纪念康德诞辰三百周年案例集锦 - 传媒教育网

　　康德宣称自己的使命是重建形而上学。论及康德哲学的价值和地位，不得不提到20世纪哲学主潮“摒弃形而上学”。何谓形而上学？即独立于意识的世界处于无休止的变动中。然而，人们自发地认定有不变的“实体”，变动是实体之偶性。形而上学是以实体为基本设定的哲学。科学、信仰、人权、财产都建基于形而上学。因此，即使有了比形而上学更透彻、更深刻的哲学，形而上学仍然不可能摒弃——至多在更透彻、更深刻的哲学之基地上重新建立其原理。康德不仅重建了形而上学，也预示了引向更深刻哲学的方向。

　　康德面临的问题是多方面的。科学与哲学纠缠不清——哲学中保留着经验命题，于是导致划分经验命题、纯粹命题之学说，乃至日后黑格尔认定哲学是研究纯粹思维的学问。神学中也充斥着经验命题，例如洛克把对上帝的论证建基于经验。启蒙运动在解放思想的同时放纵物欲，人权、尊严须与暴力划清界限……迷恋于依逻辑建筑哲学大厦，康德确立自由概念作为奠基石。尽管今日有些康德研究者质疑自由理论的严密性，但毕竟这座大厦相当宏伟，且富有成果。

　　康德对理性的批判，意在通过对理性能力的辨析，确定知识是怎样建构的，从而完成了划界——把与上帝相关的命题划出知识领域，上帝只是信仰之对象。这个思想凝结为那句遭到广泛误解的名言——“我限制知识，为信仰定位”。科学与信仰被确定为两个不相干的领域。信仰既不能由科学证明，同理，也不能由科学否证。这是终结判据，对我国有重要的指导意义。

　　道德规范、行为准则或许源出于利益冲突之平衡，经由感性判断、众人协调确认，如孟子所说，心之所同然者。然而，要人们恪守遵循、奉行不移，须有守则。宋儒朱熹（1072—1138）依《乐记》提出“存天理、去人欲”，早于康德无上命令7个世纪。“去人欲”不是禁欲。儒家批评佛教不娶妻、不食荤为虚伪，从来不是禁欲主义。朱子倡导这个定则针对的是皇帝，要求帝王与领导干部执政时要克制私心杂念。康德论证的是理性自身有这种能力。“存天理、去人欲”遭曲解几个世纪，现在应是正确解释、重新提倡的时候了。

　　康德实践哲学的另外一方面是法哲学，或译为法权哲学，对今日中国尤其重要。马克思说《资本论》第一章体现了黑格尔辩论法。其实，使用价值和价值的划分虽然取自英国古典经济学，哲学依据却来自康德关于现象体与智识体的划分。黑格尔法哲学的重要概念——人格和财产建基于自由意志，源于康德的贡献。

　　人权概念也要从康德讲起。我国1986年公布了《民法通则》，明确宣布公民是自然人（person）。公民权内含财产权。只要还需要讲人权、财产，我们就仍然处于康德哲学笼罩下的时代。要透彻理解《资本论》、搞好经济体制改革，法哲学是根基性的理论基础，不能忘记康德对德国法哲学的奠基作用。

　　康德哲学号称三大批判，第三批判研究判断力，思想丰富，令人惊叹暮年康德仍然强有力的创造性。众所周知，中国思想的特征之一是直觉思维，其实就是判断力，一切创新主要得力于判断力，然而在源自英国的感觉论的影响下，竟然忽视了自身传统。毛泽东《实践论》最显大智慧的两个论断——要知道梨子的滋味必须亲口尝一尝；要知道中国革命的规律必须亲自参加中国革命的实践——全属中国本土的直觉思维，“梨子滋味”一条直承禅宗“如鱼饮水冷暖自知”，却被解释为感觉论的反映论。创新能力下降的哲学根源或许在此。充分研究、阐发第三批判，有助于解放思想、复苏中国本土的智慧，有利于科技创新和商业创新。

　　曾有一个机构评选全人类最伟大的十本书，康德有一本入选，不是彪炳哲学史的《纯粹理性批判》，而是薄薄的小书《永久和平论》。我想，原因是这本书把和平作为理念。军事家、政治家把和平看作战争之间的休整、备战时期。康德主张把和平升格为全人类追求的目的。这个理念今天已为世界各国所接受。尽管世界战争未曾间断，引发战争的原因日益复杂，永久和平似乎会像其他理念那样居留在彼岸，此岸的我们总也不能达到它。但有理念总比没有好，确立这个理念毕竟是伟大的进展。永久和平是中华民族自古以来的愿望，包括《周易》“圣人感人心而天下和平”，孔子论圣人境界“修己以安百姓”，《礼记·礼运》论大同等之均是。

康德的思想与中国传统在各个方面都有很强的亲和力。由于马克思的缘故，我国思想界对德国哲学易感亲切。不过，在改革开放之前，似乎只有黑格尔享受正面待遇。写文章时，找不到马恩语录，黑格尔也可充当权威。康德享受的是负面待遇，往往在批判资产阶级时作为陪绑。改革开放以来，哲学界研究康德的兴趣逐渐超过黑格尔。康德在中国时来运转恰与中华民族伟大复兴同步，这决非偶然。

Verstand是动词verstehen的名词形式，后者的字面意思是“理解”。这个词被译为“知性”。字面上看，它与Sinnlichkeit（感性）、Empfindung（感觉）、Wahrnehmung（知觉）等词相对，区别出认识的两个不同层次。多年来人们也是这样理解的。但是，在我看来，将Verstand译为“理解”可能会更好些。德国哲学属于近代哲学，后者是从笛卡尔哲学开端的，可以说是从“cogito”（思考）发展而来的。理解与思考相关，因而谈论理解乃是非常自然的事情。从文献上说，洛克的名著《人类理解论》所说的就是“理解”（understanding），莱布尼兹的《人类理智（解）新论》谈论的乃是相同的东西，因而也应该是“理解”，因为它一开始就是从洛克的著作谈起的，并基于洛克的用语将自己所说称之为“理解（entendement）新论”。休谟的名著《人性论》内容宽泛了许多，但是第一章依然是“论理解”（understanding）。所以，当康德在这些人之后开始谈论相关问题的时候，他使用的Verstand并不是标新立异的东西，而是相同用语。至于说以此谈出些什么，那是另外一回事。

人们可以认为“知性”的意思更宽泛，包含着理解的意思，人们从相关文献字里行间也可以看出它有理解的意思，甚至在一些地方还会读到“理解”字样（因为一些地方也是这样翻译的）。人们甚至还可以认为，康德用这个词绝不仅仅是在理解的意义上使用的，而是有更多的含义。因此，人们可以认为，“知性”这个翻译并不错。但是我认为，一个词以及它所表达的含义是不同层面的东西。人们对一个词可以有不同的理解，但是在翻译中，一般最好还是翻译它的字面意思。在现有中译文中，康德的“知性”与洛克的“理解”和莱布尼兹的“理智”至少字面上是不同的，因而人们不会知道，它们所谈其实是同一个问题。确切地说，他们所使用的乃是同一个词，只不过语种不同而已。认识到这一点也就会看到，现有的翻译使德国哲学在这个问题上成为一种孤立的现象，而实际上，在那个时代的讨论中，“理解”乃是一个至关重要的概念，有关它的讨论乃是一个普遍现象。所以，我不是说“知性”这个译名有什么错，而只是说，将Verstand译为“理解”可能会更好。

在我看来，将康德所谈的Verstand放在当时的大背景下，至少可以看出两个意义。其一，那时人们所考虑的乃是相同的问题，可见这个问题非常重要。其二，康德的考虑结果与其他人是不同的，可见康德的创造性。但是，当康德所说的Verstand被译为“知性”时，这些字面上的联系，或者说这些本来在字面上即可以直观看到的联系，我们就不太容易看到了。在理解康德思想时，也就不会或者不太容易将它置于当时的大背景下，不会或不太容易看到他与其他人的联系，因而不会或不太容易真正认识到他对相关问题的重要贡献。应该看到，从笛卡尔到康德都是中世纪后哲学的高峰人物，是近代哲学的开创者和奠基人。在突破了中世纪神学的统治之后，他们重新开始哲学研究，都集中考虑了理解（understanding，Verstand）及其相关问题。这一段历史不长，不到两百年，但是，它对后来哲学的发展和走向产生了重大影响，成为哲学史上重要而辉煌的一页。因此，我们应该认真考虑，这是为什么。

若是将康德关于理解的论述放在西方哲学史中，我们还会看到它具有承上启下的意义。早在古希腊，亚里士多德就说，求知是人类的本性，我们只有知道一事物是什么，才能最充分地认识它。这就表明，形而上学的研究乃是与人的认识相关的。今天的语言哲学则通过语言分析而探讨语言所表达的东西，在这一过程中，人们探讨句子的意义，从而与理解相联系。一如语言哲学家通常所认识的那样，一种意义理论就是一种关于理解的理论。看到这样的联系，有助于我们认识到西方哲学中一脉相承的东西：为什么要研究“是”？为什么要研究“真”？为什么“是”与“真”是形而上学的基石？因为人们的理解乃是与认识相关的，表达认识的基本单位是句子，而句子是有句法和语义的。“是”与“真”恰好表明句子的这两个方面。亚里士多德逻辑的核心句式是“S是P”，因而凸显的乃是“是”，相应的“真”只是一个常识性概念。所以，自亚里士多德以来，人们与认识相关的讨论多与“是”相关，比如可以围绕句子谈论命题、判断、信念、思想、知识、事实，围绕谓词谈论实体、质、量、关系等各种不同的范畴，谈论现实和潜能，围绕主词可以谈论主体、对象、是者、被认识的东西，围绕“是”可以谈论以上这些，而且还可以谈论肯定、否定、个别、一般。所有这些，在亚里士多德那里讨论“是”本身乃是如此，在康德这里讨论“理解”也是同样。

但是在现有中译文中，我们看到的是“存在”、“真理”、“知性”（其他的不谈），至少字面上我们看不到它们之间的关系。即使在康德本人的著作中，我们也看不到它们之间的关系，更不用说在康德时代看到它们之间的关系，在整个西方哲学中看到它们之间的关系。当然，字面上看不到它们之间的联系并不意味着我们就无法从文本中解读出它们之间的联系，从而认识到它们之间的联系。但是，从翻译的角度说，如果字面上就能够将这样的联系展现出来，对于理解西方哲学难道不是更好吗？理解与认识相关，与表达相关，因而与“是”相关，因为“是什么”乃是人们关于世界认识的最基本表达，既是询问的方式，也是回答的方式，因而也是最基本的认识。这样的认识是有真假的，因而它与“真”相关。人们的认识及其表达无疑是多样的。

哲学家们的讨论通常不是标新立异的，而是与认识相关，与理解相关，因而与是什么相关，与真假相关。正是对这些最普通最通常的认识，哲学家们提出了自己的不同看法，从而凸显出哲学的先验（天）特征。国内学界高度重视康德关于transzendental的论述，探讨并强调它与a priori的区别。这种区别的意义和道理姑且不论，从康德的相关论述来看，它是“一般地研究我们关于对象的认识方式”（Erkenntnisart）的。不用深入探讨，字面上即应该思考，与认识相关，与认识方式相关。究竟是“是”清楚，还是“存在”清楚？究竟是“真”清楚，还是“真理”清楚？究竟是“理解”清楚，还是“知性”清楚？不仅如此，我们还应该进一步思考，字面上看，究竟是“认识”、“理解”、“是”与“真”诸概念之间的联系清楚，还是“认识”、“知性”、“存在”与“真理”诸概念之间的联系清楚？字面上不清楚，理解中出现偏差也就不足为奇。比如，将transzendental译为“超越”以及一些相关讨论，在我看来实在是有些离谱了。（本文是作者在“‘黑格尔/费希特哲学翻译与研究’学术研讨会暨德国哲学专业委员会会议”上的发言，有删节）

邓晓芒先生基于先驱者康德与黑格尔之学说，首创传情论美学思想。传情论美学是迄今为止在历史上并没有人提出过的美学体系，是吸收了中西美学营养的美学学派。它的提出是基于邓先生早年的生活经验和对大自然的感悟并由此生发出对美的感动，特别是其少年时期对文学艺术的喜爱和青年时期对哲学的沉迷，这为传情论美学思想的产生奠定了最初的情感和理论基础。

邓晓芒先生在独自思考的基础上，于1977年左右凭借其对文学和艺术的体验，用当搬运工的业余时间构想出三万余字的“美学论纲”。其大体思路为：什么是美？美是一种情感，但不是一般的情感，而是“对情感的情感”；为什么会产生“对情感的情感”？那是自我情感寄托于一对象，再从这对象上看到了自我情感；而这种情感就是情感的“共鸣”，也就是所谓的“美感”；所以，美就是美感，一个是从客观对象上说的，一个是从主观上说的，但本质上都是一种主观的情感现象；从客观上产生出现实主义或自然主义的审美观，从主观上产生出浪漫主义或表现主义的审美观，由此也就生发出文学艺术领域中的各种风格和流派；而这两大主要流派其实是统一的，本质上是对同一个审美现象的不同表达，相互包含对方的因素。　　

到了八十年代，恰逢国内“美学热”开始起步，已成为哲学研究生的邓晓芒有感于自己的观点与康德美学观点、马克思早期手稿、费尔巴哈音乐理论相互合拍，在剖析和吸收各方面思想的过程中完成了其硕士论文，即有关康德《判断力批判》的研究。其在美学理论上获益最大的，除了康德美学中对鉴赏力的传情定义之外，就是马克思早期手稿，尤其是有关“人的本质力量的对象化”和“对象的人化”的人本主义哲学观，这为传情论美学提供了最为恰当的哲学表达。

邓先生早年“美学论纲”可更哲学化地表达为一个世界观和人生观体系，与人性、人的历史、人的自由、人的实践和劳动这些根本问题都有密切的关系，而不限于只是一种审美感受的心理描述。但这种哲学表达又是与其直接的审美心理体验相通的。八十年代末，邓先生与易中天先生合作完成《黄与蓝的交响——中西美学比较论》，其中包含了邓先生美学体系的整体框架，为马克思主义美学提供了一个新视野。

在《黄与蓝的交响》中，早期的传情论美学得到了完善和提升。这主要表现在三大方面：第一，用马克思的实践唯物主义对艺术发生学进行了系统的阐释。就艺术起源于劳动的原理作了哲学人类学的分析，认为在人类最初的生产劳动中就带有艺术性因素，这种艺术性因素是建立和加强群体的情感的纽带，是生产劳动的社会性和人的本质性的体现。

第二，对审美心理学进行了彻底审视。审美心理学与人的自我意识不可分割，自我意识将自己与对象相互看待，具有主客体、精神与物质相统一的结构。这一结构在劳动产品上是精神统一于物质，在艺术品上则是物质统一于精神，客体的作用仅仅是借以达成主体之间的情感共鸣，这就产生纯粹的美感。

第三，在美的哲学部分，首先提出人的情感与动物性的情绪的区分。人的情感是以自我意识为前提的，因而是指向对象并且能够对象化的，而动物性的情绪不明确指向对象，是自然生理性的。人身上也有动物性的情绪，但不能够对象化，因而不能传达给他人；但人的情感可以对象化，因而能够借此在人与人之间传达。由此，邓先生提出三个对美的本质定义：审美活动是人借助于人化的对象与他人相互传达情感的活动，这种传达的成功就是美感，即情感共鸣；艺术是情感的对象化；对象化的情感就是美。三条定义构成了理论上的自洽，这就是传情论的美学原理。

传情论美学的理论资源包括几方面内容：第一，马克思有关人的本质对象化和对象的人化的理论，使邓先生朴素的审美经验提升到严格规范的哲学层面，弥补了旧实践论美学的不足，从以往的僵死的旧实践唯物论中将马克思的主体能动性解放出来，使其具有内在的生命活力，这是传情论美学的坚实的哲学基础。

第二，康德美学的内在精神。康德美学有传情论思想因素，但并没有很好地表现出来，鉴赏力的四大契机只表达了人的诸认识能力的协调，但与情感的普遍传达即人与人的情感能力的协调形成双轨制，无法达成一致。康德美学理论中有关情感普遍传达的思想成为邓先生传情论美学的核心原理，从而摆脱了康德作为大陆理性派哲学顽固的唯理论和认识论的局限，审美活动不再是一种“准认识”，而是人的本质力量基于人的实践活动的社会性之上的真善美三维结构中的一维。

第三，海德格尔与胡塞尔的现象学方法。在分析情感和感性的直观层面，海德格尔对人的情感与情绪的区分和胡塞尔的意向性理论都为传情论美学作了方法论的铺垫。第四，黑格尔美学的移情论和艺术史观。黑格尔美学虽然仍未摆脱认识论美学的主导精神，但却包含有近代美学的情感主义倾向，哪怕仅仅是近代艺术衰落时期呈现出来的衰败之象。黑格尔认为，艺术美的最高表现是古希腊的古典型艺术，即感性形式与理性理念的相互和谐，体现出“高贵的单纯、静穆的伟大”的神人一体的永恒宁静；而到近代，艺术则关注情感在人的审美中的激荡，是“情致”的共鸣和移入。这种移情说在理论上支持了传情论美学，但还停留于人对自然的移情，尚未提升到传情，即借助人与自然的关系来表达人与人的关系。康德与黑格尔皆忽视了传情的作用，他们只是在认识论中思考，没有为情感本身建立起哲学根基。

康德美学中蕴含诸多有价值的东西，然而，邓晓芒先生认为必须经过改造，才能彰显其中被掩盖了的审美精神。康德作为理性派的哲学家，每当面对审美活动有关的问题时，首先考虑的是感性现象背后的认识能力的作用。这样一来，这种理性主义和认识论立场客观上就掩盖了审美活动的实质，即这种解释只是对审美活动在人的认识能力方面所造成的效果的表述。在认识论色彩笼罩下，审美的情感能力黯然失色，因此，认识论是康德美学的短板。

康德指出美是从鉴赏开始的，他从审美的感性效果入手，归纳出一套鉴赏力的“契机”。邓先生认为，这种归纳不是经验的归纳，是将《纯粹理性批判》的建筑术方法运用到审美中，从而得到四大契机的说明：一是质的契机：无利害的愉快，审美是超功利性的，纯粹的审美态度；二是量的契机：非概念的普遍性，虽是个人的愉快，但却有普遍性、共同性，即主观普遍性；三是关系的契机：主观形式的合目的性，无目的的合目的性形式，没有实质上的目的，看美的对象时只看主观形式；四是模态的契机：共通感的理念，这种共通感具有先天的必然性。康德认为，每个人先天有一种共通的情感，而这种共通的情感迫切需要通过一种方式传达给别人，这就是审美的起源，也是康德晚年对于审美的先天原则的发现。这四点作为纯粹的鉴赏力的标志是运用诸认识能力做游戏产生的自由协调活动，由此引起的愉快就是审美愉快。可见，这四大契机在康德看来是诸认识能力的作用方式。

四个契机中，邓先生认为只有共通感才直接接触到了情感的问题。康德只是将之看作一个理念，本质上是感性对理性的追求。所以它既是一种特殊的感性认识能力，又具有知性的普遍可传达性，情感传达不是情感本身的作用，而是由理性的理念所导致的。但在邓先生看来，共通感不是什么理念，而就是情感本身的延伸，情感的普遍传达必然就会排除利害的考虑，也排除概念和逻辑，单纯的合目的性的形式只有作为共通感传达的中介才能起作用。

由此，邓先生认为，康德并没有将情感的普遍可传达性归结为传情的能力，而只是作为认识的能力的一种表现。在四大契机中都没有涉及美的本质，不能把康德有关鉴赏判断的契机看作美的本质，它们只是描述了美的属性。在邓先生看来，康德只在纯粹审美判断的演绎中涉及了美的本质，即这样一条定义：“鉴赏能力就是对一个表象的情感没有概念的媒介而能够普遍传达的一种评判的能力。”这是康德传情说的最本质的表述，四大契机只是这一本质表现出来的现象。

迄今为止形式主义原则和超功利性原则被看作是康德美学概念性的标志。在邓先生看来，几乎无人关注康德在认识论遮蔽之下的传情论，更没有人把这作为奠基性的原理加以发挥，以建立起一门传情论美学。尽管传情是康德鉴赏力的定义，但学术界几乎都将之视为四大契机基础上所形成的效果，这与康德美学的体系结构和表达方式有关。在康德看来，鉴赏和美是人的认识能力的某种特殊的结合方式，是反思性的判断力以及由此带来的诸认识能力之间的协调关系。对于对象表象的感性形式，我们的知性和想象力在上面自由协调活动，就产生出美感；然而，对于一种感性的无形式，想象力与知性无法达成协调，转而与理性在更高层次上达成协调，这就产生出崇高感。

但在审美中，诸认识能力的自由协调活动引起愉快的情感，这种情感是否有自身的规律和原理呢？邓先生认为康德对此并没经过深思。因此，康德用情感的普遍传达来定义鉴赏时，并没有确立情感本身的原理，而仍然是依赖知性的原理，背后是由知性的一般“准则”来支持，特别是由知性的第二个准则来支持的。就是说，情感传达是基于人有能力站在每个别人的地位上思考，这样才能认定自己的美是正确的。邓先生认为，康德把情感普遍传达的原则偷换成知性的能力和准则，使审美成了一种知性的态度，一种旁观者的认识态度，而不是情感投入的态度，成了“看一个对象美不美”的“判断”，而不是“希望一个对象能令人感到美”。

尽管如此，康德首次将审美归结到人的情感传达，打开了理解人的审美活动和审美意识秘密的大门。邓先生认为，比起四大契机，康德实际上更为看重情感传达，这在他的《实用人类学》中得到确证，在这里康德特别强调了情感的可传达性，甚至归结为人的情感的社会性。情感本身既然是社会性的、可传达性的，那么就无须认识能力的干预而可以直接进入道德领地，而所谓无利害的、非概念的形式合目的性也无非是社会性情感普遍传达的合目的性。应该说，在《实用人类学》中康德美学是一种社会历史现象的考察，这才真正展示了康德美学的价值。

邓先生的传情论美学，是将康德美学的传情命题置根于人的社会性生产劳动这一人类的起源中，并使之从一种美的属性提升为审美活动的本质。邓先生三个关于美的本质定义，揭示出美的本质最初就蕴含于生产劳动的社会性中并作为它不可缺少的要素，生产劳动的社会性里面必然包含情感的相互传达。邓先生从康德美学中拯救出美本质最重要的合理内核，即情感的社会性传达，这是他对康德美学的改造。

具体说来，这种改造首先体现在对鉴赏的四个契机和鉴赏的传情论定义之间关系的重构中。对于它们之间的次序位置，邓先生作了彻底的调整和颠倒，即首先从情感的社会性出发去解释四个契机。对这种社会性的解释不是一般合群与社交，而是深入到人的社会性与其他动物群体的本质区别中。情感本身是否可以不借助认识能力来传达，康德没有提及，但却暗示了对自己美学结构的改造方案，即撇开对诸认识能力的相互关系的支撑，去追究更带根本性的东西。邓先生问到：“人们在不为求知不为获利情况下为什么要互相传达情感？”邓先生基于实践唯物论对此作了很好的回答，即人类在制造、使用和携带工具过程中使自己从猿变为人，使人成为了有理性的动物，从而使得动物性的表象、情绪和欲望提升为人的概念、情感和意志。这种情感具有对象化的结构，是社会性情感，它只有在借助对象传达并得到他人共鸣的情况下才得以完成，这里就具有了艺术和美的基因。所以，传达情感首先是人类共同劳动的必需，是人之成为人的前提。由于人的生产劳动的内在结构，知情意便共同构成了人性不可分离的三维结构。

在此基础上，邓先生进一步修正了康德的四个契机：第一，对于审美的超功利性，情感传达本身就是超功利性的，但它可以使全社会团结一心以对付严酷的大自然，这种情感的纽带就是最大的功利；第二，对于非概念的普遍性，情感本身是非概念的，但基于自我意识的对象概念和他人的概念才能传达，因此需要理性预先作铺垫；第三，虽情感传达借助无目的的合目的性形式，但情感传达本身就是目的，审美并不是完全盲目的冲动；第四，共通感是情感传达的结果，它不是追求不到的理念，而是在鉴赏中通过情感的可传达性而可以随时被证实的。可见，鉴赏愉快本质上是情感传达带来的情感共鸣的愉快，而不仅仅是诸认识能力自由协调活动所引起的愉快，这是邓先生与康德的原则分歧。这种情感传达也包括自己对自己的共鸣，因而这种愉快也是自我意识的确证。

目前学术界对康德美学的理解仅在审美判断力层面，邓晓芒先生认为这过于表层，且忽视了目的论及其意义。因此，有必要澄清《判断力批判》中的第一部分审美判断力批判的地位，以更好把握康德美学在其哲学中的位置和作用。这种澄清从审美判断力批判与目的论判断力批判的两部分的关系，以及与批判哲学及整个哲学形而上学的关系展开。

学术界多数人将《判断力批判》归于美学著作，而忽视有关目的论判断力部分的内容，并认为鉴赏力和目的论毫不相干。这在邓先生看来是没有澄清康德第三批判的内在逻辑关系的误解。康德在给友人赖因霍尔德的信中表明，鉴赏力批判本身就属于目的论。康德试图在判断力批判中寻找目的论的先天原则，他从来没有把目的论排除在审美判断力之外，不仅如此，他还把审美判断力描述为自然的主观形式的合目的性，本身属于唯一具有先天原则的合目的性。目的论判断力批判则是审美判断力的主观形式的合目的性推广和附会到自然的客观质料上去的结果。

康德将合目的性分为四种：主观形式的合目的性（审美）、主观质料的合目的性（实用）、客观形式的合目的性（几何学）、客观质料的合目的性（自然有机体），这里主要讨论主观形式的合目的性（审美）和客观质料的合目的性（有机体）的关系。由此可见，审美判断力批判谈的就是自然形式的合目的性，与目的论当然有关，但目的论范围更广，而唯有审美判断力是为目的论的运用奠定先天原则的，属于最本质原则。所以说，审美判断力为目的论确定了判断力的先天根据，从中引出了目的论判断力批判。审美判断力批判的先天原则就是想象力与知性或理性的自由协调活动，在目的论判断力批判中则是知性和理性的协调活动。

由此可见，整个判断力批判都是谈目的论，但第二部分才是目的论“判断力”的批判，它是指运用目的概念针对自然对象作判断，而审美判断力批判则只是对目的论中自然形式的合目的性的先天原则进行批判，主要是寻找目的论的先天原则在哪。康德所证明的是，目的论只有在它的自然的形式的合目的性，或者是无目的的合目的性（审美判断力）方面才有其先天原则，这就是主观普遍可传达的情感原则，即审美共通感的原则。

在第三批判中，康德将审美判断力看作是“规定性判断力”的颠倒，即一种“反思性判断力”，就是从现有的经验材料不借助客观概念去反思其中的普遍性。这个普遍性不在经验对象中，而是在主体中，是从对象上“反思”到自己的主体。康德认为，反思性的判断力具有先天性原则，即主观性情感有一种先天的普遍性，也就是情感的共通性。然而，这种反思性判断力虽然有先天原则，但并不是客观知识，它只有主观的先天性，而没有客观的先天性。但当我们用它来考察某些自然物时，它会形成一些貌似客观的“知识”，这就是自然目的论。

在这里，反思性的判断力是将一切偶然的规律都统一于可无限趋近、不可能达到的终极目的，因此，这不是审美判断力与目的论的关系，而是审美判断力与目的论判断力的关系。人们对这两部分的关系长期困惑的原因就在于此。邓先生例举李泽厚先生有关两方面关系的论述，李先生将自然美作为两部分的衔接点，比起苏联美学界，这是一个很大推进。然而，这个衔接点李泽厚先生并没有找准。在邓先生看来，自然美只是一种效果、一种美感，真正的衔接点应在艺术活动和有机体的关系中去寻找。

有机体本身有内在目的性原则，即每部分都以整体为目的，同时又互为目的。因此，关键是要从有机体内在目的性中寻找与审美判断力的衔接点，这个衔接点，康德认为是艺术美。康德从一般艺术中从低到高分出四个层次，第一，凡是与自然现象不同的人为的活动都是艺术活动；第二，与理论活动不同的实践活动，即日常的熟练技术；第三，与一般熟练技巧不同的一种自由艺术，仅仅为了满足兴趣或体现一种能耐与自由，即手工艺；第四，美的艺术，仅仅以表现美的无目的的合目的性原则的纯粹艺术，这是最高的艺术。康德认为，艺术必须像似自然才是美的，而自然界必须像似艺术品也才是美的，这里包含着审美判断力向自然目的论的过渡。由此，自然目的论与艺术美才有了一种相互关系，是互相渗透、互相依赖的，这其中就包含了衔接点。我们平时说一个作品天然成趣、自然浑成，一处自然景观鬼斧神工，就表现了自然美和艺术美的这种关系。

依据这样的关系就可以把某种客观自然物看成有意图的、有技巧的产品，即在有机体中暗示着某种巧妙的安排。但区别在于，艺术品各部分不论其如何巧妙关联，却并不是自行组织、自己繁殖、自身修复的，而是由外部的意图（艺术家）拼接而成的。康德对有机体的构成原则有两个要求，第一要求是要各部分都以整体为目的并且互为目的；第二要求是有机体的各个部分必须相互作为有组织的、自组织的而客观上结合为一个整体。

艺术品虽然是外部理性的产物，是艺术家外在安排的，但却必须被看作没有艺术家而自然发生的，这就启发了第一个要求，间接也引发了第二个要求，即通过艺术品的外在合目的性而启发了自然物的内在合目的性。有机体的目的是自然界本身，但在康德看来这仍然是反思性的判断力，而不是科学知识。由有机体的内在目的性原理扩展开来，整个自然界都可看作一个巨大的有机体，一切安排都是合乎目的的。康德认为，整个宇宙包括人类社会都是内在目的性的存在，而且只有人类的道德才是宇宙的终极目的，才有资格将自然统一成为目的系统。

总之，审美判断力与康德目的论判断力是目的论的两个不同层次。审美判断力为目的论在人的情感能力中找到其唯一可能的主观先天原则，即情感传达原则；目的论判断力则立足于艺术所体现的情感传达原则，对自然界客观事物进行反思性判断力的批判，从而澄清了目的论判断力的条件（先天原则）、范围（扩大到大自然）、性质（从艺术、美扩大到有机体，自然目的论体系）和作用（使人的道德成为宇宙的终极目的，引出对上帝存在的道德证明）。可见，在这种关系中，审美判断力处于更深的层次，是一种基本原则的确立；而目的论判断力则更广泛、更全面展示了理论哲学与实践哲学通过目的论所形成的一种过渡关系，从认识过渡到道德，最后在自然界的崇高的美中走向宗教。

审美判断力只能有基地，但无领地。第三批判与之前两大批判是过渡关系。这是基于从理论到实践、从认识到道德必须要建立在审美判断力批判这座桥梁上，纯粹理性批判、实践理性批判和判断力批判构成一个体系，分别对应认识能力、欲望能力和情感能力。康德在纯粹理性批判中没有提及第三批判，但却隐藏着某种迹象，预示着后来的第三批判。康德在纯粹理性批判的最后部分提到了目的论，即建筑术。因此，康德认为，在判断力上他完成了三大批判，第三批判并没形成形而上学体系，但却使两大批判的结合更为牢固，审美判断力是“一切哲学的入门”。虽然康德之前有两大批判，但是还不足以追溯到最终的源头，第三批判才是更深入到一切哲学的源头，即判断力的源头。而这就是人具有的普遍性的情感的理由，情感的传达是认识和道德的源头。

首先，情感能力是一切理论哲学的入门。情感在认识活动中无独立位置，但是我们两个或多个知识的经验性自然规律，在一个将两者包括起来的原则之下达到了一致性，这就是引起愉快的根据，常常是引起惊奇的根据。在人的认识活动中已经有了人的情感活动的必不可少的前提，在属于自然的合目的性中已经包含了属于审美的合目的性，这就是“科学美”和对自然规律的惊奇感。知识的普遍可传达性也要以审美的可传达性作为前提，而审美普遍传达性是基于共通感，康德认为我们可以将共通感作为知识可传达性的必要条件。

其次，审美判断力也是实践哲学的入门。康德认为，实践哲学的最高点是先天立法的自由以及其独特的原因性，这种原因性应当有效果，按照自由概念而来的效果就是终极目的，它是应当实存的。人们为此就预设它在自然界中可能性的条件，那就是作为自然界一份子的人使得自由能够实现它的应当，而预设这条件的就是判断力。判断力首先预设人的概念，通过自然的合目的性概念提供自然概念和自由概念的中介，从自然到自由，自由要实现为自然，而自然又培育出人的主体。因此，自由的主体的判断力是一个中介性概念，把自由和自然结合起来，这个概念使得从纯粹理论理性向纯粹实践的理性过渡，使得我们从自然规律向终极目的道德过渡成为可能。因此，审美判断力的连接作用促进了内心对道德的感受性。

在康德看来，作为一种实践的目的行为，道德律应当考虑其效果，在应当的终极目的中道德律始终着眼于自己在现实世界中的责任。而道德实践也是一种目的行为，本身具有目的论的维度，其先天原则在审美判断力批判中起作用，当审美判断力的自然合目的性原则被推广到自然目的系统，且从自然目的论进向道德目的论，从自然神学进向道德神学，这时道德在整个自然目的性中至高无上的地位就被真正确立起来了。因此，审美判断力有超越其他两个维度的更高的自由度。

总之，无论审美判断力和目的论判断力的关系，还是它与批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系，即人的至高无上的地位。在康德的认识论中，人的主动的立法能力，只是在有关客观自然知识中起了自发先天的作用，这是《纯粹理性批判》提出的。在审美判断力中，人性和人道本身成为各方面所关注的核心，这是直接通往实践哲学和道德哲学的。而在审美判断力批判最后方法论中，反过来又把有关人性的知识和对道德的情感看作是对艺术鉴赏的入门，在这个意义上，席勒发挥出“审美的人才是完整的人”的人道主义原理。在这种结构中把握审美，才能把美学不仅作为艺术鉴赏的趣味和技巧，更是提升到哲学的高度。

这样说来，这个概念就是一个非常新的概念，即从1958年牛津大学哲学家伊丽莎白·安斯库姆在英国皇家学会的《哲学》杂志上发表《现代道德哲学》一文，才是它的开端，之后就出现了一个引起广泛共鸣的复兴传统德性伦理的潮流，力图把这种“美德伦理学”与现代两种主流的规范伦理学，即康德“道义论的义务伦理学”和英美“功利论的后果主义伦理学”并列，作为规范伦理学的一个不同类别。

他更是对美德怀着崇高的敬意，他通过对“现代人”的这种批判，从基督教而非亚里士多德复兴美德伦理：“德性根本就与一切习俗尖锐对立；德性具有内在的高贵——也只有内在的高贵才是其尺度。一般地讲，德性才能够‘使人承担义务’，才能从自身出发去规定人们可能义务的等级、品质和充足。”

从内部来讲，每一个当代的美德论者都试图将美德伦理作为一个完整的伦理学类型，让它作为与现代康德道义论的义务论体系和功利主义后果论相提并论的三种规范伦理之一。但实际上，无论是对于这样一种伦理体系特征的表述，还是对其规范特征的表述，都存在严重的内部分歧。正如赫斯特豪斯所言：

对于任何一个完备的伦理学体系，行为者和行为，关心他能够“是什么”和他应该“做什么”，美德和义务等等，都是不可分割的，而美德伦理学一味地为了显示自身的独特性，强行把它们分割和对立起来，务必造成这种理论过于做作、狭隘和碎片化，其实究其根本又什么问题都不可能获得彻底的哲学阐明。

因此，本人曾经著文对此提出了强烈批评，而我的批评实际上也只不过是分析哲学内部如弗兰克纳（William Frankena）对规范美德伦理学批评的一种延伸而已，他认为，“如果我们想要给美德一个明确的、较为客观的定义，我们就会发现，我们要么成了利己主义的美德论者，要么成了功利主义美德论者，要么成了义务论的美德论者。每一种美德的定义都依赖相应的规范伦理学理论，因此，美德伦理学理论上没有自身的独立性，最多只能是其他伦理学理论的补充。”

但就是这种“补充”却强行想把自己建构成独立的体系，与其他理论对立起来，却又没有自己独立的存在论、知识论和价值论的基础阐明，势必给人造成了“霸王硬上弓”之感。我们只须设想一下，当代美德论者只把“美德”突出为中心以取代道德规范概念，但有的依赖亚里士多德，有的依赖斯多亚主义，有的依赖休谟，有的依赖尼采，如此等等，所有这些“美德”赖以成立的“哲学体系”确实完全不同、甚至相互对立，如何可能在这些相互对立的基础和主张之上形成一种美德伦理学的独立类型呢？

这才非常到位地与康德道德哲学连接上了。美德论者把康德当作批判的靶子，但他们根本不知道，“德性论”作为与为行动立法的法权规范论相对的伦理学，实际上最早是由康德正式提出来并作出了系统的论证：“伦理学在古时候意味一般伦理学说，人们也把它称之为关于义务的学说。后来人们发觉，把这个名称只用于伦理学说的一个部分是适宜的，亦即转用于单独关于义务的学说上，这些义务是不服从于外部法则的（人们在德语中恰当地给它找到德性论这个名称），于是，现在总的义务学说的体系就被划分为能够有外部法则的法权论（ius）体系和不能有外部法权的德性论（Ethica）体系。”

康德在这里就首次把“古代”（他实际上指的是希腊化时期斯多亚主义的“古代”）作为一般规范论的“义务论”伦理体系，区分为为行动立法的外部规范（外部法则），区别于它是不能有外部法则的“德性论（Tugendlehre）”，并强调这是伦理学的“一个部分”，这一“德性论”的“伦理学”就是试图论证，一个有美德的人是如何确立自己行动的道德性的，这种具有“道德性”的“美德”体现为一个人的为人处事的原则上，这个原则就是行动以可普遍化的法则为自己主观的准则立法，继而把这种自律的德性法则，落实为自己的义务上践行：最自身的义务，对他人的义务等。所以，不从行动的立法原理出发，“有美德的人”如何能成为一种“规范”就是根本说不清楚的问题。

同样一直批评康德伦理学的德国古典哲学家、神学家施莱尔马赫后来明确地把一门完备的伦理学体系区分为“描述的伦理学”、“哲学的伦理学”和“应用的伦理学”。而“哲学的伦理学”也被称为“真正的伦理学”，以“研究人类行为的整体为对象”，“指明历史中的那些法则”如何是“人的本性通过理性而灵性化”（Beseelung）。

任何一门伦理学都是一个体系，这个体系必须包含三个各自独立的部分：“诸善论”（Güterlehre,相当于后来新康德主义提出的“价值论”）、“德性论”（Tugenglehre）和“义务论”（Pflichtslehre）。“德性论”和“义务论”之所以必要，是因为“德性和伦理存在是通过合乎义务的行为才变得能够存在”，也就是说“每种合乎义务的行动都以德性和伦理存在为前提”，德性和义务对于伦理学而言是相互的、对应的，体现于人的品质为德性，而德性品质必须体现为行动原则所具有的伦理性，即出于义务而尽义务的德性，所以两者不可分割，不可对立。但从分殊的角度，它们鉴于从属于“至善”原则下可各自分述为一个体系。

从康德和施莱尔马赫丰富的哲学伦理学中，我们十分清楚地看到，任何试图拒绝道德、义务等规范概念的哲学根本不可能阐明“德性”，而缺失“德性论”的伦理学根本就不是“实践”伦理学，伦理学的实践必定是指向人自身“成人”，即伦理理念和道德原则内化为自身的德性品质。把两者对立起来、分割开来的伦理学显然是作茧自缚、不可能成功、因而也是没有前途的事业。

因此，国内现在也有论文对美德伦理展开了批判。有鉴于此，我们认为，美德伦理学要在现代取得成功，真正成为与义务论和后果论相提并论的伦理学体系，必须继续在实践哲学的基础理论、即实践的形而上学（伦理形而上学）上能够取得突破，并在美德伦理的相关领域进行延伸性的探究。

谁也不会想到，庚子新年之交新冠肺炎疫情的爆发和流行竟然成为一个历史的转折点。哲学想着的永远是一个问题：人类还有未来吗？这就是所谓的“存在问题”的致思方向，它的思想力量为的是催生未来之“到来”，而决不乐意贸然宣称根本就没有未来。这需要基于对人性本身的深刻理解。

康德把哲学的三大主题（即我能知道什么、我应该做什么和我可以期望什么）最终都归结为一个人类学问题：人是什么？他因此把伦理学区分为两个部分：伦理形而上学和道德人类学。前者为所有伦理确立其伦理性的最终标准，后者在个人的道德立法中成就有德性品质的人。从此，道德哲学与人类学形成了不可分割的联系。

一方面他认为，哲学总的问题可归结为人是什么的人类学问题，因而“人们可以把一切都称为人类学”；另一方面他又说，“一门纯粹的道德哲学或伦理形而上学，必须把一切只是经验性的或仅仅属于人类学的东西清除干净”，这常常被认为是康德道德哲学通向主观性的根源而遭人诟病。

许多人觉得，伦理法则与道德法则如果不从经验人性中，因而不从人类学关于人的知识中确立起来，就将是无效的，它将导致伦理法则是无法落实的单纯善良意志、是空洞的形式主义等。而真正理解康德苦心的人，如伽达默尔，就能断言，对康德的指摘其实是建立在误解之上的。为了阐明伦理义务无条件的实践性，哲学必须脱离人的本性的一切条件性，这样才能超越“单纯质朴”的日常伦理理性易受蛊惑的不确定性和自相矛盾性，摆脱聪明的道德要求充满不幸的不纯粹性和功用动机之间的“令人厌恶的混杂”，在这些方面，“康德具有无限的功劳”。诚然，就人类学与道德哲学的关系而言，它在康德这里依然是非常复杂而没有定论的。

谁都会承认，道德哲学以人类善良生活和个人“成为一个人”为核心，因此必须以人性为基础，这几乎是毋庸置疑的。但康德为什么要把属于“人类学的东西”剔除干净，在建立起了纯粹实践的伦理法则之后再运用于人以落实于实践人类学呢？这其中确实存在对“人类学”的不同理解。

人类学从19世纪诞生时起就属于经验科学，而不属于思辨哲学。以哲学伦理学为基础的人类学当然不是那种在原始部落和非洲丛林中寻找头盖骨的人类学，它也不能把伦理知识建立在君臣、父子、夫妇、兄弟这类特殊关系中的人的知识上，当然也并非建立在作为某个国族意义上的人的知识上。对伦理学研究而言，一方面可怕的是，只停留在关于人性善或人性恶或人性非善非恶这样一些形而上学的假设上，而不知人性善恶或非善非恶具备哪些可能的经验性条件；另一方面可怕的是，只知道从这样一些具体经验条件下的人性知识出发，只见君臣、父子、夫妇、兄弟，而看不见人本身。人之为人的本性被淹没在家庭、出身、地位、角色这样一些特殊性东西之中了。

无论中外，真正的伦理学都不从人的殊相论人，而是从是不是一个人的角度论人。孟子在讲善心四端、恻隐之心时，虽然是从一个具有思想实验性质的“孺子入井”来讲的，但“孺子”显然是一个“抽象的”小孩，而不是具体谁家的小孩、哪国的小孩，因而，他也就是人之为人的人，而不是一个具体的人。

唯有如此，孟子才能把“设想中”没有恻隐之心去救人的人称为“非人也”。其他是非之心、羞恶之心、辞让之心莫不如此，都是我们作为“一个人”应该有的善心，否则就不能算是一个“人”。孟子最后才说，恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。此处的人决非君臣、父子、夫妇、兄弟意义上的人，而是普遍的、抽象的人。

亚里士多德在思考伦理学时，也是从人本性上区别于动物的兽性和神物的神性来把握人之为人的人性特征，因而在亚里士多德眼中，人是非神非兽的动物，人的人性都表现在理性能力和性情能力上。至于人是神是兽，不单纯取决于天然的人性，而取决于人的美德是否能以正义为伦理原则建立起一个好的城邦制度。各种好的城邦制度能激发和造就人的美德，人的美德也完全可以被坏的城邦制度所毁坏而让人禽兽不如。因此，伦理学从属于政治学，政治学基于自然人性伦理化。城邦与人在自然人性从潜能到实现的自由造化基础上相互生成和完善。这实际上也就过渡到人的德性自由造化的实践人类学上了。

有意思的是，亚里士多德要把在柏拉图那里无所不包的善的理念限定于“属人的善”，而康德在伦理形而上学中彻底清除了仅仅属于经验性的和人类学的东西之后，普遍有效的伦理法则必须落实在“实践的人类学”中，才能最终回答人是什么这一最终的或全部的哲学问题。所谓“实践的人类学”，在康德这里就是通过“实践立法”实现人之为人的自由本质，人通过实践立法将自己的行动设立在成为一个自由存在者的自我造就的道路上。我们生而为人只是一个自然人，一个自然人如果不能自我造化为一个自由存在者，那就很容易失去人性。因此，我们每个人都具有一种道德的使命，即为自己塑造出真正的德性人格。

在此意义上，法权哲学为行动立法，实现了人作为一个具有外在自由的法权意义上的人。法权意义上的法是解决行动的正当性的，其标准在于你的自由任性和他人的自由任性能在一个普遍法则之下相互一致。法权意义上的正当性是伦理关系正义性的保证，体现为尊重他人与自己一样的自由及其权利，这种权利的实现只要是基于普遍法则，那么我的自由任意和你的自由任意就能共存而不相害。基于法权的正当性的行为者就会将自身的人格塑造成一个具有伦理正义的社会人格。

德性哲学为个人的行为准则立法，要解决行为的道德性问题，其标准是自我立法的主观准则能同所有有理性的存在者的准则相一致地可普遍化。因此，德性法则的道德性将不要求道德动机的法权义务变成自觉自愿践行的德性义务，以此实现人的自我完善的自由德性。因此，康德的实践人类学分别从法权人格和德性人格，即伦理人格和道德人格层面实现了人作为一个自由存在者的道德使命。只有完成了人的道德使命，一个人才真正地自我造就为一个人。这就如同哲学人类学家盖伦所言：“人出自本性地是一个文化存在者。”实践人类学最终会成为文化人类学。

尼古拉·哈特曼说：“伦理学是人心中首要的、最实际的哲学兴趣……是哲学思维的起源和最内在的动机……而且亦是哲学思维与一般人类思维的终极目标和最大展望。伦理学活于未来中，它永远将目光朝向远方的东西和非现实的东西，甚至要求以未来的视角看待当前的东西，因为它是超时间的。”

可是同时，伦理学的问题意识又无不来源于现实的处境，来源于对经验人性的观察与反思。然而，经验的人性太过于丰富和复杂，因此，伦理学不仅需要有高度的形而上的思辨，又必须阐明面临各种复杂处境的“实践智慧”。虽然“明智”起来对人而言永远不会太晚，但是伦理的实践智慧绝非能够通过背记书本知识而来，它是从做人为人的伦理生活中而来。

随着人类活动的扩张和需求的增长，动物的生存空间被大大挤压了。那么，人与动物之间应该具有怎样的伦理关系？康德认为，人们依然应当具有对动物的义务，但只是间接义务。当代著名新康德主义者科斯嘉德对康德间接义务论进行了改造，这促进了学界对当代动物伦理学发展的思考和讨论。

在关于人应当对动物负有何种义务的争论中，康德持间接义务论的立场。康德认为，在尘世存在者中，只有人具有理性本性，从而形成了一种人格，具有无条件的价值和尊严，它使得人可以作为自在目的而进入目的王国，并且通过相互立法而相互负有义务；由于非人动物不具有理性本性，它们就不具有人格，只能被称为事物，它们只具有有条件的价值，不能被称为自在目的，也无法进入目的王国，更无法通过颁布道德法则而使人们承担义务。但康德认为，人们依然应当具有关于动物的义务，比如同情动物的苦难、感激动物的劳作、热爱动物的生命等，因为这些义务对人提升自己的道德德性、对人与人之间的道德交往具有重要意义，但这些义务只是对动物的间接义务，本质上仍然属于对人的义务。许多批评者如辛格和雷根都认为，康德的这种观点犯了人类中心主义和物种主义的错误，它实际上等于否认了人对动物有真正的义务，而这是与当代动物伦理学的发展趋势是格格不入的。

当代著名新康德主义者科斯嘉德（Christine M. Korsgaard）于2018年出版了《伙伴生物》（fellow creatures）一书。在该书中，科斯嘉德试图通过批评和改造康德的理性、价值和目的等概念，试图论证非人动物也是“自在目的”，能够进入目的王国，从而建构一种康德式的直接义务论，以回应上述批评者对康德的指责。

科斯嘉德首先指出，从康德伦理学的内在逻辑来看，康德所主张的间接义务论是不融贯的。康德认为，动物可以是爱、同情或感激的对象，但我们并不对它们负有直接的道德义务。科斯嘉德指出，如果你真心地爱或感激一个动物，那么你就不可能不关心它的福利或利益。进一步，如果你真心地爱和感激一个动物，并采取行动来对待它，那么你能够说它的福利或利益没有对你的行动施加直接的道德要求吗？或者，你能说你真心地关心动物的福利，实际上并不是为了动物本身及其福利，而只是为了你自己的德性的提升吗？科斯嘉德批评道：“康德好像建议我们全心全意和真正地爱动物，就如它们是人一样，然而同时又告诉我们，我们只是在假装它们是人。这就像它告诉我们爱动物，就像小孩子爱玩具一样。”可见，间接义务论的观点并不能自圆其说。

科斯嘉德还批判了康德论证间接义务的三个理由。第一，康德指出，人具有“自我”或“自我意识”，能够在外部环境和自身的各种变化中保持“意识的统一性”，从而保持同一个人格，而动物并不具有这个能力。科斯嘉德反对这一论断。她以镜像测试为例指出，一个通过镜像测试的动物，好像知道某个特定的躯体就是它自己，它应该被看作是具有自我或自我意识的。她进一步指出，康德没有看到，自我意识也是有程度区别并且具有不同形式的，它是一个自我在时间中具有多少功能统一性的事情，包含学习、片段的记忆、持续的关系等要素。而在动物的生活中，这些要素也都被以不同程度地发现了。

第二，康德认为，由于具有理性本性，人具有无条件的价值和尊严，而动物由于不具有理性本性，只具有有条件的价值。科斯嘉德从两个方面对这个观点进行了批判。首先，她认为在比较两类生物的优劣时，必须有对二者都适用的评判标准，而理性明显不是一个恰当的标准，它不适合用来评价没有理性的存在者。其次，康德对价值的理解也是有缺陷的。科斯嘉德认为，价值并不是客观的属性或存在，它依赖于赋予价值的行为，当人赋予自身价值的时候，人就具有了无条件的价值。而动物作为有意识的有机体，也能够通过赋予自身价值而具有无条件价值，它们在这些方面与人并无不同。因此，所有动物都具有无条件的价值。

第三，康德从自然目的论出发，认为人是自然的目的，而动物只是完成人的意图的手段。科斯嘉德反对这一观点，她认为动物和人一样，能够经验它自己的条件，把那些影响它的事物看作对它来说好的或坏的事物，这使得动物在终极意义上也成为了目的。当然，科斯嘉德并不否认人们把自己看作比动物更加重要的通常观念，但她指出，这种观念只是出于人的“偏倚性”所作出的判断，也就是说，人们会偏向对自己来说更加重要的人或事，但是这并不意味着人类是绝对地有价值，从而是大自然的唯一目的。

科斯嘉德强调，康德关于目的王国和道德义务的论述具有“相互性”的典型特征。所谓“相互性”，是说在康德式的道德共同体或目的王国中，作为其成员的理性存在者，在给自己颁布法则的同时，也是在给他人颁布法则，反之亦然。因为出于绝对命令的要求，这些法则必须是每个人都会接受的。

科斯嘉德接着指出，相互性论证既可展示我们对其他动物没有义务，也可展示我们对其他动物具有义务。康德采取了前者，他以动物无法参与相互立法而把动物排除在目的王国之外。科斯嘉德则采取后者，她认为在相互性论证中，他人好像对我具有权威性，但这是表面现象，实际情况是，由于我是一个自由且自律的理性存在者，他人颁布的法则必然就是我所同意或认可的法则，因此，他人实际上并不对我具有权威性。换言之，相互性论证看似是不同的理性存在者之间的相互立法，实际上是自由且自律的理性存在者的自我立法，只不过这个立法包含了自我与他人的关系。

科斯嘉德进一步指出，如果普遍立法本质上是自我立法，并且我们由于与他人有关而对他人负有义务，那么我们有什么理由排斥其他动物呢？毕竟我们并非与其他动物毫无关系。科斯嘉德借用康德的“消极公民”或外国人的理论类比动物。消极公民和外国人不参与相互立法，但是他们可以通过诉诸积极公民承认其权利的法则给积极公民提出责任和义务，她认为我们也可以这样来理解人对动物的义务。

前面已经指出，科斯嘉德认为，动物也可以和人一样是终极目的。在她看来，如果我们认同动物是终极目的，我们也就认同动物是自在目的了，因为无论是终极目的还是自在目的，都是“因自身之故”而非为了他者才具有价值的，她说道：“当我们为了其自身的缘故赋予一个生物的善以价值时，至少是在这个意义上说的，即它意味着我们把这个生物看作自在目的，我们为了这个生物的缘故而赋予其价值。”

这里的问题是，人是一种能够把自己看作自在目的的存在者，动物能够把自己看作自在目的吗？科斯嘉德认为这个问题并不重要，重要的是人在把自己看作自在目的的同时，也能够把动物看作自在目的。她指出，人具有“移情”（empathy）能力，这种能力会让我们站在动物的立场上看问题，看待什么对它是有价值的，从而也把它自身看作是有价值的，或者说把它看作自在目的。总之，虽然动物不能与我们一起相互立法，但是动物在什么东西对它们来说是绝对善的意义上仍然是自在目的，我们必须把动物纳入康德式的目的王国，并对它们负有直接的道德义务。

当然，科斯嘉德也看到，把动物纳入目的王国会遭遇一系列困难，如动物不仅不能参与相互立法，不能执法，而且它们的很多行为甚至是反道德的，这如何保证目的王国的实现呢？她认为，这都是一些特殊的问题，有待动物伦理学提出一些新的实践原则来处理。但是就康德的伦理学框架来说，如果我们证明了动物是自在目的，那么我们就没有理由不为它们打开目的王国的大门，并担负对它们的直接义务。

科斯嘉德提出的动物是自在目的、能够进入目的王国，人对动物负有直接义务论的思想，在当代康德伦理学和动物伦理研究领域产生了巨大的影响。有些学者如蒂默尔曼（J. Timmermann）在批评和修正科斯嘉德观点的基础上提出了其他版本的康德式直接义务论，另外一些研究者如丹尼斯（L. Denis）、阿特曼（M. Altman）和凯恩（P. Kain）等则批评科斯嘉德对康德伦理学概念的重构，并尝试为康德的间接义务论进行辩护。

这样的讨论和争论对于康德伦理学和动物伦理学的当代发展都具有重要意义。首先，它有助于我们重新审视康德伦理学与当代动物伦理学的关系，有助于改变康德伦理学与现代动物伦理学完全不相容的教条，有利于促进康德伦理学的当代发展。其次，它为当代动物伦理学的发展提供了新的理论资源，有助于促进动物伦理学发展的多样性。

当然，科斯嘉德的论证也产生了诸多问题。首先，价值真如她所说，依赖于赋予价值的行为吗？在一些批评家看来，有些东西是否有价值，并不依赖于行为者是否赋予它价值。其次，即便价值依赖于赋予价值的行为，也很难从中推出赋予价值者就必然具有无条件的绝对价值。再次，科斯嘉德对康德伦理学相关概念的改造，都是和康德对它们的原初阐释相冲突的。在很多批评者看来，这是对康德伦理学的严重损害，正如蒂默尔曼所指出的：“试图重构‘人性作为自在目的公式’来解释这些，将会造成严重损害。我们应当放弃动物可以是目的王国的荣誉成员的所有希望。不通过扭曲康德式伦理学而超出其能够确认的程度而建立对动物的直接义务，这似乎是不可能的。”

康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性学说与其八十年代的伦理学说的关系如何？这一德性学说又是怎样一种德性学说？与古典德性论及其当代变式有何异同？上海市哲学社会科学规划优秀课题“法则与目的的贯连：康德的先验德性论研究”（2017BZX002）围绕上述问题展开了深入讨论。

康德伦理学一直被视为近现代西方最为杰出的伦理思想之一，但是，直到上世纪九十年代，康德的《道德形而上学》（1797年）中的德性论才逐渐引起欧陆与英美康德学界的注目，为数不少的康德学者仍然坚持康德的德性论是其老年思想退回前批判时期的表征，这一自从康德的德性学说发表就开始的偏见之续存阻碍了对康德后期德性学说的深入研究。所以，对康德德性学说的研究不仅需要面对文本诠释的困难，而且必须解决康德德性学说在其道德哲学整体中的定位问题。

我们认为，《道德形而上学》所基于的是康德在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）中确立的道德法则，故而可以被称为先天原则的体系。尽管如此，我们并不将《道德形而上学》看作一种单纯的应用学说，亦即仅仅是对《奠基》提供的原则的简单应用，而是将其视为结合了道德（德性或法权）的先天原则与人类基本经验事实的建构。

关于康德的德性论与其八十年代作品（尤其是《奠基》）的关系，我们创造性地提出了非理想与理想理论的区分。从《奠基》的对象理想的纯粹（或者说绝对善）意志出发，康德确立了道德性的最高原则。只有当道德性最高原则在理想语境中被确立之后，康德才能够转向并非纯粹理性的存在者，亦即兼有理性与自然欲求的人的道德问题。这一理想与非理想理论的区分不仅澄清了康德的德性论与以《奠基》为代表的八十年代作品之间的关系，也凸显了前者的重要性。严格来说，只有德性论才是真正属人的伦理学，而《奠基》只是一种理想理论，其有限的目的仅在于在一个假定的理想语境中确立道德的最高原则，确保这一原则不受人类特殊经验限制的先天性，这就有力地回击了将《奠基》看作康德伦理学主体的观点以及由此而来的一些颇为经典的批判和诘难，同时也界明了德性论在康德道德学说中的地位和意义。

尽管强调了义务以及规定了义务的法则，康德伦理思想一直隐含了一个目的论维度，并且在九十年代有所强化，这集中体现在《判断力批判》中构建的基于至善概念的道德目的论。但是，只有在其德性学说中，康德才在伦理的语境中阐明了目的与义务的关系。所以，将目的引入义务无疑是德性论建构中最为关键的一步，同时也是最为困难的一步，这是因为无论在《奠基》还是《实践理性批判》中，康德都是通过清除或者悬搁意志的质料，主要是意志意欲的对象或目的来界说义务以及规定义务的法则的。笔者认为，与康德至善说从目的（至善）到义务的路径不同，康德在此践行的是从义务到目的的路径，目的之所以具有道德意义，乃是因为它（们）是义务，亦即实践理性对能够选择自身目的的理性行为者的要求，所以，德性论虽然被界说为一种目的体系，但并不因此就是传统意义上的目的论伦理学，毋宁说是在义务论，从而也是在先天道德法则确定的框架中展开的目的学说。

康德的自律观念被贝克称为康德“在伦理学中开启的哥白尼革命”，由于自律在实践的语境中界说了积极意义上的自由，所以，以自律为核心的伦理学是一种自由的伦理学。但是，在《德性论》导论中，康德却指出：“对有限的神圣存在者而言，没有德性论，而是只有道德论，后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制。”所以，问题是：这一基于专制的德性观是否与康德伦理学的自由精神相抵牾，究竟如何理解自律与专制之间的关系。

一种比较通行的解释是两者之间是能力和实现之间的关系，这一解释认为自律界说了道德存在者的自我控制能力，而专制则指示了这一能力通过训练的实现，这一实现标志着我们获得了德性。通过关联专制与自律，这一解释消除了专制与自由不相容的忧虑。但是，M.A.Baxley认为，这一解释遮蔽了自律与专制之间的差别。与自律相关的是我们的立法意志，但与专制相联的则是我们的任性，即我们的执法能力。当然，一种基于法则的自我控制已经预设了自律，即意志的普遍立法，但是，“一个意志可以是自律的却可能失于专制（如同缺乏德性或者意志薄弱的情形下的有限即非神圣的意志的情形之下）”。

我们认为，Baxley的解释过分地分离了意志和任性，以至于我们很难理解专制在何种意义上是自由的，在何种意义上预设了自律而不是他律的法则。其实，两种解释在不同程度上都忽略了语境的变化，专制之所以与自由相容，甚至可以被视为自由的一种形式（亦即内在自由），是因为它是在非理想伦理语境中阐释的自律（自由），而不是自律的实现。在《奠基》的理想理论中，自律提供的是一个人这样有限的存在者可能趋近却不能完全实现的理念，即与自身完全一致的意志，神圣意志只是其具象化。但在非理想理论的语境中，这一绝对的善的意志只是一个意志的理念，趋近这一理念，就是说获得德性是有限的存在者所能达到的最高的道德状态。所以，专制不是自律（理念）的实现或者一种高于自律理念的东西，而是自律的理念在非理想理论语境中的变式（modification），也正因此，专制所描述的不只是任性的性状和力量，而是任性与自律（由）的法则的关系。

从有限的存在者的角度看，对法则的意识尚不足以完全规定我们的行动，因为我们还受到偏好的影响，后者提供了一个与法则相竞争的动机，所以，我们必须培养一种意志力量，陶冶自己的情感，以控制和压制与道德要求对立的激情和偏好，即达到一种自我控制或专制。但是，这一专制的力量最终源自理性法则，是立法“理性把自己构建成一种执行法则的力量”。所以，虽然纳入了人类学的要素，但康德的德性论并不因此就是纯然经验的伦理学。与此相应，专制也不只是一个纯然经验和人类学的概念，与审慎要求的自制全然不同，其自由性并不源自我们自然本性中（或者任性特有的）自控能力，而是源自表达了我们的自由与自律的道德法则。

在德性伦理学者看来，由于强调义务与道德法则，康德的伦理学是德性论的反面或对立面。笔者认为，对康德德性论的拒斥主要基于在义务（法则）与德性之间的对立。从西方伦理思想的发展来看，义务与德性在大部分时期是互为定义的概念，两者之间的对立反映的只是当代理论的偏见。笔者也指出，在《道德形而上学》的德性学说中，康德有意识地纳入了古典德性论的一些基本要素与结构。

首先，对意念的强调是康德将关注点转向性格的一个标志。与单个行动及其动机或准则不同，意念涵盖了“任性的自由的全部使用”，并因此提供了一种将人的道德生活作为一个整体考虑的方式。其次，康德的德性论具有明确的目的论意向，德性不仅是我们追寻的目的，而且是“使人生于世的终极目的成为自己的目的”。最后，与古典德性论相似，康德也提供了一个不同于工具理性的理性概念，即作为道德法则源泉的纯粹实践理性。

但是，就其为一种德性义务说而言，康德的德性论确实在形态乃至精神上有别于古典德性论及其当代变式，这一区别可以被概括为以下三点。其一，对于康德而言，德和恶的区分不取决于经验与习俗，而是基于内在于我们的纯粹理性的（道德）法则，并由此避开了德性论经常招致的相对主义与习俗主义的指控。其二，与道德法则的先验性相联的是自由意志在康德伦理学中的核心地位，自由对于康德而言不只是一个经验概念，即亚氏和休谟认可的自愿性，而首先是与道德法则互为蕴含的先验自由。就此而言，与古典德性论及其当代变式不同，康德的德性论就其基于先天的道德法则而言，是一种先验理论而非经验的道德哲学。其三，康德的德性论所基于的是道德人格的平等性，避免了古典德性论内蕴的精英主义。

其实，如果从康德伦理学整体而不只是从其八十年代的著作看康德的伦理学，我们将看到一个不仅关心法则和义务，而且关心道德甚至自然生命完善的康德，看到一种比我们在大多数时候从康德那儿看到的远为丰富充盈的伦理和实践哲学。不仅如此，我们也可以同时看到一种德性伦理与现代精神更好地相互激发和融合的可能性。

随着当代美德伦理学复兴，出现了“美德的僭妄”，“美德”被阐释为一个伦理学的元概念，由此把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型。但价值论、道义论和德性论都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势。因此，要让美德伦理回到传统“德性论”在伦理学体系中本有的合理位置，防止它取代其他进路而谋求基础性地位的“僭妄”。

“知性”本来只能认识作为“本体”表现给我们的“现象”，却进一步要求自身去“扩展知识”，认识现象背后的“物自体”，这就是“僭妄”。了解“本体”本质上是什么，这是一个超越知性能力、根本不可胜任的事情。与知性认识相对应的“普通逻辑”若作为“工具论”来看待，也就会表现出“僭妄”，因为它本来不过就是告诉我们与知性相一致的“形式条件”，却要求自身超出“形式条件”，运用在“对象”上，就会出现“幻相逻辑”。既说它是“这个”，也说它是“那个”，把所有明确的知性规定都说成是“辩证的”，就没有任何“知识”的规定了：“强求把它（普通逻辑——引者）作为一个工具（工具论）来使用，以便至少根据那种假定来扩展和扩大他们的知识，这种僭妄必然导致的结果无非是徒逞辩才，即借助于一些幻相去主张人们所想要的一切，要么就随意地斥之为无效。”（康德：《纯粹理性批判》）所以，康德殚精竭虑地展开对“旧形而上学”的批判，实质就是揭示“知性”的幻相逻辑，即知性的“僭妄”。

在对现代规范伦理学的不满和批判过程中出现的美德伦理复兴，也像知性一样，出现了这种“僭妄”。本来“德性论”是伦理学自古以来的核心，西方伦理学就诞生于苏格拉底与智者派关于“美德是否可教”的争论。苏格拉底明确意识到，如果按照智者派的相对主义，关于德性是什么的许多错误的常识都成为正确的了，在德性问题上就不存在知识和真理，这是对伦理的最大危害。

德性固然要通过教化来培养人的品质，但关于德性是什么的知识，最为重要的就是自知，所以，苏格拉底在哲学上提出的最为重要的命题就是“认识你自己”。一个有德性的人必定是自知的人，知道什么是善的和对的，从而知道自己最想要的在什么意义上是善本身，也就知道自己如何才能做一个善人。因此，德性是否可教，涉及的就是关于人自身的善的知识是否可教的问题。苏格拉底认为这需要通过学习和练习，这一点在柏拉图和亚里士多德那里逐渐被明晰地表达出来。这样，在整个柏拉图和亚里士多德的伦理学中，德性就不是一个阐释善知识和善人的最基础的概念，关于什么是一个人的好品质（美德）不能从这是一个具有美德的品质来说明，因为关于美德是什么，需要更为基础的关于善是什么的知识。

如是我们看到，在整个古希腊的哲学中，德性都不可能是一个说明善是什么的基础概念，而是一个“功能概念”。“功能”是为了实现事物（包含人自身）内在本性的至善（绝对价值、终极目标）所表现出来的道义、使命和职责，功能的实现意味着物成其为物，人成其为人，万事万物都“是其所是”地成就其自身的卓越。正是在此意义上，亚里士多德说，人有人的德性，马有马的德性。人的德性承担着人真正实现人的天命所要求的人的本质，马的德性承担着实现马的天命所要求的马的本质。当亚里士多德说“刀有刀的德性”（“锋利”）时，指的是让刀实现其是一把“锋利”的刀。“德性”就是这样实现事物各自就其本性而言的最优性。它之所以不能是基础性的元概念，就在于它是“立本”之“功能”，而不是“本”自身。

之所以说当代“美德伦理学复兴”表现出了“美德的僭妄”，原因就在于其中有些代表人物为了把“美德伦理”阐释为与功利主义后果论和康德主义道义论相对立的唯一合理的伦理学类型，为自己提出了一个美德伦理根本无法完成的任务，即将“美德”（virtue）阐释为一个伦理学的元概念，不从一个人的行为及其行动原则出发，不以规范性概念为媒介，而仅仅注目于“美德”本身，将其作为一个基础性的、非衍生性的概念，来阐明什么是善、什么是善的行为、什么是好人。

在论述“真正的美德伦理学进路的特征”时，斯洛特说：“在这种伦理学中，美德起着基础性作用，而非次要的或衍生性的作用；他们通常聚焦于两个特征，这两个特征或许能将一门整体性的美德伦理学与康德主义、功利主义和常识直觉主义等那些更为人熟知的理论区别开来。他们说，这样一门伦理学将更加关注有美德的个体的有美德的品格，而非这些个体的行为；他们还说，美德伦理学将奠基于善好和卓越（及其对立面）的德性论（aretaic）概念，而非诸如‘应当’、‘正当’、‘错误’和‘必须’等道义论（deontic）概念。”斯洛特话音未落，他自己也立刻意识到了“这两个标准的前一个标准存在棘手而有趣的歧义性”，但他认为他随后可以“予以处理”。他真的“处理”了这一“棘手而有趣的歧义性”吗？

他的处理依然是像他所批评的其他呼吁美德伦理进路的哲学家一样，借助于批评当下显眼的几种主要伦理学进路的重大缺陷来捍卫自己的立场。而所谓的重大缺陷，说来说去无非就是没有聚焦于“美德论”概念，而是用诸如道义论的概念来阐述伦理学问题，不是注目于行为人的品质特征，而是注目于人的行为规范。因此，斯洛特认为，他比所有仅仅呼吁美德伦理的人更进一步抓住了美德伦理的最基本问题来建构伦理学理论，即从美德概念来说明美德。他对康德的批评基本上无需回应，根本不是在康德同一个层面上讨论伦理学问题，他所认为的美德伦理学的优点，在康德那里无一不存在，而且比他论证得更系统、更深入、更哲学，他所指出的康德理论的重大缺陷，如果在康德哲学的层面上讨论的话，根本就不存在。在这里，我只需把他对亚里士多德德性论的评价拿出来，就能看出他是否真的处理了以美德论美德的歧义性：

“对亚里士多德来说，一个行为是高贵的，仅当它是一个高贵的或有美德的个体所实施的，而且亚里士多德认为若不引入好人或有美德的人的概念，则我们很难说清什么行动或感受是最佳的。……有美德的个体做了高贵或有美德的事，是因为做这件事是高贵的（如英勇），而非反过来：一件高贵的事（如英勇的）之所以具有高贵的地位是因为有美德的人选择了或将会选择这样去做。”（迈克尔·斯洛特：《从道德到美德》）

西方伦理学史之所以从来不用一个模糊的“好人”来论美德，就是因为“好人”“美德”“品质高贵”不可能是道德的元概念。因为品质的高贵不是天生的，不是现成拥有的，而是在一种伦理文化中被教化、习得、训练和磨砺的结果。因此，在这一文明教化的进程中，怎么做行为才是对的，是受赞赏的，是受人敬重的，只有通过习得一种具有先天立法形式的普遍有效的伦理法则和“天道”所体现的价值秩序，以此来规范人的个性养成与美德造就，才是可能的，试图不聚焦于行动原则，不借助于规范性概念，而仅从一个有美德的人说明“好品质”，只能是必败的尝试。因为美德不可能脱离个体所处的现实伦理生活而被抽象地阐明。

当然，也会有人说，你这是对“美德伦理”的外部批评，但实际上，对美德伦理学的内部批评一直都存在，而且比我的批评更激烈、更具否定性。例如，努斯鲍姆之所以根本不承认她是一个美德伦理学家，就是因为“美德伦理”的呼声就是一个“混乱的故事”，各种呼声之间相互矛盾，相互否定，无非形成一个如斯洛特试图做的从美德出发阐发关于美德伦理的基础理论。努斯鲍姆发出了“取消美德伦理学”这一石破天惊的呼声，其原因就在于，“美德伦理学”“这一阐明过于粗糙以至于无法捕捉每个思想家立场的诸多精微之处”，“如果我们需要有一些范畴，让我们谈论新休谟主义者与新亚里士多德主义者，反功利主义者与反康德主义者”，这就与我们的立场是一致的，即实事求是地承认传统伦理学中的“德性论”，对这些“德性论”在面对当代伦理困境时所表现出来的不足和理论难题予以批判地改造，但它依然是伦理学体系中一条相对独立的进路，价值论（善恶论）、道义论和德性论各有不同的问题意识，哪一个部分都不可能取代其他部分而获得一个基础性的优势，这个基础在于第一哲学，而不可能是它们三者中的任何一种。

对于康德的上述立场，学界大致有三种解读：全然拒斥、部分辩护及完全辩护。第一种解读认为，康德对说谎救人的指控不仅凸显了康德伦理学不切实际的严苛性，而且折射出其普遍主义道德理论，甚或康德本人隐藏的黑暗面。佩顿可以被视为第二种解读的代表，他认为，虽然康德对说谎救人的道德与法律的指控都是不成立的，但从康德道德理论的整体来看，这只是一个不幸的偏误。对此，他提出了两个论证。其一，他认为，这一偏误可以归因于康德没有区分三个层面的原则。第一层面上的原则，即道德的定言命令，仅仅从形式上规范行为的准则，不直接关涉行为，因此不允许也不需要例外。但是，第二与第三层面的原则是应用于行为的中间性原则，必须考虑行为发生的具体情景而允许某些必要的例外。与佩顿相似，科斯加尔德也将这一缺陷归结为康德理论不切实际的理想性。其二，佩顿注意到康德对于说谎的态度不是一成不变的。在《伦理学讲稿》中，康德肯定了“必要的谎言”，并给出了一个与说谎救人可以对观的例子：如果有人知道我有钱，问我你家里有钱吗。如果我保持沉默，他就认为我有钱。如果我说是，他就会抢走我的钱；如果我说不，那么我就说了谎。我该怎么办？只要我是在被暴力强制情况下被迫作出虚假陈述，并且我无法通过沉默来救自己，那么谎言即是一种防御。

不难觉察，佩顿的第一与第二论证是互为消解的。第一论证其实将他所认为的康德在说谎问题上的偏误看作其理论实践性欠缺的结果，但第二论证恰恰表明，康德并不缺乏实践洞察力，即使在说谎问题上也如此。所以，真正的问题并非康德道德理论是否缺乏实践性，而是究竟说谎有什么特殊性，以至于康德最终放弃他曾经持有的观点，而转向一种在大多数人看来完全不近人情的论断。

刘作的《不能撒谎与人格的统一性》就从说谎具有的特殊性入手，试图为康德在《论说谎的法权》中的立场作出一种完全的辩护。他认为，我们应当在两个层面上理解真诚的义务。它首先是作为一种具体道德义务的真诚，但在更深层的意义上，真诚的义务是对自己的人性与人格统一性的义务。说谎也相应地是在这两个层面上对真诚义务的违背，因此，在任何情形下都是不可辩护的。在义务的层面上，无论其意图如何，一切说谎，当然也包括为了救助他人说谎的准则，都不可能通过康德的普遍性公式的测试。我很怀疑这是一个正确的论断。说谎救人的准则显然不同于为了偏好与自身利益说谎的准则，而只有后一类准则（比如为了偏好的利益的假许诺）才是康德在其对准则的普遍性测试中所排除者。也正因此，在《道德形而上学奠基》中，康德的完全的义务不允许的只是“为了偏好的利益的例外”。但是，在说谎救人的例子中，构成冲突的并非偏好与义务，而是两种不同的义务，即诚实的义务与救助他人的义务。

义务的冲突一直是伦理学最为困难的问题之一。康德在《道德形而上学》中指出，义务的冲突可以从义务所具有的根据来理解，“它们的这一个或者那一个不足以使人承担义务”。但康德也承认可能没有一种道德上令人满意的方式解决现实中发生的义务冲突，其结果是，无论我们作出何种选择，都可能留下道德缺憾，但这一缺憾并不构成道德指控的理由。所以，尽管对罪犯的说谎违背了诚实的义务，康德却仍然指出“非真理（说谎）若是对他人有巨大好处，仍然有某种崇高性，近乎美德”，因为在此“心地的良善取代了真诚”。由此，即使可以证明说谎救人不能通过普遍性法则，我们也没有对其作出道德指控的理由。

刘作显然也意识到这一点，因此，他更强调的是：说谎救人之所以是不道德的，不只是因为它违背一个具体的（真诚的）义务，而是因为它，或者说任何谎言在更深的层次上都是对人性的毁弃。但是，何以说谎是对人性的背弃，对杀人者说真话而置无辜者的生命于危险境地不是对人性与人格统一性的违背？刘作似乎没有给出清晰解释。

其实，康德自己提示了一个解释。在《道德形而上学》中，康德区分了外在与内在的谎言，并且将前者即对他人的说谎归结为自欺。自欺就其道德意义而言是“由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己”，并阻碍了在我们心中建立真正的道德意念，因而其所体现的就是人性的根本恶。显而易见的是，正是通过将说谎首先界说为对自身而非对他人的义务，并进而将所有的说谎现象归结到道德的自欺，并将其与根本恶相关联，康德方能赋予说谎这样一种特殊性：正如根本恶能够“败坏一切准则的根据”，说谎也是对一切义务的根基的毁弃，并因此甚于谋杀与一切其他暴行。也正因此，说谎是对人性的直接损害，因为人性或者说人格性即在于其道德性。

在《说谎与自我义务》一文中，笔者指出，不是所有对他人的说谎都可以被还原为自欺，也不是所有的道德过错都必然包含自欺的要素。一个为了偏好的利益作出虚假许诺的人可能自欺地认为他仍然有某种善的动机，也可能根本不作这样的自我欺骗和自我辩护，而直截了当地承认自己的行为没有道德的理由与正当性。所以，问题是为什么康德认为自欺是道德恶必不可少的构成性要素，以至于我们可以将根本恶界说为一种道德自欺。

在《实践理性批判》中，康德写道：“在对纯粹的、被去除了一切利益的道德法则的无限尊崇中，有某种如此特别的东西，就像实践理性把它表象给我们来遵循那样，而实践理性的声音甚至使最大胆的恶徒也感到颤栗。”对于康德来说，对法则连同其绝对约束力的意识是毋庸置疑的理性事实，这一理性事实也构成了我们自由的唯一证明。所以，除非通过自欺避开“法则的目光”，道德过错与恶都将无可解释。但是，一旦假设道德法则对恶徒都具有令人尊崇的权威性，对“法则的目光”自欺的逃避也将难以解释——我们究竟从何处获得自欺的力量与支持？或者自欺与恶不是自由能力，而是能力与自由的缺失与匮乏，如果是这样的话，我们又在何种意义上应当为无能而负责？对此，康德给出的唯一的答复可能是作为一切道德过错的根源的根本恶是人所无法理解的。

所以，一旦接受康德在说谎、自欺与根本恶之间的贯连，说谎也就具备了根本恶所特有的不可理解性，对无法理解的东西的辩护与反对都只能是表面性的。这当然不是说对康德在说谎救人问题上的论断不应当有所辨明争议。即使人类生存中有许多不能被完全理解的东西，伦理学却仍然承负着（至少在某些方面）指导人生的使命，并因此必须力求清晰性，至少不在开端处屈服于不可理解的东西。就此而言，康德伦理学的价值或许更多地在于他将普通的道德理性知识作为其道德形而上学建构坚定不移的起点。

在责任伦理的提出与发展过程中，韦伯、约纳斯、阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，批评康德伦理学缺乏责任伦理意识。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。实际上，康德伦理学思想在其内在架构中已经体现了明确的责任伦理思想。

责任伦理最早由马克斯·韦伯提出，经约纳斯和阿佩尔等人的推动而成为当代引人注目的伦理学形态。这种伦理学试图整合义务论伦理学与后果论伦理学，以克服两者各自的局限性，在应对当代伦理挑战中具有不容忽视的理论和实践意义。但韦伯、约纳斯和阿佩尔都把康德伦理学视为与责任伦理相对的意念伦理，后者大致可理解为严格的义务论伦理学或缺乏变通的原则伦理。

意念伦理对康德伦理思想的批评并不新鲜，一直以来贴给康德的所谓“动机论”“原则伦理”“严格主义”“圣人的伦理”等各种标签，其实都有这层意思。近年来，凯特纳（Matthias Kettner）和克尔（Harald Köhl）等学者都发表著述指证康德伦理学是意念伦理。此外，阿佩尔派的对话伦理学家，包括阿佩尔及其弟子伯勒尔（Dietrich Böhler）及再传弟子维尔纳（Micha H. Werner）等都强调，对话伦理学的贡献在于通过引入责任伦理维度来弥补康德伦理思想的不足，这表明他们也直接把康德伦理学视为意念伦理。据此，康德伦理学之为意念伦理似乎是毋庸置疑的事实。这在一定程度上影响了康德伦理学在当代发挥应有的作用。

康德伦理学是否为缺乏责任伦理意识的意念伦理，是一个可以继续追究的问题。不少新的康德研究成果已经对此提出质疑。胡必希（Christoph Hubig）从约纳斯的责任伦理出发，试图从康德和亚里士多德那里获取思想资源建构一种新的明智伦理；施泰格勒德尔（Klaus Steigleder）和里希特（Philipp Richter）等学者正在探究康德义务论伦理学和亚里士多德明智理论结合的可能性，预设了康德思想中生发出责任伦理之维的可能性。赫费（Otfried Höffe）自1970年代以来尝试从亚里士多德主义视角来理解康德的普遍主义伦理思想，直接凸显了判断力在康德伦理学中的地位和意义；格兰邦特（Claudia Graband）在《康德思想中的明智概念》中聚焦康德伦理学中从道德形而上学到实用人类学的过渡环节，彰显了明智概念在康德思想中的地位，提示了后果责任思想。艾瑟（Andrea Marlen Esse）提出“有限者的伦理学”之说，强调康德伦理学的立足点在于“有限的理性存在者”，这突破了传统的仅从理性视角理解康德的片面性，对于发掘康德道德哲学的责任伦理之维具有重要提示意义。

韦伯之所以提出责任伦理主张，是因为他认识到在并非人人都是圣人的世界上，好的行动动机未必产生好的结果，而约纳斯则是基于科技时代人类行动可能带来的巨大危害考虑的。他们并不完全反对康德的义务论思想，而只是针对他们所认为的康德只考虑行动的道德动机而不顾及后果的主张，因此，他们都把责任伦理视为对康德意念伦理的补充。当阿佩尔后来尝试建构作为一种独立的责任伦理学的对话—责任伦理学时，他明确了责任伦理整合义务论伦理学和后果论伦理学的意图。因此，责任伦理最鲜明的特点就在于主张一种义务论导向基础上的后果考虑。这种主张也决定了其可能的论证思路，即基于理性和感性双重视角，既表明原则的有效性，又肯定后果考虑的合理性；并且分两个步骤展开论证，先基于抽象的理性视角确立基本的道德原则，然后纳入感性的视角，表明后果考虑的必要性并证成后果考虑的一些基本原则。前一个步骤奠定了义务论伦理学的基调，后一个步骤纳入了后果论的考虑。阿佩尔的对话—责任伦理学所采取的正是这种双重视角、两个步骤的论证思路。

康德从1785年开始系统呈现其伦理学思想，他在《道德形而上学的奠基》（下称《奠基》）中强调道德形而上学的必要性，反复指出要排除经验性的东西，从纯粹实践理性中寻找道德的基础，这很容易给人造成一种印象，即康德伦理学是基于单一的理性视角的。但正如他说完全的理性存在者不需要道德，康德的道德论证必定以不完全理性存在者为出发点，他在《奠基》中也明确地提出了理性与感性双重视角之说。而在1787年的《实践理性批判》（下称《实批》）中，分析论和辩证论的区分及德福一致的至善理念的引入，就充分地表明了其双重视角和两个步骤的论证思路。

从叔本华、黑格尔等哲学家到当代众多学者都批评至善理念的引入会导致康德自律道德思想的消解，这其实是一种误解。至善理念所主张的德福一致并非让幸福直接成为道德的规定因素，而是在确立形式性道德原则的基础上主张道德的行动应当照顾到人对幸福的现实追求。至善理念中“德”与“福”两个要素的主次先后，恰恰表明这是一种义务论基础上的后果论考虑。在康德看来，至善理念的引入是进一步规定道德行动的必然要求，也是解决道德动机问题的关键，这都与责任伦理的思想如出一辙。

有学者或许会质疑至善理念在康德思想中的地位，这是一个必须纠正的偏见。康德伦理学研究总是聚焦于定言命令式，这当然没错，但定言命令式的内涵其实需要结合至善理念才能更好把握。《奠基》中定言命令式的各种表述留下许多解读困难并引发各种争论，一个很重要的原因就是康德当时还未能清楚地呈现至善理念及双重视角两个步骤的论证思路。鉴于康德道德形而上学的理性主义基调，定言命令式绝不能被理解为经验性地检验准则确立法则的可普遍化检验程序。

维默尔（Reiner Wimmer）富有见地地指出，康德的定言命令式具有双重功能，即一方面作为基本的道德原则，另一方面作为道德判断的程序性原则。如果我们试着从《实批》反观《奠基》，就能清楚地看到这种双重功能所包含的责任伦理意识。就定言命令式作为基本道德原则而言，它表达了理性存在者对自己及相互之间的基本义务，即不能仅仅把他人当作手段，而是在任何时候都将其当作目的。这种义务既包括理性存在者相互尊重的消极义务（法权义务），也包括促进自己完善和他人幸福的积极义务（德性义务）。而作为程序性原则的定言命令式，指的是形成具体道德判断的程序，据此得出的不是先天的道德法则，而是原则上可错的具体道德判断。康德虽未对此展开详细阐发，没有预设这种程序只能是独白式的思想实验，也没有明确像对话伦理学家那样提出对话方式，更没有像阿佩尔那样试图明确地建构这种程序所需的进一步的指导原则，但这种程序与具体道德实践之间的直接关联，显然为这一环节留下了充分的生发责任伦理思想的空间。

定言命令式所包含的责任伦理意识还可以在康德伦理学的其他思想环节得到体现。比如在法权论和德性论的区分中，不仅德性论本身展现了康德伦理学的责任伦理之维，而且法权论所强调的允许外在强制的法权义务也出于责任伦理的考虑。法权义务不考虑行动是否出于义务而只要求合乎义务，看似要求低于德性义务，但法权义务之所以允许外在强制，是因为这涉及一种对于人类的共同生活更为必要的前提条件。在不能指望人皆为尧舜的前提下，提出合乎义务（而非出于义务）的要求以确保必要条件的满足，这是一种务实的做法。这与韦伯基于人们身上“习见的缺点”主张责任伦理的考虑完全一致，也驳斥了所谓的“圣人的伦理”的批评。

当然，反对者可能会以“杀人犯案例”对康德的责任伦理思想提出质疑。诚然，康德反对“出于仁爱而说谎”的主张一直被视为康德意向伦理和严格主义的重要证据。但一方面，康德对“杀人犯案例”的态度究竟如何理解是可以继续讨论的，埃宾豪斯（Julius Ebbinghaus）和凯特纳等就曾为康德辩护，他们认为，康德意在强调不能说谎的义务作为一种“法权义务”之不可相对化，而非主张在那个具体情境下不能说谎。另一方面，反对出于仁爱而说谎若被视为具体情境下的道德抉择，则其立场显然与其整体思想存在矛盾，比如，按照康德对不完全义务的概念界定，在此案例下，完全可以做出相反的判断。因此，如果能从整体上表明康德伦理学中的责任伦理思想，那么该案例暴露的问题不足以对此论断构成根本性的挑战。

价值理性和工具理性源自马克斯·韦伯的 “价值合乎理性”和“目的合乎理性”。韦伯提出了四种社会行为取向：“价值合乎理性的”“目的合乎理性的”“情绪的”“传统的”。“价值合乎理性的”和“目的合乎理性的”为理性行为取向。“价值合乎理性的”与“通过有意识地对一个特定的举止的——伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的——无条件的固有价值的纯粹信仰”相联系。“目的合乎理性的”与“作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”相联系。“情绪的”“传统的”为非理性行为取向。“价值合乎理性”译自wertrational，国内外学者解读为，“仅注重行为本身的价值，甚至不计较手段和后果”，亦称为“价值理性”。价值理性就是在社会行为中“有意识地突出行为过程的最后基准点”和“在行为过程中始终如一地、有计划地以此为取向”，这个“最后基准点”就是行为者向自己提出的以“戒律”等呈现出来的价值观念。

目的和手段是社会行为的两个终极要素，目的是“作为规律决定着他的活动的方式和方法”（马克思）。价值理性的作用主要包括以下方面。一是确立作为社会行为“最后基准点”的社会价值观念。在价值世界构建中，价值关系的复杂性使社会基本价值观念多元化。价值理性的作用在于，从“最后基准点”角度，使主体通过比较和整合，在多元价值观念相互作用中确立一种能体现主体价值追求的价值观念，它是多元价值观念中的一种或者其中某些因素的有机整合。二是在目的设定中“有意识地突出行为的最后基准点”。由主体所推动的目的设定，需要由“最后基准点”提供精神支撑。价值理性的作用在于，就已经确立的社会价值观念，从“最后基准点”的角度对目的设定的必要性和合理性予以论证，以使目的实在化。三是把“行为的最后基准点”贯彻于目的实在化过程中。当主体在复杂的现实世界中不能把握新情况时，构建活动就会离开主体的自为控制而陷入种种困难，于是产生“知其当行却未行”的意志薄弱。价值理性运作的作用在于，用对于“最后基准点”所形成的信仰，使体现“最后基准点”的目的在实在化中一以贯之。

《周易》中有“观乎人文以化成天下”，“人文”就是“化成天下”的实践。实践在本质上体现为主体在“自我实现”中追求自由。实践在社会意识的历史积淀中所形成的人文精神，就是追求自由的主体意识。社会实践的主体是人民，人文精神体现了人民在历史创造中的价值追求。实践在价值世界构成中的地位，使人文精神成为最有影响力的社会价值观念。人文精神要发挥“宇宙的无限权力”，必然把与目的相联系的价值理性和与手段相联系的工具理性作为载体，于是，作为“体”的人文精神就通过作为“用”的价值理性和工具理性的运作发挥作用。

人文精神把价值理性作为载体以发挥作用，意味着必须体现在被行为者理解为作为社会行为“最后基准点”的价值体系中，使之在目的设定及其实在化中发生作用。马克思把异化理解为“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”。作为“用”的价值理性能否体现作为“体”的人文精神，必然导致人文精神能否在确立作为社会行为“最后基准点”的价值观念中发生作用，由此就决定了构建活动是否发生异化。

价值理性在确立社会行为的“最后基准点”中的异化。人文精神能否在构建活动的与目的相联系的“最后基准点”中发生作用，这与人文精神因和多元社会价值观念发生相互作用而在主体意识中的反映联系在一起，其中的任何评价和认知错误，都会使所确立的“最后基准点”不能体现人文精神而产生异化。

价值理性在目的设定中的异化。价值理性在确立作为“最后基准点”的价值观念时已经背离了人文精神，主体坚持以此来设定目的；在上下衔接并内外相扣的目的和方法的体系中，不能把体现人文精神的作为“最后基准点”的价值观念在具体目的设定中予以反映。由上述两者所推动的构建活动必然异化。

价值理性在目的实在化中的异化。以不能体现人文精神的价值观念作为“最后基准点”所设定的目的，如果在实在化中予以贯彻，构建活动必然异化；作为目的设定“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，因目的实在化中条件变化，目的实在化已无可能，如果仍要使之实在化，构建活动必然异化；目的设定的作为“最后基准点”的价值观念虽然体现了人文精神，然而，目的在实在化中遇到种种困难，致使目的因“意志薄弱”而不能得到贯彻，构建活动必然异化。

韦伯把对工具理性的理解与实现目的的“作为‘条件’或者作为‘手段’”相联系，并用其来分析资本主义社会的经济、政治和“科层制组织”等。西方学者对工具理性异化作了深刻批判，认为工具理性的异化就在于过分膨胀导致价值理性萎缩。其实，工具理性的异化就在于其作为“用”背离了作为“体”的人文精神，使追求自由的主体意识受到压抑，于是，人文精神就萎缩了。

“行为的价值合乎理性的取向，可能与行为的目的合乎理性的取向处于形形色色的不同的关系之中”，其中就包括了工具理性异化与价值理性异化之间的关系。价值理性异化了，由于目的设定所依据的“最后基准点”及由此所形成的目的及其实在化背离人文精神，于是，工具理性越是膨胀，就越是成为与主体相对立的力量，工具理性异化就发生了。工具理性异化了，必然导致手段原本为之“实现自己的合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的”（吉登斯）的消解，异化了的工具理性就会以价值理性的方式在目的设定的“最后基准点”及在所形成的目的和实在化中发生作用，于是，价值理性异化就发生了。

目的“作为规律决定着活动的方式和方法”这一原理决定了社会行为的目的意识比手段意识更重要；顺理成章地，与目的意识相联系的价值理性就会比与手段意识相联系的工具理性更为重要。于是，价值理性异化比工具理性异化所发生的作用更为根本：价值理性的异化决定了工具理性的异化，工具理性异化的根据在于价值理性异化使然；工具理性的异化尽管不能“作为规律决定着”价值理性的异化，但被“作为规律决定着”的工具理性的异化，总意味着价值理性的异化。工具理性的异化归根到底是价值理性的异化，价值理性的异化从根本上决定了工具理性的异化。为此，马克思着重从价值理性异化角度进行批判，“这个社会曾经把一项重视物的价值远胜于人的价值的道德准则加强在工人头上”。

康德指出，“理性组织法庭审判它自身”，“对它的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则”。要克服价值理性异化就必须实现价值理性的自我批判。这就是价值理性在价值世界构建的作为“用”的运用过程中，对其运用的“根源、范围和界限加以规定”，而这都出自作为“体”的人文精神的“原则”。

当作为“用”的价值理性在运作中背离了作为“体”的人文精神，由异化了的目的所推动的构建活动，必然引发深刻的社会矛盾，并通过所涌现的各种怪诞的社会现象体现出来。人文精神通过积淀于社会心理和意识形式中的“软”和“硬”的形式，对由价值理性异化引起的社会异化现象予以批判：坚持在价值理性运作的源头上，使多元社会价值观念在相互作用中所确立的作为“最后基准点”的价值观念体现人文精神；坚持在目的之间、目的与方法之间上下衔接和内外相扣的转化中，使通过论证设定的目的体现由“最后基准点”中内含人文精神的价值观念所赋予的精神状态；坚持在体现人文精神的 “最后基准点”设定目的实在化中，根据条件的变化，在对主体的当下效应与长远或全局效应之间辩证关系的协调中，把人文精神予以贯彻。

价值异化是一种历史现象，决定了对价值理性异化的自我批判是一种历史过程。这意味着，坚持人文精神，对于价值世界构建中不断发生的价值理性异化予以不断批判；这更意味着，面对随着价值世界构建的不断发展使所发生的异化不断呈现的新特征，作为价值世界构建活动的社会意识历史积淀的人文精神在对价值理性异化的批判中，必须相应地不断呈现出新特征。

现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。因此，未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，我们可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。

《三体》三部曲以史诗般的笔法描写了地球文明初入太空的故事，结构恢宏，内容丰富，其中一个关键线索就是作为宇宙社会学基础的“黑暗丛林法则”。从叶文洁最初发现三体世界，到罗辑、程心的不同选择，地球与三体恩怨交织，再到地球、三体乃至整个太阳系在宇宙中的命运沉浮，黑暗丛林法则可以说是推动全部情节展开的核心，人类对黑暗丛林法则的态度也成了令读者争论不休的焦点。

两代执剑人罗辑和程心究竟孰是孰非？罗辑作为领悟“黑暗丛林法则”的第一人与忠实践行者，为人类赢得了威慑纪元的和平，但身处和平生活中的民众为何会抛弃罗辑选择程心？第二代执剑人程心代表人类文化基因中的“善”，她纯洁美好的形象是人类自我认知的理想投射，但也成了将地球文明推向灭亡的直接力量。既然如此，小说为什么又将程心设计为太阳系毁灭后为数不多的幸存者，并将延续地球文明的最后希望寄托在程心身上？最后，程心、智子与她们携带的小小生态球在宇宙中的未来命运并不明朗，作品为地球文明能否以及如何适应如黑暗丛林般的宇宙留下一个开放的结局。

其实迄今为止，人类在外太空探索中并没有发现任何地外文明的痕迹，黑暗丛林法则也只是文学虚构，所以《三体》的思想价值显然不在于为人类如何实际地应对未来有可能遭遇的地外文明提供行为指南，宇宙伦理学的设计也许另有深意。现实是科幻文学想象未来的基底，科幻文学就如同在思想实验室里展开的一场实验，向由现实条件和问题构成的溶液里添加各种试剂，化学变化的结果便是现实经验与未来想象共同生成的未来故事。

既然未来在一定程度上是现实在时空转换中的变形，那么我们就可以从未来形象中逆推出隐匿其中的现实意识。围绕“黑暗丛林法则”的分歧，映射着如何理解认知客观世界与自由心灵意志这两者在推动人类行为活动中所起的作用。康德把纯粹理性与实践理性看成是人类精神文化活动的两大支柱，纯粹理性意味着认知符合客观物质规律；实践理性意味着人可以不受制于客观物质规律，做出自主行动选择的自由意志，人类的伦理行为主要由实践理性推动。康德又认为，由于宇宙具有终极和目的性，实践理性和纯粹理性，遵循客观规律与心灵的自由意志，最终能在人类行动中达成协调统一，对真的追求最终也必然是对善的追求。必然与自由、自然与人文、宇宙的终极真理与人类的至高道德境界在本质上是统一的。小说中的叶文洁之所以想让三体人进入地球，便是因为相信有一个科技高度发达的文明必然也会拥有昌盛的文化与高级的道德水准，这是非常康德式的想法。

康德的理论里隐含着两个基本前提：一是对具有终极合目的性的宇宙的信任，一是对人类心灵能够领悟这种合目的性的信任。基于此，他构筑了一幅充满理想主义与乐观主义精神的宇宙和人类生命图景，相信人类文明将在不断深入的自然认知与不断提升的道德水准的和谐关系中持续前进。而这种诞生于地球文明内部的人本主义哲学思考却在《三体》的宇宙文明视域中遭遇了挑战，挑战同样也来自两个方面：第一，地球只是浩瀚宇宙中的一颗行星，人类文化信念因此也仅限于在孕育它的地球生态圈范围内有效；第二，从人类有限的文明视野出发，宇宙是否具有终极合目的性不得而知，但可以获得一个毋庸置疑、合乎逻辑的最低基本法，就是各文明一定会竭尽全力维持自身的延续。这样一来，《三体》就打破了康德所设想的纯粹理性与实践理性得以协调一致的基础，依循客观真理与遵循自由意志两者之间也许存在永远不能弥合的裂痕。通俗地说，就是我们认定为善的行为未必是合规律的，而当我们尊奉自然规律行事时又未必符合人类道德伦理的善，这个矛盾或许最终难以协调。

“黑暗丛林法则”是罗辑根据叶文洁提供的数学模型推演出来的宇宙社会学法则，虽然听起来残酷却符合事实；程心代表人类文明基因中高尚的道德冲动，结果却是将地球文明推向毁灭。《三体》悲剧的根本原因可以概括为代表自由意志的“心”战胜了代表纯粹理性的“逻辑”，如果说内在的“心”与外在的“逻辑”作为影响人类行动选择的两个主要因素本应构成一架天平，那么正是这台天平的失衡导致了地球文明的陨落。

我们无法确认上述对《三体》未来想象的现实注释是否符合作者的本意。但是，“诚心”之于“逻辑”的膨胀和包覆在中外文明史上都不乏先例。在中国，有孟子“万物皆备于我”之说，宋代理学将“格物致知”联系于“正心诚意”，阳明心学认为，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”在欧洲，19世纪末以来以批判科学理性滥觞为主导方向的人文话语也表现出“心”的日渐膨胀，胡塞尔现象学从人的意识活动结构中解释世界的显现方式，海德格尔将世界笼罩于人的存在中，现代语言学和结构主义则将真实归结于物质现象背后的深层话语结构，人文话语不断表现出以主体的意义建构吞噬客观世界的趋势。这一方面固然大大提升了现代人的批判意识，一方面也因客观实在地基的不断消融导致了个体化、碎片化、虚无化的后现代生活世界。正因如此，才会出现思辨实在论、新物质主义之类试图重新树立人类外部物世界的先在性与超越性的逆向努力。

在小说里，人类一开始出于对三体的陌生恐惧而支持罗辑，三体作为有待认知的绝对他者，充当着人类以自我为中心型文化的制衡力量。但是随着接触不断增加，人类逐渐将三体纳入到可理解认同的范围之内，在一厢情愿的文化想象中不断将其同化，把善良和平的人类心灵逻辑也施加在三体身上。这种在对三体和宇宙并不充分了解的情况下做出的选择，意味着“诚心”超越了“逻辑”，正如“程心”这个名字与“诚心”谐音，虽然是善良意愿，但终究也是人类自己的意愿。已所不欲，勿施于人，但是人们却常常忘记“已所欲”也许亦应当“勿施于人”，施与不施完全取决于对自我之外他异性客观存在的清醒意识。在伦理的领域里，纯粹理性也应为实践理性立限。

那么作品对罗辑这位始终恪守职责的执剑人又是何种态度呢？罗辑的存在寓示伦理行动应当受到客观理性认识的必要限定。作品一方面肯定罗辑，另一方面却没有完全否定程心。即使程心不止一次做出错误判断，她的善良美好依然充满人格魅力，作为心灵自由表征的“善”始终是人类文化中不可或缺的宝贵部分。客观认知外部世界是保障文明在自然中存活延续的基本条件，心灵的自由选择和自主创造却使文明充满意义感。

小说中的三体世界虽然科技发达，但其文明完全是围绕着“如何在三个太阳的恶劣生存环境中谋生”这个问题发展出来的，为了避免使文明变得脆弱，它们禁止一切艺术、哲学与情感活动。人类在有能力用智子锁死地球科学进步的三体人看来不过是微不足道的虫子，但没有情感和深层意义体系的三体在拥有自由心灵和丰满意义世界的人类看来同样也是虫子。在三体与地球共同流浪的岁月里，小说安排双方开始有了一些真正的交流，智子不再只是从外表上看起来像一个地球女性，它也开始尝试接纳人类理解世界的方式。当地球毁灭，程心、智子及她们携带的小生态球为人类和三体人在未来岁月中能否携手共创文明留下了一点点期待。

然而，小说叙事却一再反转，程心宁肯冒着飞船失重的危险将生态球带离地球，生态球既代表着文明延续的希望，又意味着潜在的危险，它是脆弱的，只能在封闭的球体内部保持着岌岌可危的平衡。三体人尝试理解人类的情感，那么地球人类又从三体世界和作为黑暗丛林的宇宙中学到了什么？小生态球能否向着与地球迥异的宇宙敞开，通过从外部空间汲取新的生存动力而变得强大，抑或只能在自我封闭中维持令人伤感的美丽？《三体》并非乐观的结局背后埋藏着叙事者对人类文明依旧陷入自我封闭的隐忧。

客观认知外部世界的规律与心灵的自由追求作为推动人类行为活动与文明进展的两个关键动力，未必能达到一致，反而是在其彼此矛盾断裂的张力中可能发展出一种既能自由追求又善于自我克制的文明。超越自我的外部世界与纯粹理性作为限制心灵过分膨胀的力量，可以使意义建构免于因事实地基的缺失而陷入主观主义或虚无主义。

由于人类在地球文明中占据绝对优势，所以很难对以自我为中心精心建构的文明系统进行自觉反思，但当《三体》将故事背景设定在超越地球的浩瀚宇宙中，使我们不得不正视人类文明的有限性和蕴含着无限未知的地外空间时，“逻辑”就更容易为“诚心”设限。这样，《三体》便以科幻文学特有的诗学手法，“以自然科学思维和认知视野，将考察人类文明生活的价值坐标放大到一个惊人的尺度上，同时又以文学的方式，将其与人的生活密切地联系链接起来，从而互相撬动、延展了科学与文学各自被文明的惰性与生活的尘埃遮蔽的思想空间，造成了科学与诗性的聚变效应。”

如果说对传统形而上学的批判只是对形而上学的某种具体形态的批判，那么这种批判的激进版本则演化为否定形而上学本身。如果说康德之后的哲学有什么同一性，那么这个同一性就是否定形而上学。这意味着，在康德之后，对形而上学本身的否定竟成了哲学的一项共同事业。所以，在这之后，无论是在欧洲大陆哲学界，还是在英语世界哲学界，形而上学都成为消极的东西，甚至成了需要克服与治疗的一种精神疾病。

当哲学成为历史哲学时，历史成为唯一事实，也成为万物的尺度，因为万物只有在历史中才真实存在，也只有在历史中存在的事物才是真实的事物。当哲学成为意志哲学或生命哲学时，意志就是世界的本质。在这样的世界里，到处奔流着生命的冲动，本能的膨胀与扩张就是一切。

那么，当哲学成为语言哲学呢？尽管语言哲学之间有种种差异，但是，当把语言哲学视为一种克服形而上学的哲学时，也就意味着，语言的界限就是世界的界限。而这进一步首先意味着，语言本身被从整体性世界抽离出来。但是，这样的语言也就不再是一种总是溢出自身的语言，不再是一种总有额外与歧义的语言，不再是一种总是朝向别处而接受呼唤的语言。这进一步意味着，转向这种语言的哲学必是一种“掐头去尾的哲学”。因此，绝对、整体、普遍、理念、空-无等这些超语言的领域都被当作多余的东西从哲学中驱逐出去。结果就是，在把哲学带上了消灭哲学的道路的同时，消灭了人类的价值通道，消灭了人类的想象空间。

反形而上学的哲学实际上把人类的整个思想事业推向实证化轨道，直至狂奔在这样一种社会学化道路上：痴迷于以实证方法面对现场事实而追求价值中立、价值无涉，以致连法学这种规范性学科都试图以价值中立的坐标去漂洗法律的价值内涵。因此，一切规范都有其产生与存在的客观理由。于是，多元原则成了无限度的原则。

这意味着，反形而上学的哲学从其内在本性到其外在方法，都必把思想事业带向平庸，带向无界限的多元原则。这在全球化时代导致一个严重的现实问题：人类在思想日趋平庸的同时，一方面享受着启蒙思想确立起来的现代性社会的自由，另一方面却失去了对这种自由的理解能力与承担能力，失去了匹配这种自由的美德。因此，随着全球化的加深，文明世界一再遭遇野蛮世界的侵蚀，现代性社会正遭受古代社会的威胁，世界史出现了倒退的苗头。

但是，人的这种超越性存在是需要维护与坚守的。这就需要这样一种思想事业，那就是从在场物出发却不满足于在场物，而是越出在场物去关注、追寻不在场者，直至绝对的异在域，即一个与一切在场者相关却又永远不出场的绝对域。这样的思想事业就是形而上学的事业。

在西方哲学的传统中，“时间性的存在何以可能”是一个大问题。怀特海说，“两千年的西哲史不过是给柏拉图做注脚”，西方哲学的传统是柏拉图的理念论，而柏拉图的理念论使得世界二元化为感性世界与理念世界。柏拉图认为，理念是一种真实性存在；具体事物只是对这一理念不完善的“分有”和“摹仿”，是非真实的。在柏拉图看来，自然界是没有时间性的，即没有历史，如黑格尔所说：“太阳底下没有新东西。”现在人们常说的自然的历史，按康德的说法，只是先验范畴对现象界的“行规定”，即“人为自然立法”，它并不构成自然界本身的时间性，而只是人对自然世界的时间性规定。

“以康解马”是沿着康德的思路把马克思的历史观解释为由于人的活动方式呈现出一种对对象世界的时间性规定，因为在康德看来，时间只是一种先天直观形式，“人为自然立法”也是对外部世界“行规定”。牛顿的绝对时空和爱因斯坦的相对时空不过是对客体对象不同形式的“时间性规定”而已，马克思的时空观也是不同的生产生活方式所呈现出的对对象客体不同的“行规定”。“以康解马”实质是一种认识论解读，因为康德的“行规定”本身就是一种认识论的观念论，只是自我意识的统摄与综合。

在黑格尔看来，康德的认识论的观念论是一种没有实体性内容的主观思想，只是一种“规范”与“应当”，还没有达至客观性思想。黑格尔认为，只有理性进展到自我意识且以实体即主体为视角，才真正开启了时间性即历史。只有人和人的世界才有时间性，自然界并无时间性。换言之，时间性开启于人猿相揖别，即人与动物相区分，这一区分的标志是劳动。劳动产生自我意识，自我意识的产生才是人区别于动物的标志。当然，时间性的开启核心还在于，人类精神像种子一样自否式地展开，辩证地呈现出丰富性规定，即抽象的规定在思维行程中导致具体的再现，达至许多规定的综合和多样性的统一。在其展开的必然性中，每个环节构成其时间性的接续与中介。由此可见，黑格尔的时间性是与人的自我意识及其辩证展开过程紧密联系在一起的，且它具有能动性、创造性和相继性。换言之，无生命的、无创造性的、无必然性的东西并不具有时间性，也就不能构成历史。在此意义上，第一个把历史引入哲学的黑格尔真正赋予了时间性的存在论根据，但黑格尔的最大问题是，一旦把历史与逻辑相统一，即归结于逻辑，时间性就消失了，即消失在绝对理念中，其实又是回到了柏拉图，也如上帝创生了人及其展开中的“在乐园”“失乐园”又“复乐园”的时间性，但一旦“复乐园”后，一切又归于时间性的消失，故马克思称黑格尔哲学为“逻辑的泛神论”。这是黑格尔的辩证法与哲学旨归相悖谬的深层归因，而不仅仅表现为方法与体系的矛盾冲突。

马克思的实践观把黑格尔的理性活动转换为感性活动，从思辨王国回归到现实世界，这也是对整个西方哲学即柏拉图理念论传统的颠覆。马克思以感性活动的实践立论，吸收和改造了黑格尔的辩证法，表达为“具有推动原则和创造原则的否定性”“外化及外化的扬弃”“异化的人的自为生成”“具有批判的革命的性质”。马克思将时间性规定为人的活动的创生性与相继性，“感性世界……是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”。人先前的感性活动的结果成为之后感性活动的基础，时间性呈现为人的现实活动的辩证展开，因此马克思的时间性具有创生性、必然性的本质性规定。所谓历史的必然性，强调前提条件的给定性即不可选择性，更强调能动实践的创生性与历史展开的辩证法。在马克思看来，那种“僵死的事实的汇集”和“想象的主体的想象活动”并不构成真正的历史，马克思的时间性具有特殊的存在论规定。

对这一存在论规定，时人常用海德格尔的《存在与时间》的观点作类似理解，主要体现在海德格尔《存在与时间》的第二编“此在与时间性”部分。以“向死而生”为意象，此在与世界打交道过程中呈现为从被抛与沉沦中的解蔽与澄明、对自身存在的领会与守护。海德格尔的此在澄明的最大问题并不在于“向死而生”的个体化呐喊，根本在于存在的解蔽澄明却是由另外一个存在者即“敞开境域”所给定的，这就陷入了自相矛盾，只可回到马克思在《1844年经济学哲学手稿》中“对象性本质力量的主体性”的观点，即人在感性活动中“对象性本质力量的自我实现和自我确证”。这是生命活动面向感性自由的生成论规定。马克思的哲学进路又将这种“主体性”拓展为感性活动的“社会存在”，即“人们的现实生活过程”，深化为由生产活动所展开的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，标志为以“生产关系的结构变动”构成社会形态的历史变革，本质呈现为从“人的依赖性”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”再到“以共同占有和全面发展为基础的自由个性”的生存论进展。在此意义上，才能真正理解马克思所说的“时间实际上是人的积极存在”“时间不仅是人的生命尺度，而且是人的发展的空间”的深刻意蕴。

自由时间的实践生成。现实世界是劳动时间的抽象化，物化劳动时间成为人类文明的集置或座架，资本增殖与进步强制构成当今世界的非本真状态，但“这种连续不断的感性活动和创造，这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。只有在摆脱异化劳动的自由时间中，才能把时间占为已有，成为人生命的本真存在。这种时间性存在的生命呈现与回归又是由“感性对象性的活动”、“批判的和革命的”实践推动并实现出来的。马克思扬弃了黑格尔的“实体即主体”的思辨理性，而转换为“实在主体”即“既定社会”的社会存在，社会存在展开为社会基本矛盾的辩证运动，呈现为感性自由的生成与复归。离开感性活动的存在论根基和感性自由的本质性向度，只在因果关系和相互作用中兜圈子，无法真正理解生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，也无法洞察生命活动与生命自由的历史具体，毋宁说“正是站在概念的门口”“完全没有概念的态度”。

时间性存在的生命意义。感性活动的生命意义根本在于感性自由的生成，体现为“对象性本质力量的自我实现和自我确证”，现实地体现为从“劳动失去我本身”到“劳动回归我本身”的历史辩证运动。在马克思的时间性存在中，无创造性、无推动性、无传承性的感性活动是无时间性的，本真性的生命意义存在于创造性、推动性、传承性的中介性活动中——你的生存条件是前人创造性活动的结果，同时你的活动对这个条件的创造性改变又会成为下一代人生存活动的条件。正是活动才扬弃了条件的实存，并使活动的内在规定即自由的实质由可能性变成现实性，在现实性的展开中表明其为必然性。时间性意义体现在个体生命活动构成人类历史辩证展开的环节中，即传承于人类的自由解放的崇高事业，并在这一时间性存在的敞开中彰显个体生命的本真性，个体生命的有限性通达感性自由的无限性。黑格尔将时间性开启于自我意识的出场，海德格尔将时间性开启于此在的澄明与领会，马克思将时间性开启于人的感性活动即能动的实践。从本体论上看，时间性是专属于人的，“时间性是人的存在方式”。

哲学家康德与中国思想学术界关系密切。改革开放以来，康德从被批判的靶子转化为正面人物，他的哲学也成了显学，开始化入中华民族的精神世界。前贤曾说，康德哲学是一个绕不过去的阶段。我的解读是，它是现代思想必修的基础课。无论是自然科学家、社会科学家，还是政策制定者，打好这个基础，都会大大增强自身实力。

“先验论”被曲解为“生而知之”。在哲学史上，康德哲学的标帜是“先验哲学”。“先验论”被曲解为“生而知之”。这个说法本来是儒家描述圣人的用语，意思是圣人天生具备直观事物本质、正确把握待人接物分寸的能力。康德承认一切科学知识都从经验而来。然而，他指出，科学知识的构成中包含着先于经验的要素，被称为“先天知识”。与康德学说对照的是休谟学说。以“摩擦生热”这个物理知识为例，这个知识内涵着因果格式，摩擦是原因，热是结果。换句话说，因果关系“有因必有果、有果必有因”是“先天知识”。休谟认为，因果关系产生于经验，是人们多次观察到摩擦之后有热的现象，心理上产生的联系。两种观点的争论在二十世纪是热门话题，未决出胜负。不过，观察到幼儿直观某个现象会追问“为什么？”以及瑞士心理学家皮亚杰研究儿童心理发展所得成果，我们倾向于康德胜过休谟。此外，“先天知识”作为获得经验知识的前提，人人皆有，并非圣人独具的能力。

“知性为自然界立法”被曲解为人给世界设定规律。哲学家有时会说些惊人之语，吸引读者注意，但绝不会说“昏话”“胡话”。这个命题是“先天知识”的延伸。“自然界”意思是“自然图景”“各种感性表象之总和”。比如长江，人们都知道其存在，然而，多数人毕生未见过它。像我辈多次见过长江，也是某时、某段，从未有不间断的整体之把握，只有其残缺不全的表象。所谓“立法”，是把自然图景中的感性表象按先天知识联结，成为科学定律。当然，这种联结不是随意的，须按照特定的规则。这样看，科学定律就是“为自然界立法”，例如比热。

“人是目的”有时被曲解为无条件满足人们的物质欲望。这个论断的前提包含着一个重要思想：二重观点看人。人既是感性存在体（肉体），又是知性存在体（比如《民法典》所说的自然人）。人的高贵来自上帝造人赋予的人性；这人性是神圣的。换句话说，人的尊严源于神赋的人格性。“人是目的”意思是人的尊严神圣不可侵犯；在任何情况下，不可把人当作手段使用。可见，与满足物质欲望无关。相反地，其含义是，感性欲望必须受道德命令约束。康德的这一论断与程朱理学的“人的本性是天命之理＝性本善”学说很是相似。如果着眼于人们与他人相处的道德要求，康德的这一论断积极意义明显。

康德首先对西方社会的思想发展作了贡献。西方的科学和哲学传入中国，中国对它们的消化和吸收离不开康德哲学。我们把这看作康德哲学对中国的贡献。康德的哲学著作以“三大批判”为代表作，他的哲学因而被称作“批判哲学”。科学以概念解析现象。科学发展遭遇困境，即其基本概念和原理需要重新审视，这时就要哲学登场。

对科学知识作结构分析，为科学奠定了哲学基础。知识除了感觉，还必须有联结诸零散感觉的形式，而感觉器官不能提供形式。康德创说，感性形式（空间、时间）、知性形式（范畴）皆由心的活动提供，并作了详细的阐述，为现代知识论奠定了坚实的基础。人们一般把心智能力建构的世界与本然世界混为一谈。换句话说，人们分不清本然、心智建构的概念。最权威的例证是哲学教科书关于物质的阐述。一是说，物质独立于意识，意思是不经意识；二是说，物质是范畴、概念，即产生于意识。这种混淆无损于日常生活，但有碍于科学研究的深入。康德的辨析让科学家明白，科学概念是“物相”。第一批判无比精妙，世所公认。本文在此只提一笔：让我赞叹不已其逻辑精妙的是关于宇宙理念的阐明——一切“有条件者”之总体，是“无条件者”。读懂这段分析，就不会在“宇宙无限抑或有限”话题上说蠢话。康德对科学知识的结构分析是顶尖自然科学家必备的基础训练。

划分自然、自由两个领域。《纯粹理性批判》第二版序言中有一句名言，曾被翻译为“其为信仰留余地，则必须否定知识”，流传广久。人们遂以为康德敌视知识。今贤译文，把句中“否定”改译成“扬弃”，译为“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”，确实精准。这个警句的意思是对知识（wissen）必须予以区分，给其中关于信仰（信念）的论断另外专门划一块地盘；体现了康德划分自然、自由两大领域的创新。这是马克思称使用价值为自然存在、价值为社会存在的哲学渊源。明白了这一思想，就不会把马克思用名言“分析经济形式，既不能用显微镜，又不能用化学试剂。二者都必须用抽象力来代替”，区分自然、社会两个领域，误读为从感性认识上升为理性认识的两个认识阶段。科学认知不能跨域解决信仰上的问题。懂了这个原理，就不会走“唯科学主义”的错误道路。了解康德划分自然、自由两大领域的原理是社会科学家必备的基础训练。

对康德持“不可知论”的误解，由此可得以澄清。他严格限定“知识”一词的意义：含有感性直观的命题。对于不可能得到感性直观的事物，如上帝，人们可以思维，但是得出的论断不能被称作知识。物自体属于这类事物，所谓“不可知”，就是这个意思。康德精通自然科学，对自然科学有杰出贡献（星云说、潮汐理论），相信科学发展无止境，从未主张人类不可能认识世界、拥有知识。作为哲学家，他要求用词精准，为知识划定界限，颇有科学家作风。他的哲学是纯正的科学哲学。认为他持“不可知论”，甚为荒唐。

阐明实践理性。对于理性的实践运用，古人已有阐述，康德专论道德实践，把技术实践区分出去。（我国日常语言中用到“社会实践”一词，按康德实践哲学看，多半指技术实践。）在多样化的道德理论中树起形式主义旗帜。康德实践哲学的突出点是意志自由学说。人们理解的自由通常是“想干什么就干什么”，即充分满足感性欲望。康德的自由学说恰恰相反。摆脱感性欲望、遵守道德法则行动的意志，被称作自由意志。自由意谓摆脱感性欲望的支配。道德法则是无条件的定言命令，区别于劝戒式的道德规矩。康德主张，人们应当遵从客观的道德法则，以此影响自己主观的行动准则，颇似“存天理、灭人欲”。他对启蒙的论述也很有影响。他认为，启蒙意谓用理性评判一切，如此才能实现人的尊严。一直以来争论不断：走向自由和尊严，是革命斗争取得的，还是理性思考提升心灵成就的？面对法国革命，德国人曾被挖苦只敢在书房里穿着睡衣写文章，暗指康德。黑格尔认为，心灵提升须经由血与火的历练。显然，康德的启蒙思想不仅意谓思想自由，也内含排除法国式的暴力途径。康德的道德理论由于新儒家的大力借用在当代中国声誉卓著。

最应看重的贡献当属他确立和平为理念。康德的《永久和平论》曾与基督教《圣经》、儒家《论语》等书一起被选为“全人类最重要的十本书”。“和平”一般被诠释为国家之间的休整备战阶段或状态；和平状态是不动武、不流血的战争状态。永久和平意思是国家之间以理性相处的法治状态，也就是永远没有战争。于是，“和平”升华为理念，对各个国家的行为的约束力日益增长，推动人类向永久和平状态前进。

第三批判的美学内容被广泛称道。“审美”一词源于古希腊文，本义是感性，因而可扩展运用至道德哲学，特别是儒家等中国思想研究。康德对判断力的论述开拓了思路，富有启发性。科学发现、技术发明的重要成果无一不是出于判断力的使用。公司经营、社会发展所确定的道路，也须是多次试探后的正确判断。判断力是创造之源。对判断力的深入研究，由康德哲学提供了富有生长性的良好基础。

第一，自然科学家至少要弄清一些基本概念，如主体（主观）、客体（客观）。又如，仪器属于主体还是客体？怎样看待电子显微镜中显示的影像？再如，物质无限可分。无限是个数学概念。微观世界是物理的，要求实证。脱离任何条件断言物质无限可分在哲学上能否成立？在大爆炸理论中，怎样重新理解时间概念？自然科学前沿面临概念、原理更新，审定它们的正当性离不开哲学；科学家打下自己的哲学基础虽然不能只依靠康德哲学，但绝不可缺少它。康德哲学是基础，这个基础要打得深刻、扎实。

第二，社会科学比自然科学更为困难。不少社会科学工作者缺少法哲学基本知识，连遇到“自然人是否指肉身？”的问题都张口结舌；更不明白“社会是人们在相互交往中经由思想和意志建构的”这一基础知识。如果不了解法治状态是无条件地遵守道德法则、无条件地尊重他人人格和财产的局面，而这种状况的前提和基础是人们的意志磨炼到纯粹，这须经过几代、十几代持久不懈用力才可能实现，就会在实践中举止失措。哲学知识不足不仅会影响学科建设，而且会影响社会实践。我们期待康德哲学为中华民族作更大贡献。就纯哲学领域而言，实证的社会科学面临的重大难题是，其自身的科学性（有效性、可靠性等）有待证明。如果承认康德哲学解决了自然科学的科学性证明，那么社会科学的科学性证明就有了借鉴。

第三，重视第三批判研究。结合第二批判研究的儒家思想的经验启示我们，继续结合第三批判的研究可能是更好的思路。过去把感性认识飞跃到理性认识解释为反映论，不如理解为中国传统的直觉判断，对格物致知有新解。康德在《判断力批判》一书中设想了直观能力的自发性，紧接着他之后的谢林、黑格尔对直观能力的阐发，以及二十世纪延续长久的现象学运动，都提醒我们不可忽视《判断力批判》这本书的强大启示力，无论是在道德建设上还是在道路探索上都会受益。这本书的目的论思想在二十世纪对自然科学的影响也不小。