之，可谓扶经心而握圣权者矣。康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。呜呼，圣矣!

　　康德又曰:吾挤肉体之生命，既与他现象同被束缚于彼所谓不可避之理，则吾之凡有所为也，必其受一公例所驱遣，而不能自肆者也。(凡物之现象，皆不能自肆。见前论。)苟有人焉，为精密之调查，举吾人之持论；吾人之情念，一切比较实验之，寻出其所循之公例，则于吾人将来之欲发何言，欲为何事，必可以预知之，不爽毫发，如天文家之预测彗星，预测日月食者然。

　　按，吾昔读佛典，佛言一切众生有起一念者。我悉知之。吾昔以为诞言。及读康氏此论，而知其无奇也。何也？众生之身既落于俗谛，为物理定例所束缚。则其近世第一大哲康旅之学说中所一定之轨道，固无不可以测知者。夫常人不能测日食，而天文家能之。然则，常人不能测众生之举动，而佛能之，有何奇乎？不过佛之治物理学，较深于吾辈耳。 然则，吾人之性，果无有所谓自由者存乎？

　　康德曰:不然。现象与本质，初非同物也，见现象之性而以为本质之性，亦复如是，无有是处何以故？肉体生命不过现象，以其为现象故，故受束缚于不可避之理，然吾人生命不独肉体，复有本质生命为我所未及见，今以肉体之不能自由，而云本质亦不自由，无有是处。

康德曰:吾人毕生之行为，皆我道德上之性质所表见也，故欲知吾性之是否自由，非可徒以躯壳之现象论，而当以本性之道德论。夫道德上之性质，则谁能谓其有丝毫不自由者哉!道德之性质，不生不灭，而非被限被缚于空劫之间者也，无过云，无未来，而常现在者也。人各皆凭借此超越空劫之自由权，以自造其道德之性质。(按，康氏之意谓，道德之本原，与躯壳之现象，划然为二物。而超越空劫之真我，即道德之本原所由出，一切道心由真我自造也。)故我之真我，虽非我之肉眼所能自见，然以道德之理推之，则见其有俨然迥出于现象之上，而立乎其外者果尔，则此真我必常活泼自由，而非若肉体之常范围于不可避之理明矣。所谓活泼自由者何也？吾欲为善人，欲为恶人，皆由我所自择。(按，此其所以自由。)既已择定，则肉体乃从其命令以铸成善人恶人之质格。(按，此其所以不自由。)由是观之，则吾人之身，所谓自由性与不自由性，两者同时并存，其理固较然易明也。

按，佛说有所谓“真如”，真如者，即康德所谓真我，有自由性者也；有所谓“无明”，无明者，即康德所谓现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。佛说以为，吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏凡夫以无明熏真如，故迷智为识；学道者得复以真如熏无明，故转识成智。宋儒欲用此义例以组织中国哲学。故朱子分出义理之性与气质之性。其注《大学》云:明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以受众理而应万事者也。(按，即佛所谓真如也，康德所谓真我也。)但为察所拘，气人欲所蔽，则有时而昏。(按，即佛所谓无明也，康德所谓现象之我也。)然佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也，而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也故佛说，有一众生不成佛，则我不能成佛，为其体之为一也。此其于普度之义较博深切明。康德谓，我苟欲为善人，斯为善人，为其体之自由也。此其于修养之义亦较切实而易人。若朱子之说明德，既未能指其为一体之相，是所以不逮佛也。又说此明德者为气察所拘，人欲所蔽，其于自山之真我，与不自由之现象我，界限未能明分，是所以不逮康德也康德之意，谓真我者决非他物所能拘能蔽也，能拘蔽则是不自由也。

又按，康德之说甚深微妙，学者或苦索解，法儒阿勿雷脱尝为一譬以释之，云:譬有一光线于此，本单纯无杂者也。一旦以凸凹无数之透光物置于其前，此光线透过此物而接于吾眼帘也，则发种种彩色，为圆锥形，而无量数之部位乃生。空间时间之有许多部位，即同此理。故苟精算者，则能取其圆锥形之相，及其众多之部位，一一算之，不爽株黍何也？以其落于现象，既循不可避之理也；至其所以发此彩色者，由光线之本体使然光线本体，固极自由，谓其必循不可避之理则非也。

（选自《中国文化精华全集》王书良等总主编，1992年）

来源：中国社会科学网

链接：http://philosophychina.cssn.cn/zxts/wgzx/qmydsqdzxhkdzx/201507/t20150713_2726107.shtml

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作者: 刘海明    时间: 2025-1-6 23:13

王国维：汗德（康德）之知识论

汗德之知识论，乃近世唯名论之结论也。彼夙奉伏尔夫派之素朴实在论，而谓名学上之必然性与自然界之实在性，一物也。后渐知纯粹理性，即名学上之推论及概念，不能决定实物之存在及其因果之关系，而谓形而上学家乃空中楼阁之工人，而其建筑与实物毫无关系者也。于是进而求其关系于经验所得之概念中，而谓此等概念之与实在相关系，乃最明晰之事实。及闻休蒙之说，一旦自独断之梦中蹶起。即休氏首证吾人对实在之概念之形式，如因果律等，非知觉中所固有而由联想而得者，不能证其与实在有何关系，则实在不能由所与之概念知之，明矣。于是更欲由拉衣白尼志之本有观念论，及神之预定调和说，以解“思想与实在之关系”之问题，此其就职论文之大旨也。然彼之冷静之知识，未几即知预定调和说乃形而上学之假定，非可论证，而又不能支特哲学之科学的解释。于是经验论与纯理论，皆不足以解知识及其对象之根本问题。一、汗德对此问题之解释，即其《纯粹理性批评》一书是也。其此书之系统的形式之说明，见于哲学序说中，谓彼之批评论，由“先天的综合判断”之见于三种纯粹科学中之事实出发，即此等判断之存于数学、纯粹自然科学及形而上学是也。而检察此等判断，有普遍及必然之确实性否，乃其一贯之主义也。此组织法由理性之能力之性质出，而理性能力之性质可以“综合”二字括之，即合复杂而为单一是也。而此综合之概念，乃纯理批评中之新元质，而与就职论文相区别。即汗德于此概念中，发见感性之形式与悟性之形式中公共之原质，而于就职论文中则谓此二性之特质，一为受动，一为自动，而全不相合故也。于是纯理批评中，说纯粹理性之综合，自三阶级而成。即，（一）由空间及时间之形式，而结合感觉以成知觉；（二）由悟性之概念，而结合知觉以为自然界之经验；（三）由理念之力，而结合经验之判断，以得形而上学之知识。此知力之三阶级，皆综合之特别形式，而下级之综合形式为上级之综合形式之内容。而理性批评之责任，在定各综合形式而检其普遍及必然之确实性也。二、就数学论之，则就职论文之见地，大抵可适用于理性之批评。盖数学上之判断皆综合的也。此等判断皆于纯粹之知觉中构造之，而又有普遍性及必然性，此决不能由经验得之者，则必有知觉之先天的原理存于其根柢，无可疑也。汗德于是谓时间及空间之二观念，即一切算术及几何学所关系者，乃知觉之纯粹形式，或先天之知觉也。盖，（一）唯一无限之空间与唯一无限之时间之观念，决非由经验上之有限之空间时间所得者。而吾人于经验上谓物之并立或相续时，全空间与全时间之观念已含于此特别之空间与特别之时间之观念中，而早视之为全空间与全时间之一部分也。（二）时间空间非概念也。何则？彼等之对象乃无眼之综合，而其对有限之空间时间，非如类之对种（名学上概念外延之广者滑之“类”，狭者调之“种”。如“马”与“白马”之二概念，白马之概念属于马之概念中。故“马”之概念为“类”，“白马”之概念为“种”。《荀子·正名》篇谓之大共名、小共名），而实如全体之对其部分也。（三）如时间空间乃纯粹之知觉，即非由经验之知觉所得者，而存于经验之知觉之根柢，则此二者乃必然的也。故吾人之思想能离他物而思空间时间，而不能离空间时间而思他物，故此等乃不可离之知觉形式也，关系之法则也。吾人所以得统一一切之感觉，实存于此。而空间者外感之形式，时间者内感之形式。一切诸官之对象，皆带空间的性质；一切反观之对象，皆存于时间中者也。如空间时间二者，为吾人感性之不变之形式，则知识之但由二者决定，而无经验的元质杂于其间者，其对吾人之一切经验也，有普遍及必然之确实性。即由先天感觉论所说，于感性之范围内，其先天的知识之唯一之对象，乃综合一切感觉之形式，即于空间及时间中排列之法则也。但此知识之有普遍性及必然性，实由空间及时间乃吾人知觉之形式之故。如此二者有实在性，而能离吾人知觉之作用而独立乎，则数学之先天的特质必不存。如空间及时间而为一物乎，或为物之性质或其关系乎，则吾人非由经验断不能知之。因之，断不能有普遍及必然之知识也。其有普通及必然之知识者，必彼等非他物，而但为吾人知觉之形式，而一切知觉中之物，必于此形式中现出故也。由此观之，“先天的”与“现象的”，实同意之语也。即人知中有普遍性及必然性者，惟物之必不能离之形式。如此，纯理论唯限于形式之方面，而又代以形式之观念性，始得持此说也。三、汗德既以知觉之对象之空间及时间的关系，全为心之形式，而与物之本体之实在性，必非一物，同时又谓此二者之观念性与感官之主观性不同。特嘉尔与洛克（Locke）既证明感觉之属于主观，汗德亦承此说，但谓空间时间二者虽似有主观性，而实为现象之根据也。自普禄达固拉斯（Protagoras）及德谟吉利图（Democritus）以来，既由色声香味等之于人也，人人不同，而证明其主观性；汗德则由空间及时间之形式，人人所同，而演绎其观念性。盖自彼观之，感官之性质乃我心之观物时一偏及偶然之状态，而空间及时间之形式，则吾心之普遍及必然之状态，而万物皆于此中显出者也。故一切知觉中所含蓄者，非物之本体，而但其现象也。即前者但为个象之状态，而后者乃一切知觉之客观的形式也。汗德于此，谓由自然科学上言之，则改一切感觉之性质之区别，而为分量之区别。易言以明之，即视自然科学与数学同，而冀发见其普遍性及必然性，如古代德谟吉利图及近世格里辽（Calieo）之所期，固无不可。然从哲学上言之，则以数学说明自然，虽有此确实性，然其为现象仍无以异于昔也。即感觉但与人以个象，而数学之理论空间及时间与人以有普遍性及必然性之知觉。但二者不过现象之二方面，而物之本体仍不可知。故空间及时间应用于一切知觉之对象，无不妥也。然不能超越之，即虽有经验的实在性，而不脱先天的观念性者也。四、《纯粹理性批评》所以较就职论文进一步者，在推扩感性之形式（空间时间）之说，而应用之于悟性之形式，而研究其知识论上之价值是也。盖于自然科学中，除数学的基础外，其论物之关系尚有许多之原则。如自果推因之原则乃综合的，而又不自经验上得之，然得应用于一切之经验。此种原则古人亦偶道及之，然发见此等原则之系统者，则自批评哲学始。若无此等原则为自然界知识之基础，则其知识断不能有必然性及普遍性。盖自然之为物，非但空间时间的形式，及物体与其运动之集合体，而实为吾人由感官所知觉，及同时由概念所思惟之联络的系统也。而综合知觉之复杂而思惟之之作用，名之曰悟性。悟性之综合之形式，名之曰范畴，或曰悟性之纯粹概念，却如空间及时间，为知觉之综合形式也。

如自然界为外物之联络的系统，而无关于吾人理性之作用，则吾人之知之也，必不可不由经验，而决非先天的也。但吾人自然之知识乃普遍及必然之知识，则自然之自身必由吾人之概念决定之而后可，明矣。如自然界而与吾人之悟性以法则乎，则吾人不过有后天之知识。自然之先天的知识，必须吾人之悟性与自然界以法则，而非自然界与吾人以法则而后可。但吾人悟性之决定自然界也，不能及于物之本体，但限于现于吾人之思惟中者耳，即先天的知识但限于吾人之观念即现象而已。

五、欲持此论，批评哲学不可不对悟性之综合形式，而定其完全之系统。而形式名学之分析的法则，即自矛盾之原理出者，不适于此目的，明矣。盖形式名学之法则，不过从概念中固有之内容，而定诸概念之关系。至若定原印与结果，本体与属性之关系，不能由此种之分析法。汗德于是于形式的名学外，更发明“先天的名学”，即悟性之综合的形式，与其分析的形式相并立。 而一切知觉之所以得为概念的知识之对象者，实由于此。夫感觉之像之并立于空间中及变迁于时间中者，惟由范畴上思之，乃得为知识之对象。而自范畴所示之关系，分析感觉时不能得之。故于形式的名学之分析中，以思惟为存于其对象；而于先天的名学之综合中，则视悟性为有创造之作用，即由知觉而造思惟之对象者也。形式的名学与先天的名学之区别如此。于是汗德与希腊之知识论间，起一大反对。即希腊人以为对象离思惟而独立，而吾人之知力则存于对象；汗德则谓思惟之对象即思惟自己之生产物。此理性之自动性，乃彼之先天观念论之中心也。

如此，汗德之综合名学，与雅里大德勒（Aristotle）之分析名学相对立。然二者中亦有公共之处，即判断论是也。于判断中主语与宾语之关系，有客观的确实性，即一切客观的思惟，乃判断也。故若视范畴为综合之形式，而对象由此而生，则范畴之数当与判断之种数相等，而各范畴乃结合其同种之判断中之主语及宾语者也。汗德于是由判断之表，而演绎范畴之表。彼先分判断为四纲：分量、性质、关系及法式是也。而四纲中又各有三目：即分量中有全称、特称、单称三目；性质中断定、否定、不定；关系中定言、假言、选言；法式中或然、正然、必然是也。由此而有十二范畴，曰：单一性、复杂性、全体性，实在性、绝无性、制限性，永存性、因果性、交互性，可能性、现在性、必然性。此表之出于人为，而不尽合于事实，及判断与范畴不必有如此之关系，又范畴之价值亦自有高下，皆明晰之事实。然汗德坚持此说，以立后日彼之一切研究之基础。

六、纯理批评中最艰涩之部分，即“悟性之纯粹概念之先天的演绎”篇中，证明范畴如何而造经验之对象之说是也。而此书中不明晰之点，得于《哲学序说》中解之。汗德于《序说》中立知觉之判断与经验之判断之别，谓前者但示感觉之空时的关系，于个人之意识中；后者视此种关系有客观上之确实性。即后者要范畴之作用，而前者不然。今以例明之，今有二种之感觉相续而起，必视前起者为后起者之原因时，始得有客观上之确实性（此因果性之一，范畴之作用也）。一切外物必由悟性之法则结合之，而始得为对象。如此，而主观之表象作用，始得客观上之联络。盖于表象作用中，不过就个个之感觉，而排列分合之。而客观之思索（由悟性之法则结合者），则无往而不确实，由概念统辖之，而成一整齐之全体者也。

然一切外感之现象，皆现于内感之形式中，即空间上之现象，无不现于时间。汗德于是欲说明范畴与时间之特别形式之关系，而得所谓图形论。此乃应用悟性之形式于感觉之像者，而各特别之范畴，各有与时间之特别形式相当之图形。但于经验的知识中，吾人由此图形论，而以相当之范畴，说明所经验之时间的关系（如以因果性说明规则之继续现象）。于先天哲学反之，谓范畴乃与相当之时间的关系以合理之基础者，而由此事实，以证此方法之不误。要之，于个人之意识中，有表象与经验之别。前者除对个物以外，无确实性，后者无往而不确实者也。而后者之所以确实，由有范畴之作用行乎其间。然于个人之意识中，却不自知有此种之作用，而但得其作用之结果，即客观的世界也。即客观之生产地不存于个人之意识，而存于其意识之根柢，故不可不预想一高等公共之意识。而此意识之入于经验的意识也，不以其作用而以其结果。汗德于哲学序说中，谓之“一般意识”；于纯理批评中，谓之“先天的统觉”，或谓之“我”。故经验者乃现象之系统，而以悟性之法则决定感觉之空间时间上之综合者也。故现象之自然，乃先天的知识之对象，而范畴之所以得应用于一切经验者，因一切经验皆自彼决定故也。七、范畴之普遍性及必然性，于“纯粹悟性之法则”篇说明之。此种法则，即范畴由图形之媒介，而自发展者也。汗德于此中，殊重视其第三类。即第一，自分量之范畴，而生知觉之公理，曰，一切现象皆有外延。第二，由性质之范畴而生知觉之预想，曰，一切感觉之对象，皆有内包。曰，由法式之范畴而生经验的思惟之假定，而可能、现实、必然之定义实基于此。第三，由头系之范畴，而生经验之类推。其中又分三目：一曰，自然之本体不变也，其分量不能增减；二曰，一切变化从因果之法则而现；三曰，一切本体互相影响也此等法则，乃一切自然科学之前提，不俟经验之证明，而有普遍性及必然性者也，调之自然之形而上学。其应用之于自然界也，不可不发见数学上之公式。何则？自然者，乃吾人感觉之全体，由空间时间之形式知觉之，又由范畴整理之者也。又自然中一切变化，皆可归之于运动，故运动之概念实为此论之介绍。盖一切运动，皆可以数学说明之，而吾人对自然之知识，亦仅限于数学所能说明者。故汗德谓当时之化学及心理学，不得人自然科学中，但不过记述之学而已。彼于《自然科学之形而上学的基础》一书中，由范畴及数学，而推演运动之法则，而其自然哲学中之最重要之说，物质之力学说也。昔《天体自然史》中所谓空中运动之本体，乃引力及斥力之和者，汗德今日遂于 《纯理批评》悟性之法则中演绎之。八、但由汗德之说，则上所述自然之形而上学，不过现象之形而上学耳，除现象以外不能进一步。何则？一切范畴不过外物与吾心关系之形式，而其自身空虚无物也。唯由知觉之介绍，而范畴始得其内容，又因吾人之知觉必现于空间时间内故也，故人类知识之唯一之对象，经验耳、现象耳。故自柏拉图以来，区别知识之对象为现象及本体二者，甚无谓也。

然则本体之概念，果全无意义乎？若谓吾人知识之对象限于现象，则其知识不亦太无意义乎？对此问题，汗德之思想于是乎一转。由上文之说，则所谓对象者，其一部分为感觉，而其他部分为感性及悟性之综合之形式。故除吾人个人之意识外，其真正存在者不过一般之意识，即先天的统觉而已。然汗德又不拒绝外物之实在性，然则此物果如何？

本体之概念，在《纯理批评》中非有积极之意义。此虽不得为知识之对象，但思之时毫不觉矛盾，即此假说其实在性不能定其有，又不能遽言其无，不过一问题耳。人类之知识限于经验之对象，何则？应用范畴时所需之知觉，不过空间时间中之受纳的知觉故也。今设为他种之对象放，而有他种之知觉，其排列感觉之法与吾人异，然苟其必待所与之感觉而后起者，则此知觉之对象仍不过现象。欲知觉之对象非现象而为物之本体，必知觉不但制造其形式，兼制造其内容而后可。此可谓之知力的知觉，即感性及悟性之融合也。但人类之知识中，感性与悟性二者常相分离，惟神或有此能力。故此种能力，不能言其有，亦不敢断其必无。即本体之概念，但有消极之意义，即得思为非感官的知觉之对象，即经验之界限概念耳。然此概念又不能视为或然的概念，何则？苟拒绝本体之实在性，则必谓一切物皆归于现象，而除物之现于吾人之意识者外，并无一物。然此亦无证据之言也。先天观念论不然，以为本体之为物，但可思而不可知，故吾人之所能知者唯现象耳。

九、至是而入于《纯理批评》之第三部，即“先天辩证论”。汗德于此篇中，证明不能经验之形而上学，即超感觉之形而上学，不可能也。特举拉衣白尼志及伏尔夫之合理的心理学、宇宙论及神学为其一例，而批评之。谓此等事，虽不可经验及不可知识之，然不能不思之，谓之“先天的幻影”，而古今之思想家以其不能不思之之故，遂视为知识之对象。

欲主张此论，则感性与悟性之反对，不可不知也。唯由感性之助，而悟性始得造客观之知识。盖吾人之思惟中，由范畴之作用,而使感性之材料互相关系。即如一现象必由他现象限制之，而悟性欲完全思一现象时，必不可不知其限制者之全体，而此特别之现象实由此而决定，而始得与吾人全体之经验相联络。然现象之世界，于其空间及时间之关系无限也，故欲知其限制者之全体，实非易易。盖范畴者，乃一切现象相关系之原理。而欲知各现象之限制之性质，不可不由他现象，而此他现象复由他现象限制之，如此互相限制，以至于无穷。故悟性欲知其限制者之全体，而感性示其不可能，于是吾人之知识中，生必要且不可解之问题。汗德谓之曰“理念”，而其应之之能力，谓之狭义之理性。理性若解此问题，则其所求之限制者之全体，不可不视为无限制之物，即其自身为一切现象之限制者，而不复限制于他者也。所谓“理念”，即此无限制之物之代表，虽不能为知识之对象，然吾人不能不思之，于是形而上学遂陷于先天的幻影中。而此等理念有三：灵魂、世界及上帝是也。十、其合理的心理学之批评，见于“纯粹理性之逆理论”章。谓普通之灵魂论，其误谬存于视名学的主语与实在的本质为一，此之谓四语之逆理论。而本质之概念，与空间相关系，即限于外感之域。今“灵魂”之理念，乃内感之诸现象之统一，既不可拒绝，然又不可证明之，但可视为精神之研究上之探求的原理耳。于“理性之理想”章中，以同一之论法论 “神”之理念。汗德驳有神论之诸证明：谓于本体论之证明中，由概念而推论神之存在者，谬也；于宇宙论之证明中，求一切偶然物之第一原因于绝对的必然的本体，乃要求原理之误谬也：于物理的神学之证明中，由世界之美善，而想像全善全能之造物主，不过古代之遗想耳。然彼亦谓主无神论者，乃立于经验的知识之外，其不能证明与有神论无异。吾人宁信有神，庶几各现象之经验的研究，益不得不努力也。此先天辩证论之特色，尤显于 “纯粹理性之二律反对”章。此论“世界”之理念者也，谓欲使宇宙全体为吾人知识之对象，则反对之二原理皆得持其说。兹先举其正理凡四：一曰，世界之于空间时间中有始终；二曰，其本体之可分性有限界；三曰，事变之原乃自由而非因果的也；四曰，事变之原始，存于绝对的必然的本质，即神也。而此四正理各有相应之反理。故欲持其一理不得不破其他，其结果甚为纷杂也。以上四条之二律反对中，前二者谓之数学的，示欲以宇宙为知识之对象，则不容中项之原理，必失其确实性；后二者谓之力学的，示自由及神之概念不能于现象界中论断之者也。


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作者: 刘海明    时间: 2025-1-6 23:16

邓安庆丨再论康德关于伦理与道德的区分及其意义

2019年11月11日 23:43

      

邓安庆，复旦大学哲学哲学学院教授，教育部长江学者特聘教授，《伦理学术》丛刊主编。

本文认为，针对学界普遍认为康德不区分伦理与道德、甚至黑格尔对康德所做的众所周知的批评：在康德伦理学中只有道德而无伦理的观点，本文详细考察了康德在其《伦理形而上学探本》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）一书中对“伦理”（Sitte）和“道德”Moral）、“伦理性” （Sittlichkeit）和“道德性”（Moralität）以及“伦理法则（Sittengesetz）“道德的法则”（das moralische Gesetz）的具体使用语境，以此证明康德在其著作中实际上已经对“伦理”和“道德”作出了比较严格的区分，基于康德的区分，我们才能清楚地知道，“伦理法则”是“先天立法”的，是在“理念”中为一切规范奠定自由的根据，从而是“自由的法则”；而“道德的法则”是对“伦理法则”的评价性表述，“道德的”（moralisch）作为形容词使用，不具有主体意义，“伦理法则”才是康德伦理学的主词。康德哲学中有两种“伦理学”（Ethik）概念，一种是与“物理学” （Physik）或“自然学”（Naturlehre）相对的伦理学（Sittenlehre），可称之为“大伦理学”，它探求与“自然法则”相对的“自由法则”，“伦理法则”作为“自由法则”，其“伦理性”（Sittlichkeit）具有普遍性、客观性和绝对性之含义；一种与“法权学说”（ius;Rechtslehre）相对的伦理学，它不为“行动本身”立法而只为行动的“主观准则”立法，因而是作为“德性学说”（Tugenslehre）的“伦理学”（ethica）。在为“主观准则”立法的“德性论”意义上，康德确立了其“道德性”（Moralität）概念，它与先天立法的“伦理性”相区别，是单一个体在“行动”发生之前为考虑该行动“该不该发生”，“该如何发生”的“先行立法”，它涉及这样一种行为原则：永远都要将“普遍的法则”当作自己行动的“主观的准则”，因而它只是在行动者的个人意志中所确立，而不像先天立法的伦理法则那样，是被给予的（gegeben）。由此文章指出，康德的Metaphysik der Sitten严格按照康德的语义学，只能翻译为“伦理形而上学”，它区别于作为“通俗的伦理处世智慧”的“道德哲学”（Moralphilosphie）,但恰恰又是要将它提升到“伦理形而上学”，以便把具有“先天立法”能力的“伦理法则”作为个人主观意志立法（道德）的普遍、必然的标准。文章依据康德这样的“伦理”与“道德”的区别，明确指出，黑格尔对康德的批判，故意的误解多于可接受的事实，是早就该抛弃的成见。本文发表于《北京大学学报》（哲学社会科学版）2019年第5期（第56卷），公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术6——黑格尔的正义论与后习俗伦理》

2019年春季号总第006卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2019年6月

再论康德关于伦理与道德的区分及其意义

邓安庆/文

我曾经在《复旦哲学评论》第二辑发表《康德伦理学体系的构成》一文，主张要区分康德伦理学中的“伦理”与“道德”概念，后来这篇论文中的核心思想又纳入我的专着《启蒙伦理与现代社会的公序良俗—德国古典哲学的“道德事业”之重审》中，这一主张产生了一定的影响，学界内开始有了一些关于此论题的讨论，但没有产生决定性作用，让大家确实相信康德比较严格地区分开了“伦理”与“道德”。因为无论在康德哲学研究的小圈子内，还是在普通哲学的大圈子内，绝大多数人依然认为康德那里伦理与道德没有区分（1），或者认为没有区分的必要，因为虽然可以指出康德有字面上的区分，但“含义”却依然没有实质的区分（2），或者认为强行强调这种区分，是以黑格尔哲学来解康德伦理学，本身是不合法的（3），许多与我私下讨论这一问题的同仁基本上可以概况为以上三种意见，因此，借助参加2019年1月6-9日在澳门召开的《中西哲学与宗教研讨会》之机，我再尝试系统地论证康德关于伦理与道德的区分，以回应上述三种不同的意见。

本文作者：邓安庆 教授

一

西方哲学史上伦理-道德概念变迁史

要能理解康德那里有区分伦理与道德的必要性，就要论证，这一区分在康德时代已经成为伦理学必须面临的问题，不做如此区分，康德就很难实现其为伦理学划定的任务。而要能明白康德的伦理学任务，我们首先对西方伦理学史上这一相分的脉络及其内在的必要性进行梳理。

西方哲学与中国哲学关于伦理与道德的含义在这一点上是完全相反的：在西方，长期只有伦理概念而无道德概念，而在中国，不仅道德概念早于伦理概念而且高于伦理概念。也就是说，在西方，“伦理”属于与“天道”（自然法则和神圣法则）对应的东西，而“道德”则是人类理性为个体主观意志的立法。在中国，由于“道”是自然的、是“天道”，“道德”作为人心的“得道”也就具有了崇高性和绝对性。这是我们在考察西方伦理与道德概念变迁时首先应该有的意识，以防止我们不自觉地总以我们中国人根深蒂固的含义强加于康德。

“西方伦理”的源头在古希腊，而在古希腊哲学中，只有ἦθος（êthos伦理、习俗、习性）概念，没有moral（道德）概念。但有人可能说，古希腊虽然没有moral概念，却有“德性”或“德行”概念，即ἀρετή！这个概念确实是当代所谓“美德伦理学”中的“美德” （virtue）概念的词源。不过，在这里，我们需要强调两点，一是ἀρετή虽然是（virtue）的词源，却不是moral的词源，二是ἀρετή并不与ἦθος构成如同“道德”与“伦理”这样的对应关系。因此，当我们考察伦理与道德概念变迁时，只需要考察ἦθος如何演变出moral，以至于如何由同一个词，演变成了“伦理”与“道德”这两种具有明显不同性质的概念。

确实，ἦθος这个概念在古希腊出现得很早，黑格尔在《法哲学》中有一个“笺注”涉及“伦理”的词源和本义：

“伦理—ἦθος—古人完全没有对良心的意识—里默尔（Riemer）: ἦθος,ion, ἔθος—习惯、风尚—（在希罗多德那里尤其是住所、家的意思）人的出身—伦理—是否从处所（Sitz）而来？—住所、习惯（Gewohnheit）、性格、神态— ἡϑικός在风尚中，富有个性的—存在和生活方式。”

在黑格尔打问号的地方，海德格尔给了我们以完全肯定的解答：

“ἦθος意味着居住，居住之地，这个词指称人居住其中的公开的区域。他居住的这个公开区域让达到人的本质的东西和因此达到他近旁的东西呈现出来。人类的居住蕴含和保存人在其本质中所从属东西的到达（Ankunft）”

从黑格尔和海德格尔的这两段话中，我们可以读出这样几层含义：第一，伦理从一开始绝然没有后来出现的“道德”的含义，甚至根本没有“对良心的意识”，它指的是“住所”、“家”、“处所”这些“存在”性的含义；第二，这种含义从希罗多德（ΗΡΟΔΟΤΟΣ，约公元前480年─前425年）就确立下来了；第三，从一个人“居住”在哪里，引申出人的出身、习惯、性格、神态等富于个性的存在方式和生活方式；第四，居住的这个“公开的区域”并不仅仅是作为一个物理意义上的“空间”，相反这个“空间”具有“伦理”意义，以两种功能表现：“呈现”出因“居住”而达到人的本质的东西和达到人的本质之近傍的东西，于是，“居住”本身就应该同时具有“蕴含”、“保存”和“庇护”等含义，庇护着“所居其中”者的潜能、本质及其实现。

“道德”虽然说是一个完全现代的概念，但其词源依然是从ἦθος而来，始于西塞罗（马库斯.图留斯.西塞罗Marcus Tullius Cicero，前106年1月3日－前43年12月7日）在其《论命运》一文中用拉丁语mores翻译ἦθος，因而虽然mores一开始就字面意义而言完全与ἦθος相同，也不是指称现代的作为行动规范的“道德”，但毕竟因其作为首个表达ἦθος的拉丁语，成为了后来西方语言中出现的“道德”概念的词源。

这种变迁从罗马哲学与希腊哲学中伦理学主题及其生存方式的变迁中可以体会到如此不同：

家、住所在古希腊哲学中的伦理意义是从城邦政治生活的共存方式得到辩护的；而从希腊化到罗马，恰恰是城邦瓦解的时期，城邦政治已经承担不了个人生活之家园的伦理性，个人只能独自面对人生的各种境遇和命运的沉浮，所以在其世界大势面前，哲学已经从探讨城邦“共存”的伦理过渡到“个体实存”的德行规训与心灵治疗。只有从后者这里，才衍生出现代“道德”的萌芽。

但是，“萌芽”只不过是“萌芽”，我们绝不能把“萌芽”当作“果实”，也就是说，我们绝不因此就有理由说，希腊化时期或古罗马时期，就开始具有了现代意义上的道德概念。对此，麦金泰尔说得十分有理：

“拉丁文如同古希腊文一样，本来也没有可被我们准确译作“道德的”词汇；这就是说，一直到我们“道德的”一词被反译到拉丁文之前，它都没有这样一个词。当然，‘道德的’在词源学上可追溯到moralis。但是，moralis的意思完全与其希腊文前身ethikos一样——西塞罗创造moralis，用以在他的着作《论命运》（De Feto）中来翻译那个希腊词汇——是属于‘品格’的，而一个人的‘品格’不是别的，无非就是他的那些被预先确定的、一以惯之地以一种特定的方式、不以别的方式行为、以一种完全确定的方式来生活的倾向。”

这说明，虽然希腊化、罗马时期，关于伦理性的性质和地位发生了很大转变，但依然没有创造出一个迥然不同于古希腊“伦理”概念的“道德”概念来。一个人的“德性”依然是作为一个本质上由社会礼法塑造出来的个人优秀品格。

到了中世纪之后，随着以“摩西十诫”为神圣基础的“基督教道德”的兴起，确实发生了一个根本性改变。因为城邦法律在神学体系中的重要性减低到了神圣道德之下，人的理性立法必须基于上帝的神圣立法。所以，“道德”出现了，且开始与各种宗教“戒律”联系起来，这是“道德”作为“行为规范”和“行动戒律”的真正开端，因而，可以视作是现代道德概念的真正源头。因而，如果说罗马拉丁文化创造了一个与“伦理”同义的“道德”形式概念的话，基督教却为之赋予了具体的戒律性内涵。这是从“伦理”向“道德”过渡发生的第一次具有质变性质的改变。

第二次具有重要价值的改变，发生在英国。随着近代民族国家的兴起，英国作为最早进入“现代文明”的国家，英语关于道德和道德哲学的规定，也就最先占领了学术话语。所以，从我们现在所能见到的文献资料来看，“道德”最先成为一个现代学术概念，是与苏格兰“道德哲学教席”联系在一起的。苏格兰有四所着名大学，其中爱丁堡大学，建立于1582年，它率先在大学中实行改革，把原来大学里的“导师制”改为“教席制”，于是“自然哲学”和“道德哲学”教席被固定下来。当然，这一“自然哲学”和“道德哲学”都与我们今天作为哲学二级学科的“自然哲学”和“道德哲学”概念完全不同。它们不是“哲学”门类中的二级学科，而是整个“人类知识体系”中的“二级学科”。那时的科学体系，是源自亚里士多德的学科分类但经过斯多亚学派改造过的科学体系，即分成如下三类：研究人类普遍思维规律的逻辑学和两门对象性的科学：自然与道德。所以“自然哲学”是囊括了所有与“自然物”“自然规律”相关的“自然科学”概念，我们可以想到牛顿物理学着作以《自然哲学的数学原理》为名。同样，“道德哲学”也就是“道德科学”（moral science），它与现代之后变得越来越狭窄的概念不同，囊括了所有与“人文”相关的学科理论，财经、政法、伦理、德性、情操等等都包含其中，含义十分宽泛。但由于近代科学一方面摒弃了亚里士多德的目的论传统，另一方面又几乎都以牛顿力学为榜样，所以，“道德科学”这个概念带来了研究方法上的一个根本性革命：即取代古代伦理学的“目的论论证”，而以人类行动的“因果性论证”作为其“科学性”的保证。无论是想成为“人文科学领域的牛顿”的休谟《人性论》，还是边沁（Jeremy Bentham，1748-1832年）的《道德与立法原理导论》（1789），甚至康德的伦理学概念，都是在“道德科学”这个大背景下与伦理或道德的因果性规律（科学）联系在一起。这确实既不同于古希腊的ἦθος，也不同于拉丁化的mores，而演变成为了一个真正的现代概念。

麦金泰尔因此也追溯了“道德”这个概念在英语世界的演变：

“英语中‘道德的’在其原初用法中译自拉丁文，后来变成了名词，作为‘道德’（the Moral）在这一时期的所有文献中都表示文献所包含的实践训诫。在这些早期用法中，‘道德的’既不与‘明智的’或‘自私的’这些概念相对照，也不与‘合法的’或‘宗教的’相对照。当时与这个词的含义最为接近的是‘实践的’。随后，在更宽泛的词义史上，通常它是‘道德的德行’（moralische Tugend）这一术语的组成部分。再后来它成为独立的概念，其含义不断变得越来越窄。”

“只有在16和17世纪中，‘道德’这个概念才包含了它可辨识的现代含义并在我所阐述过的那些关系中使用。只是到了17世纪晚期，它才首次在其最严格限定的一般意义上使用，即主要用于与性行为相关的事情上。‘不道德的’甚至被人们用作与‘性放荡’这个习惯性术语相等同，这是如何发生的呢？对这个问题的回答却必须推迟，因为如果不告知那个历史时期（从1630年到1850年）为道德提供合理性辩护所做的尝试，道德概念同时获得了普遍的和特殊的含义，道德这个词汇的历史就不可能正确地被给出。在这个历史时期，道德成为了一个特殊领域的名称，这个领域中的行为规则既非神学的也非法律和美学的，被承认为一个真正属于自身的文化空间。只有在17世纪晚期和18世纪，道德的东西才与神学的、合法的和美学的东西分离开来成为被承认的学说，这时，一个独立的、为道德进行合理性辩护的计划才不仅成为个别思想家关心的事，而且成为北欧文化的一个中心问题。”

可见，“道德”完完全全是一个现代概念，现代与古代的一个根本变化在于：古代伦理关心的核心是人类的共存，现代道德关心个人行为的规范；古代伦理以美好生活（幸福）为终极目的，现代道德以个人自由为基本前提；古典伦理注重考察伦理关系中德性/德行对于实现幸福（美好生活）的意义，现代道德注重考察的是个人行动的规范如何在以法治为基础的公序良俗中证成有尊严的自由人格与权利。

刊发本文的《北京大学学报》（哲学社会科学版）2019年第5期（第56卷）书影

二

康德对伦理与道德的区分

康德在从事伦理学思考时，受到苏格兰道德情感论的强烈影响，对此大家都很清楚。他自然也接受了“道德科学”的概念，哲学、乃至“形而上学”要“作为科学出现”，是他《纯粹理性批判》的核心诉求。但是，当休谟把他“从独断论中的迷梦中惊醒”之后，在“道德科学”上他自然是有了超越长期影响他的莱布尼茨-沃尔夫学派的“通俗道德哲学”的规划，却没有继续跟随在休谟之后亦步亦趋。他超越于休谟经验主义“道德科学”的地方在于，他严格区分了两种因果律：自然的因果律和自由的因果律。通过这一区分，他就既可继续在“科学”的概念下从事伦理学，又可以其实践理性优先框架下的先验哲学方式，超越休谟所谓“从是（事实）推导不出应该（道德）”的“道德科学”论证困境。至于作为探究自由因果性的伦理学，为何需要区分“伦理”与“道德”两个层面，我们先看看康德自己在着作中（本文仅以Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，以下简称GMS，为范本）是否做出了规范化的区分，然后再来分析他为何有必要做出区分。

我们先看GMS书名，康德用的是Sitten,这是德语：风俗、习惯、伦理的常用词Sitte的复数，它直接对应于古希腊的ἦθος，而不是拉丁文的mores。如果我们从词源学含义来看，这个书名当然就该翻译为“伦理形而上学探本”，而不是“道德形而上学探本”，这是不用怀疑的。

但问题是，假如康德不是在古典意义上、就是在现代“道德”的意义上来使用Sitten呢？那当然可以另当别论，可是，我们先看康德自己在“一个括号”中对Sitten的一个说明：

“尽管Sitten这个德语词汇如同其拉丁词mores一样，只意味着Manieren(礼俗)和生活方式…”

可见，康德并非在现代moral意义上使用Sitten，那么这个书名，无论就其词源学含义还是就康德对它的使用，都向我们表明，它探讨的就是“礼俗”、“习俗”的伦理性，“伦理性”的纯粹根源，它向每一个理性存在者发布其“伦理规范”的伦理性根据或理由，我们作为有理性的人如何依据这样的“伦理规范”为自己的行动及其行动意愿立法，这构成来《伦理形而上学奠基》的主题。

当然，任何一门伦理学都需要为个体行为“我该做什么”提供指导性原则，也即要为个体的道德确立原则和基础，这就确实需要区分“普遍伦理”与“个体道德”，区分“普遍伦理”的“伦理性”（Sittlichkeit）和个体道德的道德性（Moralität）。不做这种区分，个体道德的规范和作为这种规范的根据与基础，就不能区分，从而导致什幺是对什幺是主观的准则，什幺是必然的、绝对要遵循的先天伦理法则没有分别的意识，先行立法和先天立法就不能区分。康德是第一个明确意识到这种区分必要性的哲学家，我们以《伦理形而上学探本》（简称GMS）为例，先对康德关于这几个词语的区别使用做一个统计：

“伦理”（Sitten）这个概念作为主词，在GMS中一共使用了 17次，德文标准版（皇家科学院版全集第IV卷）页码如下：388、389、390、391、392、404、406、409、410、412、417、421、426、443、444、446、462。

与之密切相关的“伦理性”（Sittlichkeit）一共使用了22次，德文标准版（皇家科学院版全集第IV卷）页码如下：406、407、408、409、410、416、419、420、426、432、435、436、440、441、442、443、445、447、448、452、453、460

“伦理法则”（Sittengesetz）11次，德文标准版（皇家科学院版全集第IV卷）页码如下：389，389，390，390，390，390，390，410，437，450，453，453

“道德哲学”（Moralphilosophie）仅仅使用3次：389、390、392

请注意的是Moral这个词一共只出现5次，德文标准版（皇家科学院版全集第IV卷）页码如下：388，412，429，436 ，456。但就这麽5次使用，全都不是在我们一般说的“个体道德规范”意义上使用，而是在“道德学”意义上使用，它区别于伦理学的经验部分：实践的人类学：

例如：（4:388）：wiewohl hier der empirische Theil besonders practische Anthropologie,der rationale aber eigentlich Moral heißen könnte（不过伦理学的经验性部分在这里将会特别地被叫做实践的人类学，而理性的部分则会真正地叫做道德学）。

436：Die Teleologie erwägt die Natur als ein Reich der Zwecke, die Moral ein mögliches Reich der Zwecke als ein Reich der Natur.（目的论把自然当做一个目的王国来考虑，道德学则把一个可能的目的王国当做一个自然王国来考虑。）

“道德的法则”（das moralische Gesetz）一共出现了9次：389、391、412、440、442、449、450、460、463

“道德的”（moralisch）作为“形容词”出现了25次，德文标准版（皇家科学院版全集第IV卷）页码如下：389、390、391、397、398、399、400、401、403、404、406、407、410、412、417、419、424、433、439-444、449、450、455、460-463。（可见“道德的”作为形容词出现得还是比较多，这该如何解释呢？我们将在下文回答这个问题。）

“道德性”（Moralität）出现10次，德文标准版（皇家科学院版全集第IV卷）页码如下：392，408（2次），412，434，435，439，443，453，462

由此可见，“伦理”与“道德”、“伦理法则”与“道德的法则”，“伦理的”与“道德的”，“伦理性”与“道德性”从字面上是严格区分开来了的，这一点必须作为事实予以确认。

在承认这一基本事实基础上，我们需要反驳本文开头提到了第二种意见，说虽然康德可能字面上区分了这些概念，但那仅仅是字面上的区分，实质的含义还是没有区分，即Sitte就是Moral,Sittlichkeit就是Moralität。所以，为了反驳这一意见，我们现在需要考察，康德在伦理与道德、伦理性与道德性的含义上究竟有没有区分，如何有区分，区分何在？

康德字面上的区分简直是毫无意义的任意而为吗？显然不是，也不可能是。

康德确实使用了三次“道德哲学”，我们先来看看，这种“道德哲学”与其书名Metaphysik der Sitten是不是同一个意思，如果答案是肯定的，那幺确实我们很难区分康德的“伦理”与“道德”；如果是答案是否定的，那幺康德Ethik(伦理学)、Metaphysik der Sitten（伦理形而上学）、Sittlichkeit（伦理性）和Moralität（道德性）就不是想当然地使用，我们必须按照他自己的使用来理解它们的含义。

实际上就像康德使用Moral不是指我们通常使用的作为个体行为规范的含义，而是“道德学”（Moral）的含义一样，他使用“道德哲学”这个概念时，也绝不能等同于他的“伦理形而上学”，也就是说，康德的Metaphysik der Sitten决不能等同于Moralphilosophie。具体地说，康德使用的Moralphilosophie，指的都是先验和经验混杂不分或者仅仅是处理“通俗的伦理处世智慧”，这是对他同时代的道德哲学的统称，既包括英国经验主义的伦理学，也包括德国沃尔夫和伽尔韦的伦理学。而Metaphysik der Sitten则专指他自己所要建立的纯粹伦理学，即伦理学的“理性部分”，所以，只有但康德特别加上一个“纯粹的”定语，die reine Moralphilosophie才等同于他的Metaphysik der Sitten。英文世界把康德Metaphysik der Sitten全都翻译为Metaphysik der Moral，导致的结果就是把康德孜孜以求的纯粹伦理学重新退回到康德之前的浑然不分状态，使得康德建立Metaphysik der Sitten的努力前功尽弃，所以是非常糟糕的译法。康德为什幺非要把纯粹伦理形而上学与不纯粹的道德哲学严格区分开来呢？康德自己这样说：

“一门伦理形而上学之所以是不可或缺、必然要有的，不单纯是出于思辨的动因，而去探究那些先天地植根于我们理性中的实践原理之源泉，反而是因为伦理本身，只要缺失了正确评价它们的那根引线和至高标准，就总是会遭到各种各样的败坏。因为对于在道德的意义上什么应该是善的这个问题，仅仅说它合乎伦理法则是不够的，而且也必须是因伦理法则之故（um desselben willen）而发生；否则，那种符合就只是非常偶然和棘手的，因为非伦理（unsittliche）的根据固然有时也会产生出合乎伦理法则的行动，但更多的时候是产生违背伦理法则的行动。现在，既然纯粹的和真正的（这在实践中恰好是最为重要的）伦理法则除了在一门纯粹哲学中之外，不可能在任何别的地方找得到，所以这一纯粹哲学（形而上学）必须先行，没有这门形而上学到处都不可能有道德哲学，甚至那种将前者的纯粹原则混合到经验性原则当中的道德哲学，也配不上一种哲学之名（因为把哲学和普通的理性知识区别开来的正是，哲学把后者只是混杂地把握的东西在这门单独的科学中阐述出来），更不用说配不上一门道德哲学之名了，因为恰好由于这种混杂，它根本损害了伦理本身的纯粹性，并与伦理的固有目的背道而驰。”（GMS，4:389-390）

之所以引用这幺长的一段话，就是因为在这段话中，涉及到了我们上面所要考察的主要概念及其区分。首先康德阐明了他所要确立的“伦理形而上学”的必要性，这种必要性在于，为了“伦理”（Sitten）本身而去探究“先天地植根于我们理性中的实践原理之源泉”，寻找到正确评价“世俗伦理” 的“那根引线和至高标准”，这根“引线和至高标准”依然不是别的，而是“纯粹的和真正的伦理法则”，即“先天地植根于我们理性中的实践原理”。不是把“道德上的善”作为“伦理”的“至高标准”，而是相反，“道德意义上的善”必须“因伦理法则之故（um desselben willen）而发生”才是纯正的；因此伦理法则是最高标准，它规定什幺在道德上是善的。于是，就有一个需要，必须首先建立一门纯粹哲学、即伦理形而上学，才能探寻到纯粹先天立法的伦理法则。只有先行建立了一门纯粹哲学、即伦理形而上学，才有可能出现配得上哲学之名的“道德哲学”。永远与“经验性原则”相混杂而不能超拔出来的“道德哲学”根本配不上“道德哲学”之名，但现实中存在的却总是这种“道德哲学”！

所以，“道德哲学”（Moralphilosophie）是康德要超越的目标,而不是要确立的目标。从“伦理形而上学探本”的三章内容来看：“第一章，从普通的伦理理性知识过渡到哲学的伦理理性知识；第二章：从通俗的伦理处世智慧过渡到伦理形而上学；第三章：从伦理形而上学过渡到纯粹实践理性批判”，根本就没有“作为个人行动规范”的“道德”什幺事。如果我们能够模仿黑格尔对康德批评，极端一点说的话，我们甚至完全可以说出与黑格尔相反的话来：康德“固守这种单纯伦理的立场”“而不把它过渡到道德的概念”！当然我们不会这样说，因为毕竟“道德哲学”依然是这种“过渡”中的一个“中间环节”，这从康德在GMS“前言”的最后描述本书三章内容的用词变化即可清楚地看出来，“第一章”和“第三章”的标题都与“目录”上是一致的，只有第二章的标题改变为：“从通俗的道德哲学过渡到伦理形而上学”。

这就充分说明，康德自己所用的“道德哲学”之词，只要没有加上“纯粹的”定语，指的就只是“通俗的伦理处世智慧”。同样在“前言”中，康德这段话也同样能起佐证作用：

“不过，人们不要以为，在着名的沃尔夫置于其道德哲学、即他名之为普通实践的处世智慧（allgemeinen praktischen Weltweisheit）面前的概论中，就已经有了这里所要求的东西，因而这里就不可能涉入一个完全崭新的领域。正是因为它应该是一种普通的实践的处世智慧，…它因此就区别于一种伦理形而上学”（4:390）。

“道德哲学”作为通俗的、普通的伦理处世智慧，正是康德的“伦理形而上学”所要超越的东西。不仅如此，康德同时还论证了，“伦理形而上学”必须“先行”建立，没有它，哪里都不可能存在真正的道德哲学。混杂的道德哲学不仅不配道德哲学，而且“它根本损害了伦理本身的纯粹性，并与伦理的固有目的背道而驰。”

在论证了“伦理形而上学”与“道德哲学”的区别之后，接下来我们必须论证康德的“伦理性”与“道德性”究竟区别何在。

康德伦理学是西方伦理学史上最为着名、最为经典的“道义论伦理学”（die deontologische Ethik），也称之为“义务论”体系，区别于强调追求幸福和德行的“德性论”。对于这样一个义务论体系的伦理学，说它不过渡到“伦理性”，只停留在“道德性”上，无论如何都是说不通的。

义务，无论是法律义务还是道德义务，离不开各种伦理关系，这是康德GMS以“伦理法则”为核心的原因，但他究竟是在什么意义上使用“伦理法则”，在什么意义上言说伦理法则的“伦理性”？这是我们现在最为关心的问题了。

大家至今没有注意到，康德实际上有两种意义上的“伦理学”，GMS阐述的是第一种，是最为宽泛的“大伦理学”概念，它直接对应于希腊化时期的知识体系分类，也即直接对应于苏格兰启蒙运动中确立的“道德科学”。在GMS一开始界定什幺是“伦理学”时，康德就说：

“古希腊哲学分成三门科学：物理学、伦理学和逻辑学”,并在同一页说，“形式的哲学叫做逻辑学，但质料的哲学，必须同特定的对象和规律打交道，它们是相互从属的，因此有两种。这些规律要幺是自然规律，要幺是自由规律。关于第一类规律的科学叫做物理学，另一类规律的科学就是伦理学；前者也被称为自然学说(Naturlehre)，后者也被称作伦理学说（Sittenlehre）。”（4:387）

虽然1797年的《伦理形而上学》（Metaphysik der Sitten），康德在“导论”部分总的说来是延续了这样一个宽泛的与研究自然必然性规律之自然科学相对来规定“伦理学”（Sittenlehre）的思路，把伦理学规定为研究自由的因果性的学问。在这方面充分表现出康德追求伦理学之“科学性”的一面，“自由因果性”作为“伦理法则”，像自然科学的自然因果律一样，是普遍有效的“法则”，但它却是“自由的法则”。但是，在进一步规定这个宽泛的伦理学概念时，康德在这里又做了进一步的区分，可惜这个区分并没有引起太大的关注。这个区分一方面把“自由”区分为外在行动的自由和内在行动意愿（意志）的自由，于是“伦理法则”作为“自由的法则”就区分为为“外在自由”立法的“法权论”和为“内在自由”、即“行为意愿”或“行为准则”立法的“德性论”：

“这些自由的法则，区别于自然法则，叫做道德的（moralisch）。仅就它们以单纯的外在行动及其合法则性为目标而言，它们叫做法学的（juridisch）,但它们也要求它们（这些法则）本身应该是行动的规定根据，所以它们也是伦理学的（ethisch），进而言之，我们说：同前者相一致是行动的合法性（Legalität），同第二者相一致是行动的Moralität。”

因此，“伦理学不为行动立法（因为这是法学的事），而只是为行动的准则（Maximen）立法”

所以，与GMS相比，康德在晚年的这本《伦理形而上学》中显然提出了一个相对狭义的伦理学概念，它不再是与“物理学”相对，而是与“法学”相对。它是为了在“伦理法则”中进一步区分为“合法性”的外在自由法和“道德性”内在自由法。因此，康德的“道德性”是在这个狭义中才成立的概念。

相对于“物理学”的大伦理学概念，研究总的伦理法则(规范性理念)，针对的对象是“所有理性存在者”（康德的这个概念，不单单指人类，而且指“天使”这类外星上的“理性存在者”）的礼俗（Sitten），因此，康德的“伦理”不局限于人类的伦常关系；但与“法权学”相对的伦理学概念，研究个体行动意愿的原则，针对的是人，更准确地说，个人意愿的准则（Maximen）；所以，“道德性”概念是对人为自身主观准则、心愿立法的一个评价标准。相比之下，伦理性概念优先地关注“一般理性存在者”作为“本体”的存在者“应该”具有的生活和行为之理则，因而是考察先天立法的自由法则；而“德性论”的伦理学概念更多地是关注个体的自由意愿方式，是“意志的伦理性”，即考虑人作为“现象的存在者”对自身的物理性生命的义务，又要考虑人作为“本体的存在者”对自身作为道德性生命的目的论义务；大伦理学概念更多地讨论本体的、先验的自由伦理，狭义伦理学概念更多地是研究个体行为意愿、即把合法性的权利法则变成动机的道德性的自由伦理。所以，前一种伦理学概念包含法学、也即包含处理“群己权界”的法权命令，而且康德本人不是一般地认为他的伦理学包含“法权”，而且强调“法权论作为伦理学的第一部分”（die Rechtslehre als der erste Teil der Sittenlehre ist），而狭义的德性论伦理学必须与此区别。因此，康德伦理学的基本框架是这样的：

伦理学（大）——伦理法则——自由法则—先天立法—伦理性（本体存在）

法权学（第一部分）——权利法则——外在自由—为行动立法—合法性

伦理学（小）——德性论——意愿的自由—为意愿立法—道德性

在这个框架内，“大伦理学”相当于哲学体系中“逻辑学”、即形式化“形而上学”，而“作为伦理学部分的法权学”和“小伦理学”（德性学说）如同“逻辑学”有两门“应用”学科（物理学和伦理学）一样，也是作为“大伦理学”确立的“伦理形而上学”的两个应用领域。这样，虽然康德关于“伦理性”的概念没有变，但由于添加了关于外在自由与权利的法学部分，使得这种“伦理性”更加具有“层次性”了，同时，关于“道德性”概念如何区别于“伦理性”概念就更为明晰了。

伦理法则（既包含先天立法的伦理法则，也包含后天立法的、即法权论的形而上学初始根据中蕴含的“伦理法则”和“德性论”中蕴含的伦理法则）的“伦理性”是与“物理”的“自然法则”相对的自由法则的伦理性，总而言之，它应该具有：客观性、普遍性、必然性。

“伦理学”不研究“物理的必然性”，而研究“人类行为”的自由性，但作为“伦理”，它一定要基于自由，即基于人类愿意不愿意为之的“意志自由”。这种自由，不表现为“任性”，因为“任性”依然带有“自然的因果性”，不是真正自由的，而表现为“法则”“范导”下的“自由”，这种“自由”就其为自由而言，要出于行动者的“自愿”或“选择”，要体现为“自我立法—自律”（这是专属于人类的，因而是“道德的”），但就其为“伦理法则”而言，依然要具有“法则”本身所具备的“客观性”、“普遍性”和“必然性”。这“三性”就是康德“伦理性”的主要含义。

“客观性”表达“伦理法则”虽然出于行动者本人主观上“自愿”、“自由选择”、“自律”，但它决不表现为“主观的准则”，而是“客观的法则”；

“普遍性”指的就是“伦理法则”必须对于所有理性存在者（alle vernünftigen Wesen）都“有效”、对一人一家、一邦一国、乃至我们全人类有效都不算，它具有“必然的约束力”或“规范有效性”必须对每一个有理性的存在者都有效，才算是“客观的法则”。康德真诚地相信，其他星球上也存在“有理性的存在者”，还有“天上”的“天使”之类都是“有理性的存在者”，这是他坚决反对“伦理学”仅仅建立在“经验人类学”基础上，以“人性论”为基础的原因。所以，“伦理性”要涉及所有这些理性存在者的关系，同时要涉及人类行动者个体自身不同存在状态的关系以及与其他同侪的伦理关系（既涉及“群己权界”—法权关系；也涉及相互对待的伦常关系）；还要涉及自身作为现象界的存在者与自身作为“智性世界”的存在者、作为“本体界”存在者的关系。正因为“伦理性”涉及这诸多关系，康德把其“义务体系”区分为：对自身的义务；对他人/他者的义务；对自身的完全义务/不完全义务；对他人/他者的完全义务/不完全义务。

“必然性”：康德认为“义务”是“必然”要履行的“本务”，因而“作为法则”的东西是不管结果如何，“必然”具有约束力（Verbindlichkeit/obligation）的规范。这种必然性来自其作为法则作为“先天立法”的权威性和有效性；但毕竟是“自由的因果律”，因而还是要有主观上的“认信”，即不管其结果如何，你只要主观上认为这是你的义务，你在确立行动原则时确认了你的准则与普遍法则相一致，那么，这种具有道德性与伦理性的法则就具有了引发行动/践行的“必然性”，否则就会“良心不安/谴责”。因而，康德一直强调“伦理法则”是“先天”立法的，这不仅是“伦理形而上学”作为一门“纯粹哲学”本来就应该“只从先天的（a priori）原则出发阐明其学说”、从先天的“本原”“去探究那些先天地植根于我们理性中的实践原理之源泉”（4:390）“所有其余的真正伦理法则都莫不如此；因而，这里约束性的根据不能到人类的本性中或人所置身其中的世界之环境中去寻找，而必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找”（4:389）。本原、纯粹、先天、纯理性概念，都是保证“伦理法则”之有普遍的必然的约束力之根据，这里包含的只是一个观念：在康德心目中，伦理法则作为先天的存在法则，是绝对的先天道义。

在这最高、最纯的意义上，康德确实也把“伦理性”与“道德性”等同起来，但他依然十分清楚地区分“伦理性”和“道德性”不同面相。在讲“伦理”的“伦理性”时，更多地是从“天/人”、“先天/后天”，“本体/现象”“形式/质料”“理性/意志”这些关系中讲，强调“前者”对“后者”具有根源性、规定性、法则性、“存在论”/“本体论”的意义，由此体现“伦理”“道义”的绝对性。

而在讲“准则的”“道德性”（Moralität）时则明显不同。首先立法的主体不同，“道德性”指的是个体立法，康德每次强调的都是“每一个有理性的存在者”如何行动，如何做什么。就时间上或逻辑上，“道德性”的法是个体行动者在行动之前的“先行”立法，即行动之前确立自己行为原则时，必须问自己：我主观上愿意发生的这个行为，按照“伦理法则”“应该发生”吗？他在4:429-430两页列举的关于能否自杀、能否做虚假承诺的例子，都是这样的“先行立法”，以考察/反思自己想要做的事情按照伦理原则（普遍法则）“在道德上”“ 我们愿看一看，这是否能行得通”（4:429）。所以，“道德性”在立法形式上/时间上属于“先行立法”，在“内容上”则必须涉及本人主观愿意的“准则”是否能够与“普遍法则”相一致，这才是一个道德行动是否“行得通”的唯一标准。在这个意义上，康德说：

“道德性（Moralität）存在于一切行动与立法的关系中…但是，这种立法必须能在每一个理性存在者自己身上发现，并从其意志中产生”（4:434）

“道德性是行动与意志自律的关系，这也就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。与意志自律能够共存的行动，是允许的，不能与之一致的行动，是不允许的。（4:439）”

在这个区分的意义上，“道德性”与“伦理性”是有可能完全对立的：如果我们不从我们的伦理性概念中推导出“完善性这个本体论的（ontologische）概念”，那么，“这个依然留给我们的神圣意志概念，就必定会从荣誉欲和统治欲等属性出发，与权力和仇恨的可怕表象结合起来，来为一个与道德性（Moralität）截然对立的伦理体系（System der Sitten）奠定基础。”（4:443）

之所以可能存在着对立，原因也不难理解，因为伦理性作为先天立法，“伦理性的普遍原理，它在理念中为理性存在者的所有行动奠定了基础，正如自然规律为一切现象奠定了基础一样。（4:452/453），而“道德性”的法是每一个个体面对各自生活中的复杂的经验处境，如在困境中要不要自杀，在急需钱救急却又明知自己没有偿还能力时能不能做虚假承诺，这时考虑其主观的行动准则与客观法则之间的关系，这时如果立法者本人不能从伦理理念而以某个个人的意志、哪怕是神圣的意志为基础，就有可能使得道德性与伦理体系对立起来。这就非常清楚了，伦理性涉及各种层面的存在论关系，道德性涉及具体的规范性关系：即准则/法则关系。总之，它们区别的关键点在于：

伦理性：先天立法、被给予性、在理念中，存在论关系

道德性：先行立法、反思行动、在立法者自身的意志中  准则/法则关系

                    

三

康德的伦理性与黑格尔伦理性的区别以及如何解读黑格尔对康德缺乏伦理性立场的批评

康德、费希特、施莱尔马赫、黑格尔都使用同一个概念Sittenlehre作为Ethik的代名词，我们把费希特、施莱尔马赫和黑格尔的翻译为“伦理学”，而把康德的却翻译成“道德学”，却反过来说跟着黑格尔说康德没有伦理性，只有道德性，这无论如何都是说不通的。他们都以讨论Sittlichkeit作为实践哲学的核心，我们却非要附和黑格尔说：“康德的语言习惯偏爱于使用道德这个术语，他的哲学的实践原则几乎完全陷于道德这个概念，简直致使伦理的立场不可能成立，甚至着重地取消了伦理并对它感到愤慨。但是，即便根据语源学道德和伦理也是同义词，这也并不妨碍把这个既经区别开来的词语用作不同的概念。”

我们已经在上文考察了康德区分了伦理性与道德性，在黑格尔之前已经把它们用作不同的概念，所以消除了黑格尔要把这一区分算作他的“首创”这一流传至今的误解。但是，我们要承认的是，一方面，康德自己确实有些说法存有混淆伦理性与道德性的可能，容易给人造成伦理性与道德性在他那里依然没有相分的印象；另一方面我们同样要承认，康德的“伦理性”的确与黑格尔的“伦理性”有不一样的地方，我们该如何更加清楚地界定他们之间的区别呢？这也是让我们确证康德式的区分及其意义的关键。我们现在先从这两个方面入手，然后再来分析该如何理解黑格尔对康德的批评。

康德自己的用词中最让人相信他不区分伦理性与道德性的，是GMS中这三个标题：

（1）Die Autonomie des Willens als oberstes Prinzip der Sittlichkeit(意志自律作为伦理性的最高原则)（4:440）

（2）Die Heteronomie des Willens als Quell aller unechten Prinzipien der Sittlichkeit(意志他律作为所有非真正的伦理性原则的源泉)（4:44）

（3）Einteilung aller möglichen Prinzipien der Sittlichkeit aus dem angenommenen Grundbegriffe der Heteronomie(从被假定的他律的基本概念对所有可能的伦理性原则的划分)（4:442）

仅仅从这三个标题来看，似乎没有问题，康德都围绕“伦理性原则”来阐明“自律”和“他律”。但关键在于，“自律”和“他律”不都是“道德原则”吗？康德说它是“伦理性原则”，这不反证了康德不区分伦理性和道德性吗？这种看法，还能从《实践理性批判》中康德自己的这句话获得支持：

Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller moralischen Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten;alle Heteronomie der Willkür gründet dagegen nicht allein gar keine Verbindlichkeit,sondern ist vielmehr dem Prinzip derselben und der Sittlichkeit des Willens entgegen.

【意志的自律是一切道德的法则及其与之相符合的义务的唯一原则；任意的他律相反不仅根本建立不起约束力，而且反倒与约束力的原则和意志的伦理性相对立。】

因为康德在GMS中说“意志的自律”是“一切伦理性的最高原则”，而在《实践理性批判》中却说“意志的自律”是“一切道德的法则的唯一原则”，这不是说明伦理与道德根本就无区别吗？为了反驳这一粗糙的观点，请先注意康德的用词，伦理性原则用的是：Prinzip der Sittlichkeit，而“道德的”依然用的是形容词：aller moralischen Gesetze，这说明了什么呢？

第一、伦理法则或伦理性法则是康德探讨的主词，而“道德的”仅仅是对伦理法则的“评价性的”用语。按照我们上文区分的大伦理学概念，伦理法则是探究自由的法则，这种自由法则，既可以是外在自由的法权哲学的权利法则，也可以是内在自由的“道德的法则”，因此，说“伦理法则”是“道德的法则”时，也并不支持康德不区分伦理与道德，反而更是强化了伦理与道德的区分：伦理法则是总的规范性概念，而道德的法则则是个体意志内心的主观立法，但前者作为后者的基础和根据，可以是“道德的”，却又是所有“自律”与“他律”的最高“道德性”的标准，作为形容词的这一评价性的用法，现在几乎得到了国际学界非常广泛的认同：

德国波恩大学的霍恩教授在其对GMS的评注中说：“在《奠基》中本质上探究的是道德的评价判断和应然陈述的形式和根据”

Chen Hsin-Pai在2015年提交给德国图宾根大学的博士论文中，对此说得更清楚：“如果我们把康德实践哲学作为一个整体来看，我们就可以确定，康德的‘理性兴趣’不限于道德思想。因为不仅对于个人的生活而且对于个人的共同生活，康德都力图把一种基于纯粹理性的规范性思考确立起来。与其他人相比，康德关于规范性思考的特征首先在于，在探索权利与道德关系时不是围绕把道德观念转化为实证法的可能性为核心，反而是同聚焦于价值判断和应该诉求的评价标准，使得不仅伦理，而且伦理性在康德的实践哲学中起本质的作用。恰恰是在这一点上，也即鉴于伦理性不仅对于康德的道德思想而且也对于他的权利思想表达为最高的标准，康德的权利哲学和国家哲学才可能被视为一种权利伦理学和国家伦理学。”

第二、“意志自律”作为个体的意志立法，一方面是“道德性”的最高标准，同时它也反映出一个自由意志的自我立法者与所有其他有理性存在者之间“伦理关系”之“伦理性”的最高标准。所以，既可以说是伦理性的最高标准，也可以说是道德性的最高标准，但这样说，绝不意味着伦理性和道德性的等同，依然是要反映出伦理性的两种不同立法的不同面相，德国图宾根大学的赫费教授说：“一个无限制的善的理念不仅对于个人方面的、而且也对于制度性方面的人的实践，尤其对于法与国家是有效的。因为我们在实践上可以区分这两种观点，也存在伦理性的两种基本形式，一方面把道德性作为人格（Person）的伦理性，另一方面把法的理性概念，政治的正义性作为个人共同生活中的伦理性”。

这就非常清楚地界定了康德与黑格尔关于“伦理性”的联系与区别了。有一个总的“伦理理念”，这是他们两人都共同的，也就是说，作为先天立法的是“伦理理念”：康德说：“伦理性的普遍原理，它在理念中为理性存在者的所有行动奠定了基础”（（4:452）；而黑格尔正是在这种意义上定义“法哲学”：“哲学的法学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象”。但黑格尔的“法”作为一个总的规范性理念，作为法的理念是自由，这一点完全与康德一样。但黑格尔是从法的理念取得“实证化”、即“达在”（或“定在”Dasein）的过程来考察自由理念的现实化，于是表现为抽象法、道德性（法）和伦理性（法），我们是在这一进程中接受黑格尔关于道德性与伦理性的区分。而康德总是在一个“伦理形而上学”的框架内来论述，这个框架如果我们按照康德实践哲学的整体进程来把握的话，是完全可以得出黑格尔的抽象法、道德性和伦理性三种法的规范性概念的，但是，我们一般却先验地接受了黑格尔的说法，把康德的“伦理形而上学”直接等同于“道德形而上学”，于是康德的“法”和“伦理”的讨论统统消隐不见，只剩下一个“道德性”的法：为主观意志立法。

但哪怕我们把康德的法权哲学（在法权关系上能更好地比较康德与黑格尔伦理性的差异所在）排除在外，仅仅就“伦理性”与“道德性”的概念来比较康德与黑格尔，那么，我们可以得出这样的结论：康德的伦理性更突出的是“意志的伦理性”（Sittlichkeit des Willens：《实践理性批判》第一卷第一章，§8定理IV.A59），而黑格尔却是“伦理实体”（家庭、社会和国家）的伦理性。虽然这并非他们的全部差异，但仅仅这一差异就能证明，康德是有其独特的伦理性视角的。如果我们深入到康德法哲学中，我们还可以更深一步地看到康德在家庭、社会和国家的法权关系中，同样展示了法的道德性和伦理性的不同关系，甚至在这个层面上与黑格尔的法哲学总体构架具有类似性，但在这里，我们仅仅指出存在这一区别就已经足以证明，黑格尔对康德的这一批评是根本不能成立的：“对意志的认识毕竟是通过康德哲学关于意志具有无条件自律之思想（参照第133节）才获得了其牢固的基础和出发点，但是固守于这种单纯道德的立场，而不把它过渡到伦理性概念，就容易把这种收获贬低为一种空洞的形式主义，并把道德科学沦为一种为义务而尽义务的空谈。”

至于他对康德的另一些批评，说康德的哲学立场“缺乏一切环节”（如黑格尔那样的三段论式的推演和历史地发展），这是可以接受的；但说康德“固守道德的立场”，“完全陷于道德的概念，致使伦理的立场不可能成立”，这完全是出于“有意识地”误解。GMS中不仅有伦理型态的“三个过渡”，在这些“过渡”中，康德不是致使“伦理的立场不可能成立”，而是“致使通俗的伦理处世智慧”，因而是那时“通俗的”“道德哲学”立场不能成立，相反，康德要证明一种伦理立场必须成立，必须“先行”，那就是纯粹理性的“伦理形而上学”的立场！黑格尔恰恰完全不顾这一立场对于康德哲学、尤其是整个实践哲学的意义，使得他对康德伦理学的判断越来越受到学界的批评，不值得认真对待。

来源：伦理学术（公众号）
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/CxXcZ3OmcH3gd0r2dCAzyQ
编辑：李梦瑶

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作者: 刘海明    时间: 2025-2-6 23:13

【案例】

康德诞辰300周年｜韩水法：康德是“活的思想家”

康德（1724.4.22-1804.2.12）是德国最伟大的哲学家，以一己之力改变了十八世纪德国哲学的面貌；更重要的是，他为世界哲学史开辟了一个新时代。日本学者安倍能成曾说，康德哲学是蓄水池，之前的哲学都流向他，后来的哲学又从他这里流出。我国著名的康德学者郑昕也留下了一句广为流传的格言：“超过康德，可能有新哲学，掠过康德，只能有坏哲学。”时至今日，康德仍是“活的思想家”，他的理想主义可以看作是应对当今时代平庸化的一剂良药。在2024年——康德诞辰300周年，逝世220周年——澎湃新闻同中国康德学会共同策划，将陆续发布对世界各地资深康德学者的深度访谈，再次挖掘这位哲学家的光辉精神以及对于现今世界的意义。
1999年，北京大学哲学系教授韩水法翻译的康德《实践理性批判》出版，直接被收入商务印书馆的“汉译世界学术名著丛书”。韩水法原本是应商务印书馆邀约，校订关文运先生的旧译本，但后来发现关先生的译文有许多难以校改的问题，如核心术语不一致、表述不准确、句式改动颇大，而且实际上可能主要是依据英译本译出。经协商，他决定重新翻译《实践理性批判》。从本科毕业论文、硕士论文直到博士论文都以康德哲学为题目，韩水法对康德的文本非常熟悉，所以仅用半年时间就完成了翻译工作。他翻译的《实践理性批判》在国内的康德哲学教学与研究中都占有重要位置。除了翻译之外，韩水法还出版了《康德传》《康德物自身学说研究》《批判的形而上学：康德研究文集》等康德研究著作。


韩水法翻译的康德《实践理性批判》
自1988年回北大任教以来，韩水法系统地开设了康德哲学课程，从《纯粹理性批判》、“康德实践哲学”、《判断力批判》的研究课，到“康德”以及“德国唯心主义”的专题课。这些研究课程虽然要求很高，但以阅读和研究为宗旨的方式吸引了许多热爱和关切康德哲学的学生和老师。选修过这些课程的学生，不少后来成为了国内康德哲学、政治哲学和美学等领域的学术中坚力量。
2019年，在《实践理性批判》韩译本出版20年后，中华外国哲学史学会康德哲学专业委员会（简称“中国康德学会”）成立，韩水法任主任。专业委员会的成立，一方面促进国内康德研究更为深入和全面地展开，便于康德研究和教学的经验交流和讨论，另一方面也促进中国康德学界与国际同行的高水平的交流和讨论。
韩水法的研究领域较为广泛，当时他还从事韦伯与社会理论、政治哲学的研究，近年来他转向了汉语哲学的开创性研究，但康德哲学依然是他的核心领域，同时也是其他方向研究的坚实的基础。谈及中国的康德哲学研究，他无疑也是一位绕不开的学者。因此，在康德诞辰300周年之际，澎湃新闻特此刊发对韩水法的专访。


韩水法
“活的思想家”康德
澎湃新闻：不仅在国内，在国际学界，关于康德的研究论文和著作一般都多于对其他哲学家的研究，这同康德在哲学史上的重要性和系统性有关吗？
韩水法：康德哲学有两个基本特征：一个是系统性，康德哲学成体系地涵盖了当今哲学最重要的领域，包括认识论、形而上学、实践哲学（实际上包括政治哲学、道德哲学、法哲学和历史哲学等）、美学、科学哲学、宗教哲学，甚至还包括教育哲学。另一个是深刻性，它的思想切中了人类的一些根本关切，比如说“人是什么”，“我能认识什么”——这类问题的内容虽然会随着时代有所变化，但人的性质依然是个问题，而认识的可能性和范围仍旧不确定。面对这样的问题我们依然需要回溯到他的思想那里去。这一点和自然科学不太一样，因为自然科学会以新的知识解释过去，先前的理论已经不再重要。
这样一种系统性与深刻性使得康德成了哲学研究绕不开的一个人物。德国慕尼黑大学教授施太格缪勒在《当代哲学主流》的开头指出，分析哲学、现象学等当代主流都要从康德开始谈起。他认为，这些主流学派都在以不同的方式回应康德，或是接受他探讨哲学的方式，或者是以对康德的批判展开自己的学说——这是一个公认的说法。在国内学界，流行的说法是援引日本学者安倍能成的那个通俗但不太准确的说法：康德哲学有如大江中的一个水库，“康德以前的哲学概皆流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的。”——事实上，一些非主流的哲学与康德或许没有多少关系。
我们还可以举出其他更具体的例子。艾耶尔的《语言、真理与逻辑》是逻辑实证主义的经典文献，它是从批评康德开始的，但其基本概念却是来自康德的分析和综合。牛津日常语言学派代表斯特劳森的《感觉的界限》是专门研究康德的专著，康德成了他建构自己理论的重要思想资源。现在一些前沿的分析哲学家，例如约翰·麦克道威尔、约翰·塞尔、罗伯特·布兰顿等重新研究康德，并由此提出新的问题和看法。
简单来说，我们可以认为康德哲学依旧是活的思想。尽管它所处的科学技术和其他知识背景跟我们今天的不一样，但是他对哲学的基本、结构性的问题的思考在今天看来依然是洞见，有现实的针对性，仿佛他是一个正在工作的哲学家，在切实地思考我们当下面临的大问题。当然，对哲学家的研究可以从很多层面切入，可以做语言学的文本研究，也可以做哲学史的研究。但我自己的研究思路依旧把康德看作一个“活的思想家”，然后去追问：当我们人类面临当前的一些问题时，康德给出了一些什么样的启发？或许康德已经直接提出了解决问题的思路，或许康德给出了一些原则性的东西。我们当然不能说康德思考了今天所面临的所有问题，给出了直接有效的路径，也不能说康德所有的思想在今天都是活的。我们只是说，康德的一些基础的、核心的和重要的东西在今天是活的——这些思想的价值正是康德如今仍旧具有如此重大的影响力的原因所在。而不像研究其他思想家时，价值仅仅在于哲学史的，甚或语言学的，谈不到什么现实的理论意义。
澎湃新闻：您曾在康德哲学专业委员会成立的主旨发言中从人工智能的问题出发，援引了很多康德在认识论方面的理论。康德哲学在当代哲学问题的研究中，还发挥着什么样的作用？在哪个方面的研究还有空间？
韩水法：康德研究一直是中国的西方哲学研究，乃至整个哲学研究中最重要的一个领域。纵观世界上所有的大学，不是每个哲学系都会有黑格尔、海德格尔或尼采学者和课程，例如很多美国大学的哲学系就没有。但它们一般都会有康德学者和康德哲学课程——这基本上成了重要哲学系的一个主要标志。对于中国的西方哲学研究来说，康德和黑格尔曾经是并举的两位哲学家，但上个世纪80年代之后，黑格尔让位于康德，康德逐渐成为最受中国学者关注的哲学家。就国际上的统计数字来说，康德研究的文献也远远多于其他哲学家的专题研究——从这样一个外在的数据，我们就可以看到康德的影响力是很大的。
而从内在的思想史来说，在当代，很多前沿的哲学家都研究康德，前面提到的几位哲学家就是很好的例子。塞尔经常提到和援引康德。虽然塞尔讨论的康德的问题——我也探讨同样的问题，曾经都被看作是“过时”的问题，比如意识和现象的疑难，但是随着人工智能技术兴起，我们会发现这些问题依然存在，而且显得更加关键。又譬如，现在西方的政治哲学有自由主义与社群主义两大派别，另外还有一些小分支，虽然自由主义早于康德，但现在的自由主义基本上都会接受或遵循康德的某一个原则，虽然不同哲学家遵循的康德的原则不一样，但这更说明康德自身思想的丰富性。
就欧陆哲学而言，海德格尔在许多地方谈到康德，《康德与形而上学疑难》更是直接研究康德的问题，不过，是六经注我式的研究。叔本华《作为意志和表象的世界》差不多三分之二的内容都在讨论康德或与康德有关，其核心概念也多直接来自康德——虽然都是批评，但若无康德的思想，全书也就没有了骨架。伽达默尔的《真理与方法》是现代美学的重要著作，全书二分之一的内容都在讨论和关涉康德的判断力批判以及其他著作的内容。因此，伽达默尔类似于叔本华，都要借着康德的大厦发挥自己的学说。大家似乎也都能说几句康德的理性、启蒙、美学、“人为自然立法”和“人为自由立法”，但仅仅停留于这些概念是不够的，这也激励我们进一步深化与促进康德的研究。
澎湃新闻：那么黑格尔也算是一位集大成者的哲学家吗？他的思想也像康德一样是活的吗？现在英美哲学也会继承讨论黑格尔的哲学，但却是部分采用他的理论，比如把他哲学体系中的绝对精神这个概念撇开。但在康德哲学里好像没有这种情况，并没有说部分采用他的理论。
韩水法：把黑格尔说成是德国古典哲学集大成者的观点来源于苏联马克思主义者的视角，我认为黑格尔不能算是一个集大成者。实际上，黑格尔把康德的思想推向了一个极端，追求纯粹精神的运动，走向了绝对唯心主义，最终建立一个绝对体系。因为以基督教为奥援，他做到了极致。但康德不追求这样的目标，康德是要解释“我们的普遍必然的知识何以可能”这样的现实问题，始终以经验为基础——这是一种理智的诚实；有些东西不知道就不知道，有些东西是从哪来的，说不清楚就可以不说。而黑格尔想把一切不清楚的东西都放在自己的体系里说清楚，在我看来这是不太可能的。
如果说康德哲学是现代主流哲学体系的渊源，而黑格尔哲学可以说是康德哲学的一个支流，其他支流还有分析哲学、现象学等。后来的分析哲学和黑格尔是没有多少关系的，是直接从康德哲学出发的。如果叔本华是现代哲学的开端的话，他跟黑格尔哲学也没关系，也是直接从康德哲学出发的，尽管他是批评康德的。新康德主义可能跟黑格尔有点关系，伽达默尔应该和康德、黑格尔和海德格尔都有关系。
所以从当代哲学发展的角度看，康德后面有多种发展的可能性，那么黑格尔是集大成者这样一个结论就不成立了，对不对？当然不是说当代西方哲学都是从康德哲学那里出来的，但是它们继续在探讨康德哲学的那些基本问题，并且经常回溯到康德。
中国的康德研究
澎湃新闻：能否请您从学术史的角度，谈谈康德思想进入中国后经历的几个阶段？每个阶段是否有自己的特点？
韩水法：康德研究基本上与中国现代社会的历史变迁密切相关。清末康德研究的历史，中山大学西学东渐馆有文章讨论——《康德黑格尔哲学东渐记——兼谈贺麟对介绍康德黑格尔哲学的回顾》，北大的杨河老师也写过一篇《康德黑格尔在中国》，对早期康德研究史作了比较详细的研究。遗憾的是，以前一些老先生还在的时候没有去做口述史，他们也没有留下太多回忆文章，不过当时北大与康德有关的教学、课程这些东西，还能查出来，但许多细节不是太清楚。
如果把民国时期划分为一个大的阶段，这个大阶段又可以分为抗战之前与抗战到1949年新中国成立两个小阶段。1949年新中国成立之后，大概到改革开放或者再晚一点到80年代之前，又是一个阶段。在大陆，这个阶段当然主要以批评康德为主，正面肯定康德哲学的意见不占主流。虽然西方的康德研究文献有一些被翻译了过来，但主要受苏联马克思主义的影响。苏联后期的文献对康德出现了一些肯定的评价，这对我国大陆的康德研究也产生了影响。
如果从上个世纪80年代到现在算一个大阶段的话，又可以分为两个小阶段。第一个阶段从改革开放之初到1980年代后期，总体上与人文社会科学界的变迁同步，这是中国现代学术命运转折的一个标志时期。
1981年国际黑格尔联合会在德国斯图加特举办黑格尔大会。这一年正好是康德《纯粹理性批判》出版200周年，黑格尔逝世150周年，大会的主题直接就是“康德还是黑格尔”（Kant oder Hegel?）。大会文集后来由迪特·亨利希（Dieter Henrich）编辑出版，题目也就是大会的主题。当时，整个世界正在发生巨大的转变，中国的改革开放就是最重要的现象。这个问题被中国敏感的学者引入了汉语学界，兴起了“要康德还是要黑格尔”的争论。后来，人们以讹传讹，说这是李泽厚首先提出来的问题。不过，自80年代中叶之后对康德正面评价逐渐成为主流，是一个大的趋势。李泽厚的康德研究强调主体性和启蒙，与改革开放精神相呼应，产生了很大的影响。其实，在当时大陆的德国哲学研究领域一些重要学者原本是倾向于康德，只不过受形势的影响难以发声，而李泽厚的研究很受惠于这些学者的观念和学养。
我自己的本科论文和硕士论文写的都是康德，1987年底以康德为主题的博士论文主要发掘康德物自身学说所蕴涵的认识论和形而上学的重要意义。到那个时代，正面肯定康德哲学的意义，已经无需再加掩饰，不是硬要加一些批评的话语才行。
21世纪以后，康德研究呈现多样化的新趋向。有人继续把康德哲学当作改革开放与启蒙的理论资源，尤其强调人的理性自主，同时也出现了深入和多样的学术研究样态：基础研究，仔细的文本研究，与其他哲学家的比较研究，康德与儒家的比较，以及以现实问题为对象的实践思考。国内做康德研究的学生，与留学海外研究康德的学者，都越来越多。
与此同时，康德著作的重译和补译也逐渐开展。邓晓芒在上世纪80年代翻译了《实用人类学》。但是最重要的工作还是重新翻译三大批判。我应商务印书馆之约，重译《实践理性批判》，于1999年出版，直接进入了“世界汉译名著丛书”。随后，邓晓芒和李秋零也开始系统地重翻康德三大批判，以及康德生前出版的全部著作。2022年商务印书馆出版了韩林合《纯粹理性批判》的新译本，这是附有大量研究性注释的高质量译本。据说，谢地坤重译的《判断力批判》也已经完成了初稿。


韩林合翻译的《纯粹理性批判》
台湾地区的康德著作翻译起初几乎是由牟宗三一人独立承担，他自1960年起翻译康德的三大批判，《实践理性批判》在1982年出版，《纯粹理性批判》1983年出版。不过，牟译太过主观，因此，大陆康德研究很少援引。另外，李明辉等学者既从事康德翻译和研究，又做与儒家的比较和会通，受牟宗三的影响很大。
澎湃新闻：康德哲学专业委员会的成立有何重要的意义？会为康德研究者提供怎样的帮助和便利？
韩水法：成立康德专业委员会的意义有三个方面。其一，有助于专业交流。康德专业委员会成立之后，国内的康德学者就有了一个专业的组织，可以定期举办学术会议，出版文集，大家可以经常交流和讨论；其二，有助于与国际康德学界交流和合作。康德专业委员会成立后，我们就有了一个和世界上其他国家康德学会对等的研究组织，就能与世界上主流的康德专家保持经常的交流，与主要的康德研究团体建立广泛的联系。比如，最近在普林斯顿大学教授Andrew Chignell、 鲁汶大学教授Karin de Boer等学者的倡议下，全球的康德学者在举办了“世界公民观点下的虚拟康德大会”（Virtual Kant Congress with a Cosmopolitan Purpose [VKC]）系列活动。来自全球20多个国家和地区的多个康德学会参与了这项活动，中国年轻一代康德学者方博、南星、黄涛、王维嘉、杨云飞和贺磊等参与了会议。其三，有助于推广传播。康德哲学的影响范围很大，当代的认识论、道德哲学、政治哲学、美学等领域的学者，以及政治、艺术等领域的学者，都需要阅读康德。我们的专业委员会通过教学、论文、会议、公众号等方式传播康德研究的最新成果，促进大家的研究和探讨。
澎湃新闻：中国的康德哲学研究在国际上的地位如何？
韩水法：我们现在逐渐与国际接轨，国际交流越来越多，很多年轻学者从国外留学回来，可以说与他们同年龄的西方康德学者处在同一起跑线上。这几年，青年学者周黄正蜜、方博在《康德研究》（Kant-Studien）和《康德评论》（The Kantian Review）等国际核心期刊上发表专业论文。越来越多的中国学者参加世界康德大会。像我的硕士导师齐良骥，他的一个心愿就是参加国际康德大会并在会上发言，可惜由于条件限制，未能如愿。我自己在2016年应邀参加第12届国际康德大会，并做了主场发言。今年我又被邀请参加第14届国际康德大会，被邀请做大会发言。据我现在所获得信息，今年有许多国内学者会参加在波恩举行的国际康德大会。
目前就做文本研究而言，我们这一代人包括年轻人相较而言还会有一些困难，因为毕竟德语是别人的本族语言，他们的学者更容易进入其中。不过，现在也有一些青年学者不畏艰难，从事这方面的研究，比如关于康德遗著的思想研究。就面向具体问题的和基础的理论研究来说，在很多方面我们足以与国际学界对话。但是，我们有或能有多大的影响，现在还不好说。这还要靠大家的持续努力，才能有望在学术上产生让人心服口服的新观点与新思想。
就目前国际的反馈来看，中国的康德研究与德国哲学的研究水平正在不断地提升，这既是学者努力的成果，也反映了国家经济实力与教育发展水平的提高。现在国内有关康德和德国哲学的学术活动越来越多，甚至连德国哲学家曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）都不免百味杂陈地说出“德国哲学在中国”这样的话来。所谓的中国特色，绝不是封闭起来的特色，而是在国际对话中形成的自主的和原创的哲学思想和哲学流派。
澎湃新闻：我们的康德哲学研究可以同国际对话，是否也得益于大学哲学教育在课程上对于康德的重视？
韩水法：是的，我们开设有系统的康德研究课程，研读三大批判，还有其他的专题课程。没有这种专业的教学就不可能让学生系统地了解康德，或者说把康德哲学系统地传授给学生。没有系统的学习和教学，深入的研究也不可能，当然也不可能传承研究的传统。国内越来越多大学开设了系统的康德课程，与相应的基础的和专业的课程相结合，可使学生接受专业的和专门的训练，而这意味着我们现在可以自主地培养康德研究学者。当然，这并不意味着海外留学不必要。
澎湃新闻：国内的康德哲学研究还能在哪些方面更进一步？
韩水法：国内的康德哲学研究进步和发展的空间还是很大的。
第一，对于康德著作文本的研究还有很大的空间。对康德理论哲学的研究我们早已起步，但对先验演绎、意识问题等核心问题的研究与盖耶（Paul Guyer）、阿利森（Henry Allison）、朗格尼斯（Beatrice Longuenesse）等国外一流学者相比还是有一定差距。对康德自然哲学的研究、数学思想研究、科学哲学研究都不够深入和透彻，是大可拓展的领域。有关《判断力批判》《实用人类学》这些文本的研究，尚需要从康德哲学内在理论一致性，以及那个时代的知识和观念的背景，进一步展开。除了康德生前出版的著作，他的遗稿，包括讲课记录稿的研究也可进一步展开。
第二，除了对康德哲学的内在研究，从康德哲学生发出原创的哲学思想，在这方面我们需要付出更大、更艰苦的努力。西方不少学者是在读了康德的著作并试图努力解决康德的问题之后，成为大哲学家的；或者是在思考和处理哲学问题时不断回到康德，然后取得进步的。比如从黑格尔的逻辑学到胡塞尔的现象学，再到后来的海德格尔和法国现象学，都不断地重新从康德哲学出发，研究意识结构。早年间为了研究康德哲学的现代意义，我也去读胡塞尔。胡塞尔在《逻辑研究》里就把康德的问题看得很重要，虽然不乏批评的态度。据有学者说，胡塞尔一辈子反复研读康德，但也都没有把《纯粹理性批判》从头到尾读完，他读几十页就会产生很多自己的想法，然后就开始撰写自己的哲学文字。如果说胡塞尔的早期研究体现得还不明显，后来的先验现象学就非常清晰地反映了康德的深刻影响，许多核心概念都来自康德。他很想在康德哲学的基础上推进一步，但他最终缺乏体系建构的完成能力，不断地从不同角度重述同一个问题，陷于繁复的经验描述，在理念体系的建构方面终于功亏一篑。海德格尔在某种意义上也开拓出了康德哲学的新意义，他反对康德的第二版先验演绎，因为第二版演绎阐述了意识的先验的理论结构，他喜欢第一版演绎，因为偏重于心理学的描述，可以发挥和演绎人的情感的状态和结构，与海德格尔的趣味比较契合。福柯的《何谓启蒙》也是在200年后来回应康德的问题。20世纪下半叶后专门研究康德的大哲学家不太多了。分析哲学的重要人物虽然多数会处理具体时援引和回溯康德，通过而获得新的观念和思想，但毕竟过于零散。在这些方面，中国的康德研究是大有可以拓展的空间的。又如在今天的人工智能时代，康德的意识理论对理解意识的性质和机制应有相当大的启发意义，甚至有某种路径的价值。
澎湃新闻：那您如何看待康德哲学与儒家思想融合比较的空间？
韩水法：康德与中国传统思想和马克思主义的会通可能也有很大的余地。实际上在现实的研究中，很多人都在从事以康德哲学为视野或路径的其他思想研究。虽然马克思本人对康德不重视，但后来的新康德主义就想把马克思的思想跟康德结合起来，所以新康德主义者中不少人是社会主义者。至于康德哲学与中国传统思想的会通，牟宗三先生用功颇多，用力颇深。对这方面的研究，我知之不多，但是我想，空间还是很大的，关键在于方法、视野和态度。面对现实的人类问题，诸如社会的基本原则、世界的秩序，我们可以考察儒家和康德各自怎么说，然后找到契合点，构建处理的原理和方案。我们也可以纯粹从理论哲学上来研究和比较康德哲学与儒家思想。我认为，至少有一个核心，儒家与康德哲学一样必须回答，这就是康德提出的四个问题：我能够认识什么？我应当做什么？我可以希望什么？最后，人是什么？儒家的核心思想是仁，“仁者，人也。”——就此而论，康德与儒家理论还是有很多的共通之处的。但现在人们在这方面的研究情况如何，我不是太清楚。像牟宗三那个时代的研究，原本就想从儒家证明，我们也包含着类似康德的思想。这样可能有一点偏离原本的儒家。如果要我做研究的话，就会面对现代世界的根本问题，康德和儒家的思路会是如何的，他们会提出什么样的回应？这样的研究可能更具有启发性。但是，实际上我并没有做这样的研究，读的也很少，所以说不出更多的内容来。
康德著作的翻译和入门
澎湃新闻：如何看待康德三大批判的多个译本？从您的角度来看，哲学文本再翻译的动力一般来自何处？是因为每位学者都有自己的理解吗？还只是时间的巧合？
韩水法：学者自己的主张，对于翻译使用的概念的考究和对康德的理解三者综合构成了哲学文本再翻译的动力。以我自己为例吧，我当时翻译《实践理性批判》，起因是受人之托，校对关文运的译本。康德是一个非常体系化的哲学家，概念的统一就非常重要。关文运翻译所依据的早期英文译本本身就不是很准确，再加上他本身并不是做康德研究的，译名不统一就是一大弊病，还有许多表述也很随意。于是，后来就得从头译起。不过康德的翻译确实是一项十分困难的工作，现在的译本都多多少少会受到一些批评。在已有的翻译和研究成果的基础上继续研究是很有意义的。我认为，康德著作的翻译最重要的就是要把他的思想准确地用体系性的和内在一致的概念表达出来，而其前提是对康德哲学思想要有系统的研究和整体的理解。比如，我虽然翻译了《实践理性批判》，但我是从研究《纯粹理性批判》开始从事康德研究的。在上述要求之外，最好能够保留康德的原句式，不到非调整不可的时候尽量不调整。另外，我尽量把康德的文本翻得雅一点，更加书面语一些，这也是我的一个原则。因为《实践理性批判》在文字上确实比《纯粹理性批判》要漂亮，特别是其中的情感抒发也要能够表达出来。
澎湃新闻：您曾在一篇汉语哲学的文章中说到，汉语翻译佛经的事实说明汉语是可以表达抽象概念和观念的。
韩水法：第一点，任何一种语言，只通过一定的发展都可以胜任表达复杂的思想。汉语要保持充分的开放性，允许词汇的大量增加，如此才有助于汉语表达更为复杂和更为思辨的思想。我赞同乔姆斯基的语言理论，相信没有一种语言不能表达复杂抽象的思想，但需要经过一个现代化的发展过程，要创造包括吸收大量的词汇，并且足够丰富的语音。
第二点，一个民族的思想与科学文化发展程度和丰富与否，会影响语言本身的发展和丰富性。复杂的社会生活和结构，就需要复杂的语言来表达，从而促进语言本身表达能力的拓展。
汉语的发展是面临着一些问题。第一，我们中国古代跟名物相关的词语很丰富，也复杂，但现代汉语在这些方面有过度简化的走向。第二，现代汉语的语音不断流失，同音词语大量出现，至少在一定程度上妨碍了表达的清晰、准确、细致和效率。
澎湃新闻：哲学系的学生会觉得康德哲学比较难，教学上有好的方法吗？对哲学感兴趣的大众，又要怎么读懂康德的文本？
韩水法：哲学专业的学生或业余爱好者完全可以通过读康德入门，不过要破除一次全部读懂，不然就放弃的心理。大哲学家的著作，不是任何人一次就能读懂的，只要读出兴趣，或者你愿意思考相关的问题就可以继续深入。如果非专业的读者有兴趣的话，可以先读若干康德的导论性质的小册子，比如《未来形而上学导论》和《道德形而上学奠基》，而且也不一定追求完全理解康德的本意。非专业读者甚至可能会从康德那里得到更多的不受限制的启发。他们不像专业读者那样试图准确地理解康德是怎么说的，文本又是怎么样的，概念之间的关系是什么。非专业读者通过阅读康德得到的实际启发或许可以帮助处理现实的问题。任何伟大的思想体系都是开放的，不会是一个封闭的系统，康德哲学自然也是如此。开放理解有多种形式，有时候就是纯粹从康德那里受到启发，别人可能会说不知道康德这段话还可以有这样的启发。从学者的角度来看，这种启发可能和康德的思想在理论上在逻辑上没有关系，但这也不要紧，这也是康德哲学意义的一种。
但是对于想要做哲学研究的学生来说，没有任何研究的捷径，从最重要的哲学家的原著阅读开始，直接读康德原著，一遍不行读两遍，读的过程中可以参考一些二手文献。但是，在还没有读康德原著的前提下，一本接一本地读二手研究著作，是不可取的方法。
面向大众的通俗讲演也是这个时代的需要。在今天这个多媒体时代，这样的传播不仅方便也很有效。在网络时代之前，英国曾经开设了哲学家广播讲座，很多重要哲学家的哲学著作甚至是在BBC讲座之后的成果。国内康德研究的普及也可以这样做，但怎样做得既通俗又不失学术价值，确实是一个难题。现在有些学者成为网红之后，满口的知识错误，也是很不堪的。如何在商业与学术之间取得平衡可能需要一个好的平台。北大外国哲学研究所向社会开放了高质量的和前沿的学术讲座，就是一种尝试，也取得了很好的效果。
澎湃新闻记者 臧继贤 实习生 田尹昊
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来源：澎湃新闻
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编辑：李佳

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作者: 刘海明    时间: 2025-2-6 23:17
【案例】

未竟的第四批判：政治理性批判
康德有关政治学的著作完成于他生命活跃期的最后十年。其中最重要的一部通常认为是《正义的形而上学要素》，它是《道德形而上学》的第一部分，于1797年首次出版，1798年再版。两个版本的文章都出现了错误或晦涩之处，致使许多评论家认为，康德的精力已经在衰退，而他政治哲学的基础却并未建立。但近年来的研究倾向于认为，演讲稿和其他无关的材料可能被混入了文章中，因为誊抄草稿时康德越来越依赖他的文书。不管《道德形而上学》写作的真相如何，可以确定的一点是，它不包含“政治理性批判”，也不包含其他源自合法政治秩序这一观念的先天原则的内容。在我看来，同样确定的是，康德后期著作中包含了政治批判哲学的种子，这部未著的第四部《批判》与其他三大批判一样值得研究。
引自 ７　启蒙与律法………………………………………………………………………………………111

来源：豆瓣
链接：https://book.douban.com/annotation/122523817/
编辑：李佳

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