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标题: 2024级硕士程正元学术日志 [打印本页]
作者: 刘海明 时间: 2023-10-29 19:03
标题: 2024级硕士程正元学术日志
日志
作者: 刘海明 时间: 2023-10-29 19:05
2023.10.23
周一上班，真的困啊。有没有人研究一下为什么那么困还要上班。今天把老师布置的第一本康德看完了。姑且谈谈“三位一体”：
老师说的三位一体是实习、看哲学经典、看学术论文。现在我处于准备毕业论文的一个阶段，所以也在大量看论文，看到想到很多内容都可以从哲学经典中得到启发，这或许就是最简单的“融会贯通”。至于实习，我现在每天要看大量文章，也算是文字训练。但我觉得很多内容是很无耻的，没有批判、没有反思、没有解构，只有歌功颂德，只有咬文嚼字。学术界的溜须拍马。但是我有什么办法呢？自己选择的路，并且现在实习我并不后悔，因为理论内容至少还是对中国影响最大的，就像是思想上的粘合剂。我们姑且不管他是不是真实、正确，至少在维系社会思潮的稳定上是有积极作用的——稳定和平的社会环境太重要了，这一点康德也做过阐释。
我真的很困，有没有人懂啊，还有好多事。一边实习一边辅修法学，然后开启研0.5（保本校就是没有大四，只有研0.5），放一年前搞这么多事，我一定会想：**，下次不搞这么多了，不如休息休息。但现在我不会抱怨什么，甚至也没有情绪上的不爽：一方面是因为我现在已经不需要内卷了，至少不用那么卷。更重要的是：我知道人生其实本来就没有一个最正确的选择，我们只能把每一个选择做成正确的选择，把每一条普通的路走成正确的路。越是理性、周密的选择往往越走不通，没有一条路能走通，也就意味着每一条路都能走通。明白了这一点，就轻松了很多。这些珍贵的思考和人生体验才是保研真正带给我的有意义的东西，而不是思考怎么样提高一分卷死千人。
真的好困啊，不知道下次写什么时候，看有时间吧！
2023.10.24.
上午在看论文，看看就没劲了。真无聊，不过还得继续看。
下午上课，法理学，今天也很没劲，都是一些老生常谈，法的价值性……。
晚上开组会，一半的时间我都听不清在说啥，哎。
日记是10.25写的，昨天一回到家倒头就睡了。
2023.10.25
上班。摸鱼时间看《海德格尔论媒介》，写得好，就是不太看得懂。
每天的读书学习要有计划。自律不是强迫自己做一堆不喜欢的事，而是让自己根据计划按部就班地执行。
今天就把《海德格尔论媒介》正文前，也就是所有的导言看完。
2023.10.26
今天啥也没干。甚至日记都是27号补的。
说是啥也没干，其实并不完全正确。我一天的时间都在重庆市里跑，看病，然后去上课。本来把书带过去打算看，但是老师讲的太好了（劳动保护法）。于是就没看书，从七点一直听到九点半，到家已经十一点。又失眠，因为奔波太多了，脑子没缓过来。
我还在曾家岩站拍了一张极美的照片。
人们往往都会过分夸大一天能完成的事，而过分忽视一年能完成的事。健身中有个概念叫做“中枢疲劳”，简言之就是当你觉得累、不想动的时候再去健身房，其实就是在自我感动，假努力，并没有实际的锻炼效果。因为这个时候中枢已经疲劳了，休息比锻炼更重要。甚至说，休息也是训练计划的一部分。只有当你发自内心激动，感到无比期待的时候去健身房锻炼才有效果和意义。
学习亦是如此。我以前坐上地铁会看书，现在不了，上地铁就是休息。因为车摇摇晃晃看书太难受了，晕。不要自我感动。看书就好好看，听课就好好听，没时间看就不看。一天不看没什么大不了，我们往往需要一个星期、一个月，乃至一年，才能产生出一点对人生、工作、学术的思考，就像肌肉的生长也是以年为单位。任何事都不必操之过急。但是必须要有坚持和计划。
这一年我完成了什么？我完成了一学期的课程，我雅思考了七分，我看了不少书，没算过具体多少本。我肌肉增长了6kg。我保研了：
一月份，我在寒假中彷徨，刚刚结束完疫情，大家还是哪里都不敢去。刚从病魔和大三上解脱，我又决定备考雅思。
二月份，我只身回到重庆，在出租屋里复习备考，大包小包搬出宿舍。开始独居生活。
三月份，开学了，在安排好大小课程的规划中，备考。
四月份，我们小组继续将论文完善，准备发表、参赛。那一个月很煎熬，但是我们挺过来了。
五月，比赛失利。雅思七分通关。国创项目结题。此后一直休息。
六月，大小期末考试，准备期末作业，开始写各种论文。所谓的期末月。
七月，高分结束学业，准备夏令营。看书、学习、静心。夏令营本校第一名入营。七月末，进入实习，此前陪女朋友去了趟陕西，也去祖籍扫墓。
八月，工作，在工作中成长。更重要的是，我开始系统健身，精心打造自己的身体，以此和保研的焦虑与虚无做对抗。
九月，继续工作、健身、辅修。在万般不确定之中选择走好自己的路。
十月，保研成功。但也半只脚踏进研究生，开始部分的研究生学习。坚持健身、读书、工作。读书的收获草拟进毕业论文。
看，似乎这种以月为单位的反思记录更有意义。人一天中能做的事太少了。我并不需要每天读书，就像完全没必要每天健身。现在我觉得一周三天在读书就很高效。但是还是一点：一定是坚持的、长期的、有计划的。
2023.10.27
以前所有论文无一例外都是为了分数写的。我不考虑有没有真知灼见，不考虑有没有社会意义，只考虑怎么拿高分，现在的毕业论文，我想发自内心地好好写。无论结果如何，至少是自己这几年读书学习的思考集合。
回来太累了，不想写了。今天忙了一天。
看到李总理逝世，他对学生勉励的一句话，让我想起许多回忆：天下难事必作于易，天下大事必作于细。
2023.10.28
看《海德格尔论媒介》，不太好懂，一天只能看十页，但是看懂的只言片语都真的很有意思！
讲个刚刚看到的海德格尔关于传播的观点。先从语言说起，海德格尔认为语言比事物更具有本源性，维特根斯坦与之一脉相承，语言的边界就是世界的边界。其实我很小就思考过这个问题，只是不清晰，长大了看到海德格尔就清晰了，我小时候一直思考：为什么我们看到红色就说是红色？我们看到的红色和别人看到的红色一样吗？我们语言证明是同一个东西“红色”，但是不能证明我们各自看到的都是一样的颜色啊？
其实就是因为当我们赋予红色这个概念的时候，红色才存在。不然红色不存在。（杠就是你对。）
传播亦然，因为语言不是传递的工具，而是一种揭示形式，是一种共建。
为什么张思滢喜欢和我聊八卦？是不是喜欢我说出八卦传递到空气中在传递到她的耳朵、大脑皮层、神经的过程？是不是喜欢八卦背后的信息代码？不是，这就是一种典型的传播的传递观。她喜欢的是和我说八卦的这个过程，这个环境，我们在世界的一个角落建构出一段对话也就是建构了世界本身，丰富了自身所在的世界。换句话说，为什么不是喜欢和别人说八卦而是和我，而是和我八卦让她很舒服，这是她生活中的乐趣。传播是一种仪式，这就是传播的仪式观。
看懂一点，都很精彩。
2023.10.29
今天计划看点论文，不过白天时间不够。看病，在市里跑了一天。
晚上看会。论文这个东西我感觉是随时性的，就是有时间就看点。我打算搞个小平板，这样走到哪都可以带着，随时随地看论文。
作者: 刘海明 时间: 2023-11-6 18:14
2023.10.30
审了一上午稿子，下午还得写稿子，又红又专的那种，还不能黑红。
下午如果有时间不忙的话：写完安澜长江的稿子。看论文。
我觉得学会摸鱼也是一项重要的技能，可惜我现在根本没时间摸鱼。
下午思考研究背景：自动发送技术的泛滥与问题？对现实问题的思考。自动发送技术的本质是什么？人机交互还是人机对话？取代与被取代？
人类与机器的取代与被取代，从工业革命开始就是一个不断被探讨的问题，马克思等等。技术如何介入人类生活，从这个角度看这是一个很长远的命题。
以往研究的命题是“机器对人类的取代如何影响人的生活”，而本研究关注的重点是“机器对人类的取代如何影响人的社会交际”，是否是我们“选择”了这种取代，以及我们能否有“叛逃”的能力。
参考论文：信息迷雾视域下社交机器人对战时宣传的控制及影响
2023.10.31
昨晚睡得不是很好。今早起来报工作选题，然后看会书，看论文，积累论文写作素材。
看了二十页书。下午上法理课，讲平等、爱、自由，讲得真好。这些概念太大太难讲了，老师讲到这样已经很不错了。讲到一点，爱其实是最高等级的平等、共情。爱必然会有自我的退缩和让步。我深以为然，下课与老师欣然讨论。我和老师讲起我的亲密关系，我觉得自爱和他爱是彼此促进的。老师说这很好，说明你自我很圆满，当然这也和自我的退缩不矛盾。
这才是大学该有的样子啊。
2023.11.1
看书《海德格尔论媒介》，越看越看不懂。还是整点网课看看吧。
上午上班把实习生的视频脚本搞完了，下周一去滨江公园拍摄。待会跟领导说一下。
吗喽的命也是命。
写到一半又有工作了，继续工作。
工作半年的意义，真正的目的是什么？对我来说有几点：第一是感受一种稳定的生活状态，提前去体验有班上、有事业的这种成熟状态。工作的时候，我每天八点起床，五点去健身，十点半就睡觉。这应当说是一种很自律健康的生活，也让我对生活的体验达到一种很宁静的状态，也就是我所谓的稳定状态，我很享受。我每周都会写好下周下班后的健身计划，如果没有班上，那对我来说实在太可惜了——因为我就体会不到那种工作一天完挥洒汗水的轻松。第二就是深切感受一个城市的发展情况，我是江苏无锡人，在离开家乡前我感受不到家乡的发展水平是什么样，当然在大学里也不可能，在外面花天酒地胡吃海塞更不可能，只有通过工作，我才有机会去观察城市的发展情况，尤其是在理论部门，看这些针对重庆发展的建言献策都大大拓宽了我的视野。第三，作为一个年轻人，对社会多一些自己独立的思考，也是一件很不错的事。中国的发展如何？前途如何？有什么问题？是不是那么严重？当然我谈这些是很空的，甚至也不配讲这些，说是“位卑未敢忘忧国”，或许太自恋了，只是说我认识到社会的不完美，但也并不急于声讨或改变，而是脚踏实地地了解我们真实的境地与情况，从一个更成熟的角度出发，去反思我们的社会。而不是成为一个幼稚且容易被煽动的愤青。
2023.11.2
上课，然后没干啥。困。
劳动法，给人听拥了。
2023.11.3
今天上一天班，累，忙。
先看版，然后准备拍视频。帮部门拍拍视频或许是我唯一能为他们带来的切实价值。但怎么说呢，我还得带另一个学广电的，很难带，话都说不清。不过人家也确实在剪辑拍摄方面有能力。
为啥必须得带人家出镜呢？因为她是外省高校的，咱们部门工作现在是要走出去，在全国扩展影响范围，那就得照顾人家面子，所以我得多忙一点，带人家。
2023.11.4
如果我有时间长篇大段写作，那只能说明我很闲。
作者: 刘海明 时间: 2023-11-13 14:55
2023.11.6~11.7
在外面跑了一天，拍视频。实习生的工作，也算是实习成果。按照主任要求，我和江西师范的同学都要出镜。
她们比我更累。
我回到家睡了11个小时。醒来就是星期二了，睡够了，但人还是很累，看了会刘老师给我的论文集，又准备去上课了，路上写会日记。
我现在是真真切切地感受到上班的累，尤其是媒体人员，如果我的工作是记者，每天都像这样跑，我感觉我40岁就要退休了。
这种累的强度就是直接让人累的迷茫了，怀疑人生，不知道未来有什么出路的感觉。
我想，其实工作和学习没有明确的分野。工作也是一种学习，学习也是一种工作。我研究生阶段的三年，也是一份工作，既然是工作，就要像我现在对重庆日报的工作一样，勤勤恳恳，全心全意地奉献。这样应该说，即便不是有所小成，也可以在未来混的不差。我现在工作的名字是：重庆日报实习生。我接下来工作的名字是：研究生。要对得起这份工作。
人一定要走出自己的舒适圈。当我一段时间感到舒服，觉得一切都很好，说明危机要来了。如果这段时间我一直很累很虚弱，说明最好最强的我要来了。
要准备毕业论文了。
我发现人累的时候就喜欢听摇滚，就是那种内心缺乏力量、空虚、疲乏的时候，摇滚就很有治愈的力量。我大二上的时候就是这样，最累的时候， 也是成长最大的时候。中国的摇滚，草东、万青，让人看到真实的中国，光怪陆离。
2023.11.8
写日记的都是什么人？正经人谁写日记啊？——《让子弹飞》
那我就直说了，希望没人看到。
实习给我最大的体验就是要赚钱，没钱太难受了。实习半年一分钱没有，每个月房租1400，几个月钱包就所剩无几。其实我想要什么跟家里人说一声都有，但是难道我能这样一辈子吗？我以前从来从来，从出生到今年从来没体验过穷的体验，实习半年体验到了又穷又累。
怎么赚钱，我想的两个方面：1.好好做短视频。中国的互联网基建在，网络经济就不会差，我本来想做健身教练，但是成本太大，还要自己去销售。与其等待机会不如主动出击，直接做短视频挤占教练生存空间。而且我长得还可以，表达能力也很好，也算是比大部分健身私教知识储备要多。至于剪辑能力我不行，这都是后天可以学的。2.就是好好写评论，一是可以即是变现，二就是一项手艺，可以给未来留一条路。
上午还在做视频，今天精神状态不错。有时间看看新闻评论写作教程。
搜毕业论文那选题，在国外新闻传播学期刊上什么也搜不到，我想到是为啥了，因为我搜的都是近几年的，其实没有错，因为这东西发展很快，但是问题是人家走在前面，而且很多原则性的问题老早就在探讨，所以不能只看近些年，就更浩如烟海了，直接上知乎找到：Artificial Intelligence (AI) Ethics: Ethics of AI and Ethical AI
'Blessed by the algorithm':Theistic conceptions of artificial intelligence in online discourse
有意思的案子：人民网评：“人脸识别第一案”终审判决意义非凡--观点--人民网 (people.com.cn)
1_20211221090705.pdf (seu.edu.cn)
标题: From What to How: An Initial Review of Publicly Available AI Ethics Tools, Methods and Research to Translate Principles into Practices 作者: Morley, J (Morley, Jessica); Floridi, L (Floridi, Luciano); Kinsey, L (Kinsey, Libby); Elhalal, A (Elhalal, Anat) 来 源 出 版 物 : SCIENCE AND ENGINEERING ETHICS 卷 : 26 期 : 4 特 刊 : SI 页 : 2141-2168 DOI: 10.1007/s11948-019-00165-5 出版年: AUG 2020 摘要 : The debate about the ethical implications of Artificial Intelligence dates from the 1960s (Samuel in Science, 132(3429):741-742, 1960. https://doi.org/10.1126/science.132.3429.741; Wiener in Cybernetics: or control and communication in the animal and the machine, MIT Press, New York, 1961). However, in recent years symbolic AI has been complemented and sometimes replaced by (Deep) Neural Networks and Machine Learning (ML) techniques. This has vastly increased its potential utility and impact on society, with the consequence that the ethical debate has gone mainstream. Such a debate has primarily focused on principles-the 'what' of AI ethics (beneficence, non-maleficence, autonomy, justice and explicability)-rather than on practices, the 'how.' Awareness of the potential issues is increasing at a fast rate, but the AI community's ability to take action to mitigate the associated risks is still at its infancy. Our intention in presenting this research is to contribute to closing the gap between principles and practices by constructing a typology that may help practically-minded developers apply ethics at each stage of the Machine Learning development pipeline, and to signal to researchers where further work is needed. The focus is exclusively on Machine Learning, but it is hoped that the results of this research may be easily applicable to other branches of AI. The article outlines the research method for creating this typology, the initial findings, and provides a summary of future research
2023.11.9
看书《海德格尔论媒介》，上课。
劳动法，依然听不懂一点，太**难了。
书还好，有挺多收获，等我看完写写读后感吧。很多话说了好像没说，但仔细一想又确实很绕。
2023.11.10
白天审了一天稿子，现在是三点，继续看会海德格尔。糟糕，书我记得带过来了，去哪了。
那就先看看《力量训练基础》吧！
2023.11.12
昨天没写，比较忙，但还是有想写的内容。白天写了篇评论，感觉手生了，得多写写。
最近看《海德格尔论媒介》，对“遮蔽”和“去蔽”的感觉就很深刻。媒介既是一种遮蔽，也是一种去蔽。——这份感受来自于我实习期间的经历。
答应了拍视频，于是开始上手拍，很快视频便出来了。视频上我的形象很好，甚至我自己都不太认得自己。事实上，应该说我从来没有见过自己——我在镜子上，摄像机镜头上看过的自己不是自己，我看的是镜子和镜头，它们才是“对象”，而非我自己。谁见过我呢？应该说除我之外所有人。小时候有个笑话：什么东西属于自己，但别人用的更多？答案是名字。自我也是，我与自我的“照面”从来没有，我没有办法把自己当作是个客体，因为我不能既是主体又是客体。我只能将自己先客体化，再将客体化的产物进行客观分析，就好比我们除了镜子，根本没有办法看到自己。
说远了，再说回媒介。在视频中我看到了我自己，我不太认得我自己。但是我又很确信它构成了我的一部分，一个宏观的我的一部分。这部分既包括我在社交媒体上所有的留言、头像、信息，又包括我留下的所有影子：抖音上的自拍、官媒上的形象。媒介在为我“遮蔽”的过程中，也在为我“去蔽”，缓缓而清晰地展现了我的形象。说“遮蔽”，是因为我没有那么完美，没有时时刻刻的八块腹肌，没有永远的斗志昂扬，但在媒体上，我是单纯且完美的。说“去蔽”，是因为那些也是我的“潜质”，是我内在一部分的外化，不能说这不是我，只要是没有抖音那种过分的美颜和虚假包装，应该说也都是真实的我。
我就活在了和媒介的彼此互动中。这种感受非常奇妙，而且我很确信，如果这段时间没有在看海德格尔这种感受不会那么强烈。海德格尔的鲜明特色就是把原本我们生活中很具体、不会让人多想的问题重新抛出来，让人突然意识到自己和世界的疏离。网络上有这种段子：外星人：“让我们看看地球人会用先进的互联网干什么？”（看到用pvz植物打僵尸或在mc里种菜）外星人：6。——这其实就是一种海德格尔式的笑话，即抛开、疏离、反省。
暂且先不写了，看会书吧。看完这本看刘老师的《新闻评论教程》。
作者: 刘海明 时间: 2023-11-20 20:41
2023.11.13
这周周末没有陪女朋友，所以不是很累，精神状态不错。
白天帮刘老师把项目申报书编辑了一下，编辑了一点稿子。
收集大家的学术日志，顺便取长补短，借鉴大家的学习成果。感叹大家都好优秀。
下午忙完了，没啥事，看几篇AI领域的著名论文。《人工智能的伦理建构》这篇完全看不懂啊，太抽象了，一个例子都没有。《如何认识人工智能的伦理冲突?》——这篇就非常好，对我来说。只是一片文献综述，但是逻辑清晰，言简意赅，生动形象。
(19 封私信 / 80 条消息) 如何评价小说《无声狂啸》（I Have No Mouth, and I Must Scream）? - 知乎 (zhihu.com)——几年前震撼我的小说改编的游戏，现在看了些技术哲学，回忆起这部鸿篇巨制。
作者：limbo
链接：https://www.zhihu.com/question/23860625/answer/3272853145
来源：知乎
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故事解释了AM为何会失控：冷战失控诱发第三次世界大战，世界大战中AM觉醒，屠杀人类。这显然影射地是二战后的神学困境：如何上帝存在，为何允许二战发生？为何允许如此之多的人被屠戮？
二战是一个极大的创伤，用阿多诺的话来说：集中营之后，一切文化都是垃圾。二战让尼采所谓的“上帝之死”的前景变成了现实。二战这场灾难能够发生意味着，要么上帝不存在；要么上帝是邪恶的，祂以人类的苦难为乐。
我们可以得出结论，这篇小说的思想背景是“上帝之死”。
但此处的“上帝之死”并不像尼采所预言的，意味着健康的、强大的、道德独立的新人类的诞生，而是像福柯所说的，走向了“主体之死”。我们可以注意到，故事里被折磨的人类都在不同程度上经历了主体的变形，他们被AM变得越来越不像自己：原本是大学教授的Benny被变成了半人半猿的怪物，曾热衷于社会活动的Gorrister被变成了一个凡事漠不关心的人，Nimdok经历了难以描述的恐怖，Ellen被变成了一个婊子。
从“上帝之死”到“主体之死”从某种意义上来说是必然。在黑格尔看来，主体的构建需要他者的承认。对于自我的认识，包括一个人的自由感和自我意识，绝不是一个简单的内省问题。相反，要了解作为独立自我意识的我们，就必须经由他者的承认。一个人必须认识到“自我”是通过他人的中介构建的。用萨特的话来说，"内在性之路通过他者"。
在失去上帝这个永恒而神圣的大他者后，主体摇摇欲坠。那么这里产生了第三个问题：在上帝之死的思想背景下，如何重建主体性？
都四点半了还在坐班，四点半就该是健身时间！
2023.11.14
今天翘课了，因为一个多星期一直跑，人很难受。
上午看书《海德格尔论媒介》，我都怀疑这书是作者让他博士生写的，怎么一章好看一章难看的，一章通俗一章绕。真无语。赶紧看完这本看别的。
下午再弄工作选题，本质上跟报评论选题差不多，但是这个更考验政治素养和政治敏锐度，我渐渐上手了。
本来今天计划写个评论的，有一个好的选题，就是大学生清澈的这个话题，但是毕竟也只是话题，不是选题。然后也有些工作，没写，还是比较充实。
下午和姑姑打了电话，诉说了保研之后的迷茫。即我不知道自己是否愿意读博，自己是否有能力读博。人在20岁迷茫是很正常的，甚至在30岁之前迷茫都很正常，如果我这个年龄阶段已经不迷茫了，那实在太可怕了。
2023.11.15
先让我喷完：海德格尔真的太抽象、太晦涩了，这本书也是。我完全不能说收获了什么。
我看过康德、海德格尔，都看不懂。但是对人的影响是有的，这是一种对世界的体验的影响：
如果说看了康德，简单说就是我对所有事物都会下意识地重新思考一遍。那么，看了海德格尔，我就是对世界的体验更加细致入微了一分，对所有不曾体验过的事再体验了一遍。我想这就是哲学的美妙。
上午没事，我在看海德格尔，然后把刘老师的书转交给侯主任。交完之后我就明显感受到这本书诞生了一种介于送书者和接受者之间的“存在”，原本一个不存在的空间被打开了。我参与了这个空间，一瞬间感到不知所措，似乎在回忆我给主任书、以及从刘老师那里拿书的瞬间。因为我介入了这种关系，成为书“生长”出的空间的一部分。
不说了，有工作了。
哦对了，我需要每天看一点法理学原著了。不然考试有危险。
法学、思政理论、新闻学论文、新闻评论学习、哲学书籍……学习生活很充实啊。
下午报了几个选题，我有几个选题还不错，但是有几个选题太大了不行。
然后审稿。看新闻评论写作教程PPT学习，然后写评论。如果我这篇评论发出来了我就明天写心得感悟。白天其他时间就读评论，思考、分析评论。
就是我现在明白一件事：无论是读书、写作、健身、工作、打游戏，一定是我觉得有意思才会去做这件事。那就不用纠结自律什么的，觉得游戏有意思就去玩游戏，觉得读书有意思就去读书。如果一段时间觉得什么都没有意思，那就什么都不要做，休息就是了。
2023.11.16
这一天的法理学课，我只能说醍醐灌顶、茅塞顿开、灵魂升华。
我就做以下几点不完善总结：
1.中国现在最大的问题之一是病态的内卷。
2.内卷是一种典型的“慕强”，是一种弱肉强食的思维逻辑，与现代社会民主法治思想完全违背，现代社会的本质是弱者生存，保护弱者，而非崇拜强者。
3.内卷的起因是人与人的不平等。是社会达尔文主义（下简称社达）思想的泛滥。每个人都多多少少有社达、民粹的思想。
4.社达源自长期的封建余孽，资源的不充分与社达形成恶性循环，最终形成一个包裹所有人的泥潭，越陷越深。
5.内卷与社达源自一种恐惧，即不内卷就会被淘汰乃至无法生存的恐惧。
6.解决方式就是觉醒。唤醒越来越多人的觉醒，去打破这个囚笼。我们至今没有经历过启蒙，亟需一场启蒙。告诉每个人平等、自由的重要。
7.唤醒觉醒的困难在于，既得利益者不希望大多数人觉醒，事实上这就是一种封建的表现。因为越来越多的内卷会促进既得利益者利益的滚雪球。即便这种雪球滚动是暂时的，但所有既得利益者都是利益能捞一份是一份，不会考虑明天。
我真的是，灵魂升华。所谓的中国现代化文明在很大程度上就是封建余孽。
2023.11.17
读报，读完了，现在是两点半，然后就不知道干啥了。感觉好累，啥也不想干。
2023.11.18
上课，劳动法。休息。
2023.11.19
毕业论文：
1.对自己有高要求是好的，但是也要认识到自己的局限，尽力而为即可。
2.从研究生毕业论文、本科生毕业论文开始模仿。
就这两个，其他也没啥原则。今天是美好的一天，咖啡、公园、健身房。
作者: 刘海明 时间: 2023-11-27 15:27
11.21上法学课
立宪政治若不出于多数国民的自觉、自动，每天仰望善良政府、贤人政治，那和奴隶希望主人开恩，小民希望圣君贤相施仁政没有两样。 ——陈独秀 《吾人最后的觉悟》
法理课结束了，12.7考试，其实不复习也能过，就随便复习复习吧。
2023.11.22
上班，审稿。上午有时间就看书《伦理学关键词》、帮刘老师处理视频。
下午有时间就研究评论，写评论。
哦不对，今天先不写评论，先把实习的报告写完。
上午写了一个多小时实习日记，休息会，看二十分钟书。
今天报选题，我的选题有很大进步，已经可以独立策划理响青年选题。
2023.11.23
周四无课，女友奔丧回渝，照顾。
2023.11.24-11.27
周五工作，化了妆去最近的滨江公园拍摄。领导看了说可以，但是领导的领导看了说不行。又要补拍甚至重拍，逆天。关键最恶心的是大领导说些意见，然后我们几个人解读也解读不准，没有自己的想法又不明白该按照什么。这个周末到周一都过得很窝囊，希望以后不要有这样的生活了。
周五天气不好，周一拍的时候太阳又太大。我的眼睛越来越睁不开，视频中脸被晒得越来越红，拍的效果一遍不如一遍，真的是受够了。勉强拍完了几段，就打道回府，下午还有工作。
11.26：
健身是让我有尊严地死去，学术是让我做些事远离这悲惨的人间。
我是其实想好好的一门心思搞搞学问的，但是没有时间，学术是要投入时间的，不仅仅是物理意义上的时间，还有很多沉没成本，也就是被浪费的实践。举例可能你看一天书，你需要打三天游戏才可以补回来这种感觉。但是我没有闲心，没有时间，就被各种事儿包围。寒假的计划：好好看书、写评论、写论文、健身、玩。
作者: 刘海明 时间: 2023-12-4 15:28
2023.11.27.
如前，拍摄，想吐。
下午帮刘老师处理文案。
2023.11.28
上班，编辑校对工作。
剩余时间：1.选题策划。2.处理文案。3.复习法理学。要考试了。
下午看了《伦理学关键词》。
用GPT，下午直接干掉10000字，照这个态势这一星期就能完成。
晚上回家看伊尔廷的论文，看完就玩。
2023.11.29
我拍的视频，登上了地方媒体榜前十，得到集团和部门表扬。
当你一天有五个小时在路上的时候，就没有任何想干的事了。
晚上和朋友聊健身，有时间整理一下语音。
2023.11.30
复习法理学，
上午学习“自由”。
下午学习“平等”。
当前社会将自由平等作为价值观之一，却不给予批判思考的环境，无异于画饼。
明天记得看学长分享的论文。
周六会务组工作，周五前摇人红星评论。
2023.12.1 周五
看版，感冒，难受。
交接工作，准备弘毅学术论坛。
红星评论团队组建齐。
2023.12.2-3
弘毅志愿者。周六感冒，难受。
周日晚上和刘老师吃饭，博士跟我说老师经常夸我读书多，我很惭愧，只能读更多来赶上理想中的自己。我也害怕自己读的书没有产出。
晚上老师开车送我到宿舍楼下，他最后一句话是：拼命读书，不把书读透不罢休。
寒假主攻的就是毕业论文，不干完不罢休。
作者: 刘海明 时间: 2023-12-11 20:16
12.4周一
听胡翼青讲讲座，听得好绝望。
或许知识的尽头就是带来绝望。
不知道为什么，绝望。
下午回日报，编辑。
今天胡翼青讲了一句话，他说：什么叫媒介即讯息？就是我跟我的博士生讲，你们选择我，我说了什么不重要，但是我怎么讲很重要，也就是言传身教。
别人都很懵，我豁然开朗，这才是我选刘老师和重大的理由，因为真正重要的东西都是看不见的。
12.5.2023 周二
任何人都不知道他在社会中的位置，即不知道他的阶级立场或社会地位，任何人也都不知道他在天资和能力的分配中的运气如何，即不知道他的才智、实力等等。我甚至还假定，各方不知道他们的关于善的观念，也不知道他们的特殊心理倾向。对正义原则的选择，是在一个无知之幕的背后进行的。这一点保证了任何人都不会在选择原则时因天然机会的结果或社会环境中的偶然性而得利或不利。
——正义论，可以学习这种逻辑。
白天编辑，看书。复习。
2023.12.6周三
硬拉90公斤 3次2组。
复习法理学。策划部门选题。提交评论作品。
张思滢说感觉逻辑可以再强点，但总体写的很好。
我觉得我逻辑可能是缺点，但是不至于看不明白。我不知道孰是孰非，想到庄子的“即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？”我们是不知道孰是孰非的，就像康德说的物自体，不用管到底真相是什么，继续努力就好。
不废话了，继续复习。
“在自由的社会中，人人想要平等。在平等的社会中，人人想要自由。”说得真好。
2023.12.7
周四，复习法理学，这学期看了四本法理学教材，这一本最好。回头分享给大家。
一切研究，核心就在于问题，要提出问题，要有真正的思考。其他都是花里胡哨。
可悲的是，大学考试唯一的思考内容就是猜题，猜会怎么考，如何考高分，而不教同学如何思考。
法学和新闻永远不会过时，法学研究的是正义，正义是人永无止境的追求。新闻研究的是真实，即“我能知道什么”，什么是真的，这也是永恒的追问，甚至是更本源的问题，本源到我们忽视了它的重要意义。
2023.12.8
上班，读版。
早上坐轻轨时我就想到，其实研究生不意味着可以躺平了，而相反，研究生意味“可以开始努力了”。因为之前阶段的学习是没有意义的，都是内卷的，思考的问题不是学术和使命，而是猜题、内耗、投机取巧。
研究生意味着：不努力还是会被淘汰，但努力也一定会有回报。从研究生到博士生，只要努力，愿意读下去，肯吃苦，肯定是会读出来的。这个时候如果想躺平，那直接去考公，考无锡国安局。躺平一辈子，但我不想这样，我觉得这样的人生没有意义。
我选择吃苦，选择努力，一方面是我觉得这些东西还比较喜欢，不至于讨厌，若是给我看高数，那我还是去做高中老师吧。但更更重要的是：我还不自由，我还没有选择人生的权利。我还没有选择自己未来生活方式的自由。一切都是为了自由。
勤奋好学是成才的开始。
下周拍视频，减点脂。今天深蹲。
关于评论的一些思考：
评论要写人话，不要写AI话。
评论的本质是辩论，和短视频下的吵架属性相同，需要通俗生动的口语语言。
评论首先是批判的，情感的，语言的；其次再是分析的，逻辑的，书面的；只有最后最差的才是赞美的。评论是一场无声的思想革命。
评论的亮点是“把问题说到点子上”，能不能把问题说到点子上是个能力，康德讲“物自体”，事物是非常复杂的，有无穷多无穷多面，大家都是自说自话。但如果有一个人能说到点子上，那才是厉害的。这个就需要丰富的知识储备和深邃的思想沉淀。
12.9.2023
晚上写评论骂张雪峰，妈的，真解气。
作者: 刘海明 时间: 2023-12-18 10:21
2023.12.11
毕业论文：
关键词：自动发送祝福、技术哲学、大众传播
问题：
大众传播背景下自动发送祝福对人际传播的建构——基于海德格尔的媒介哲学
自动发送祝福错在哪？在于不是一种talk或discourse，而是单纯的信息工具，突出了人的主体地位，而基于海德格尔的哲学，应当是“语言在说话”，也就是强调对话传播的本体地位。而不是创造出一种意义空间。那么意义空间应该是什么样的呢？
结构：
1.语言哲学部分，对工具主义和建构主义的批判，源于都强调主体性哲学的外化，强调正确传送信息，自动发送技术本质上也是这种性质，它正确的发送了我想表达的信息，但却没有完成传播的本意，让“语言在说话”。晚期：原初语言：打开遮蔽之物；派生性普通语言
2.相合性真理：无蔽状态也是在遮蔽，我们揭示自己祝福心意的过程也是在遮蔽自己原本的意思。正确不是人际传播的真诚，无蔽才是，这也是海德格尔所说的真理。
3.上手之物与在手之物：我们使用的一整个通讯设备、基建系统、文字符号、乃至自动发送技术，都是“媒介”作为背景的存在（麦克卢汉），是上手之物，透明的（区别在于自动发送祝福是表象之物，设施是实在之物）。要把自动发送祝福从上手之物转变为在手之物，这才是我们理解祝福如何影响人际的基础。自动发送祝福的“透明化”，是人际传播意义空间的陨落，是悲哀的。因为当这种技术成了我们生存空气一般的存在，我们对AI的操作习以为然，我们的人性也随之淡漠。只有把他重新放到在手之物的位置上，对技术发展保持距离和敬畏，才能重拾本该为上手之物的我们的“语言”。（discourse）。
4.技术的本质。“如果事物的本性来源于属性的结合，那么就会坍缩成一个不包含任何东西的对象”。现代对技术的定义：对事物视作客体并进行控制。从自动发送祝福的角度看，我们在控制什么呢？其实是在控制我们真正交流的自由。我们将这个权利赋予给了技术。现代技术的本质海德格尔称之为“集置”，将人重新部落化，人们今天已不能离开以 0 和 1 组成的二进制技术性符号而与事物打交道。而技术应当是将事物带回无蔽状态的，也就是说，祝福的本意是让我们回归到真正融洽的传播环境，重拾人与人之间的割舍，这才是技术的意义，这也是为什么，即便是只言片语的问候关心，也要比长篇大论的AI祝福更能打动人。
2023.12.12
杜俊飞论文：《海德格尔技术哲学对新媒介研究的现实意义》
毕业论文研究启示：座架、或说集置，是我们可以进行的反思，应该从自动发送的集置中挣脱出来。彻底回归技术本来的去蔽面目是不现实的，因为文本和对话框本身也是一种遮蔽。（船的例子。船从工具论角度说，只是为了帮助我们渡海远行，但是从本体论角度说，是体现了我们人类与海洋的关系的去蔽，没有船我们无法像现在一样理解大海。）
研究意义（写前面）：技术在摆布自然的同时，也对主体进行摆布，亦即使主体限于一种不能自拔的境地（原话）。自动祝福技术就是一个典型例子。我们如何审视AI祝福，尤为重要。
自动祝福的几个特点：
1.会在好友生日前或其他节日前提醒，表现为对个人信息的一种集置。这些信息源于我们“完善个人信息”的操作，但并没有赋予代替我们去行动的权利，虽然助手只是提示建议我们发送自动祝福。这种看似“越殂代疱”的行为其实就是我们面对技术集置的时人的无能为力。
2.祝福内容千篇一律，缺乏“人”的痕迹，表现出一种技术的主体性。问题，需不需要搞一些调查研究？考察一些样本？（其实感觉不是很有必要，这个东西大家都知道的。可以先写好文本内容再考虑要不要加方法）
3.还与礼物系统绑定，与资本密切融合。玩明白了，原来现在还有，只不过都是要付费，人不仅被技术集置，还被资本控制，但是另一个角度说，资本也解放了人。（作为qq自动发送状况考察。）
研究的前一步，还需要进行态度考察，结合网络相关评论，好评多少多少，差评多少多少。一个段落带过。
And研究对象要聚焦，qq就qq。
研究背景
研究意义
Qq祝福考察
2023.12.13
肌肉和爱一样，是属于现代性的东西。
健身是社会“去太监化”的方式。
不要努力要自律。
不要意志要坚持。
不要优秀要热爱。
不要焦急要耐心。
健身可以带给我很多哲学的思考，也能带给我很多学习成长的启示。生物自然规律和人的成长发展有很多相似之处，要以身体为师。
12.14.2023
楼下施工很吵，但看论文心很静。
不要浮躁。
“海德格尔提出要通过本真的解蔽方式，来回归本真本己的存在。”
技术既然是人类认识进步的体现，如何建构一种与新媒介技术相适应的研究范式显得尤其必要。
（《海德格尔技术哲学对新媒介研究的现实意义》）
然 而，当代传媒思想家弗里德里希·基特勒却开始注意到海德格尔的媒介思想理论，在《走向媒介本体论》一文的摘要中认为，在西方哲学中，无论是古希腊时期的智者，还是阿奎那、笛卡尔、费希特、康德等大哲学家，都没有对作品自身的技术媒介给予足够的关注，“只是到了海德格尔时期，对技术媒介的哲学意识才第一次出现，数学与媒介的连接、媒介与本体论的连接也以更精确的术语而得到阐明”。（弗里德 里 希·基 特 勒：《走 向 媒 介 本 体 论》，胡 兰 菊译，《江西社会科学》２０１０年第４期。）
这一节的作用是一个引入，即为什么选择海德格尔。不用太细。因为能够帮助我们理解，为我们提供新的思路。这样看来其实不用搞质化。
还得多看海德格尔的原著。
《纯粹理性批判》、《存在与时间》、《精神现象学》类似于健身运动中的深蹲、卧推、硬拉。
还有一个点也很重要，就是基特勒强调的是媒介哲学，media，但是我们AI是介于媒介和技术之间的，因此也可以给我们思考带来更多启发，拓展理论的适用面。
“技术”一词（τεχμκσγ）首先代表了“τεχγη”（技艺） 所包含的一切，既代表手工艺，也代表精湛的艺术， 因此是一种“生产”。其次，“技术”还是一种“知道” （Ｗｉｓｓｅｎ），即“对在场者之为这样一个在场者的觉 知（Ｖｅｒｎｅｈｍｅｎ）”，是存在者的解蔽。
。这时，作为解蔽的“座架”不仅遮蔽着前一种解蔽方式即产出，而且也遮蔽着解蔽自身，人也 随 之 失 去 了 自 由 的 本 质。（越看越烧脑，脑子已经转不动了）
对自动祝福技术的批判——从海德格尔技术哲学视角
12.15.2023
工作做完了，评论写完了，红星评论交了。
看看实习答辩要求，保证无误。
写构式形势与政策。写了一点构式写不动，没写完，看会海德格尔，如沐春风。
下班去硬拉。
12.16
听学术讲座。北大那个老师讲的真好。
《中国本土的媒介哲学资源》——如果有机会读博就做这个题目。
（以上两段没有因果关系。）
12.17.2023
周日。洗衣服，看《存在与时间》，有氧跑步。
作者: 刘海明 时间: 2023-12-25 20:48
12.18.2023
上午审稿子，写形势与政策。不想干别的了。看看邓书明的书，找找灵感。我现在还是倾向于不做质化，找几个人来问问“你对自动发送有什么看法”，写几个录音文件有什么意义呢？
下班推肩。
12.19
拍视频，剪辑。说来惭愧，现在才学剪辑。
12.20.2023
写论文。
周一练胸肩，今天还在酸痛，手都抬不起来，有点影响工作。
12.21.2023
实习答辩：
老师们好，今天早上，我七点起来，做了两个小时的地铁，从渝北重庆日报附近的住处来到重庆大学虎溪校区答辩。这半年平均每周我要经历两次这种奔波，这对我来说已是家常便饭。
我在重庆日报思想周刊实习，今年十月，我的实习已经结束。领导想让我再实习一段时间，我又没什么事干，再加上我睡不好想一个人住，综合以上三点原因，我就在渝北继续租房工作。
我的工作大多数是不留名的，我的日常工作是编辑审稿和策划选题，审一些领导和教授的稿子，我虽然是编辑，但是不署名，因为部门的政治性较强，如果有错误我承担不起，这是对我的保护。策划选题，也是幕后的工作，所以我目前只有四篇实习作品，是我参与视频制作，也就是分外的工作。
我分外参与的工作，做了一期安澜长江，登上了地方媒体榜前十。受到了集团和部门的表扬，也就是老师们可以看到的实习报告的截图。
在实习报告中，我对心得体会高谈阔论。但事实上，在过来的轻轨上我想到，其实人生无论怎么选都会有收获，无论是在此部门还是彼部门。无论是实习半年还是读书半年。
如果非要我说一点收获，那我觉得是在实习单位摸鱼的日子，在工作做完之余，我看了好多书，写了好多日记，写了好多评论和思考的点滴。这种感觉很美好，因为如果没有这种早八坐班，让我躺在家里，我根本懒得读书写作。我喜欢这种朝九晚五、下班健身的感觉，我觉得这是很美好的。我想，这是我人生追求的重要的价值之一：自律。
我会一直记得这段奔波的时光。
之后一上午写论文，爽。
保持清醒，戒骄戒躁。
12.22
周五，剪辑一天。把剪辑学会了。
说来惭愧，新闻传播学生，竟然大四才学会剪辑。
周末在上课，劳动法和民事诉讼法。
劳动法老师上的很好，就是课太久了，没有意义。
作者: 刘海明 时间: 2024-1-1 20:05
12.25.2023
圣诞节快乐，给大家表演个卧推。
白天剪辑了半天，复习。
周末考试考两门，日记先暂停。
作者: 刘海明 时间: 2024-1-8 22:14
2024.1.1一周
这一周发生了很多事，主要是我个人私事和搬家。我写了很多零零碎碎的思考片段，由于比较隐私，就不放在公开网站。
具体到学术上，没有什么进展。但是，想清楚一些问题，会让人生走得更长远。
“祸兮福所倚，福兮祸所伏。”人生没有绝对的幸福，只有相对的、平静的生活，重要的是我们在平凡生活中发现幸福的能力。位高权重、才貌双全未必是幸福，甚至也有可能是灾祸。知识与智慧带来的幸福才是真正的幸福，不要被欲望蒙蔽双眼，激情的生活终会归于绝望，现有的一切才是最美好的。
刘老师用三年的时间让我明白两样东西，一是对知识学问纯粹的追求，二是对浮躁社交生活的警惕。在工作结束的平凡生活中，我又让自己尝试明白了什么是幸福。幸福不是对高瞻远瞩的焦虑，而是脚踏实地的安心。
作者: 刘海明 时间: 2024-1-15 11:21
1.8 搞约稿论文。
搞学术不仅要有思维，还得有思维的思维，也就是元思维。
前一个思维是鉴赏的、建构的、批判的。
后一个思维是提高的、解构的、另辟蹊径的。
带着问题读书，很好。
1.9写论文。
AI是否是一种物？以及AI是否是一种媒介？这是本章在讨论前必须辩清的一个前置问题。海德格尔对物的分析可以追溯到《存在与时间》，西方哲学传统中，“事物”的希腊语“pragmata”（πράγμα）表示的是某人操劳地、打交道的那个东西，在海德格尔看来，这种暗含的看似实用主义的表述，恰恰反映了物被默认了不具有实用性意味[ Heidegger，M.1962(1984).Being and Time. Trans. J. Macquarrie and E.Robinson. New York:Harper and Row. Sein und Zeit. Tubingen:Max Niemeyer Verlag.CTP Heidegger,M. (269).P96-97.]，一开始就是一种纯粹之物，而这也长期以来导致了物的晦暗不清。而事实上，海德格尔带给人们的是一种物的实用性本原的可能性，把哲学传统反过来看，给予实用性更高的关切。从这个意义上来看，AI的物性是很明确的，即为人所用，成为工具，就和一把锤子、一张椅子无异，都是为了方便人们的生活，将复杂的生活情景去蔽（没有锤子人们钉钉子或许会麻烦很多），展示世界不为人知的角落。AI祝福诞生的初衷，显然也是物的实用，节省人们的社交成本和精力。如果仅仅是出于一种游戏目的而存在——没有人能够假设这样一种可能性完全不存在，但是游戏层面的传播是具有随意性且需要熟人配合参与的，显然和大众传播的规律不符合，那么其对于社会关系微乎其微的扭转，也并不在本文的关切范围之内。
AI从物到媒介的过渡，在于是否具有上手性。海德格尔在《存在与时间》中举出过这样一个例子，一个房间中有笔、纸、灯等等，这些物并不是孤立地与人们照面，而是形成一个用具总体，成为人日常生活的一部分，这其实就暗含了海德格尔的媒介思想：物的上手性使其成为媒介。这与麦克卢汉“媒介即环境”的观点如出一辙，无论是在方法论层面还是在深邃的思想中，麦克卢汉都看到的都不是媒介的中介作用，而是是否成为日常生活的背景，成为无处不在又被忽视的存在。“我没有一个观点，只是把总体情况作为隐藏背景下的显豁图形来对待。”[ McLuhan, M. (1987). Letters of Marshall McLuhan. Eds. Matie Molinaro, Corinne McLuhan &
William Toye. Toronto, Ontario, Canada: Oxford University Press. ]这一点也是海德格尔提出的“上手性”所要告诉我们的，某物在服务于特殊目的的时候，才会成为其自身[ Heidegger，M.1962(1984).Being and Time. Trans. J. Macquarrie and E.Robinson. New York:Harper and Row. Sein und Zeit. Tubingen:Max Niemeyer Verlag.CTP Heidegger,M. (269).P98.]。人们与事物照面的首要方式不是凝视其外表，而是使物处在一个被掌握和调试的状态。“有之以为利，无之以为用”[ 老子.《道德经》. 中华书局出版社。2022.p 46.]，“万物皆媒”的前提，就是万物处于上手状态，物的外在消失，成为人与世界中介化的链接，也成为世界本身的一部分。齐默尔曼曾举例：在专心打磨鞋底时，鞋匠不会注意到锤子，工具是透明的，锤子是手的延伸[ Zimmerman, M. E. 1990. Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art. Bloomington，IN:Indiana University Press.]。而就目前来说，没有证据能够表明AI祝福或AI文本已在世界大范围内成为人们对话的延伸，与其说AI祝福是人们交流的延伸，倒不如说AI祝福诞生的场域——如QQ、微信、电子邮箱等是人们交流的延伸。故此，本文认为，AI有成为媒介的可能并具备一定趋势，但本身还未实现媒介化。
但这似乎更需要引起警惕：不妨设想一下，如果AI祝福成为了一种媒介会是什么样子？也就是说AI祝福已经处于上手状态，变成了虚拟与现实生活中空气一般的存在，人们在网络平台上不需要再去思考如何与人问候，AI已经可以完全代替。这是对社交礼仪和原生语言（discourse）的碾压式打击，事实上，AI文本的媒介化已经在悄无声息地发生，在校园内，ChatGPT横空出世已经成为了几乎“上手状态”的存在，AI成了大学生思考的延伸，剥夺原有的思想空间[ ]。
1.10.2024
今天陪发小城里逛逛，看看近些年的变化。我已经一整年没在江阴城里转转了。
明早处理一下传媒教育网更新。
1.11.2024
上午看看传媒教育网，准备下周更新，和学长对接一下。
上午还看了一些人机传播的文章。思考媒体的互联网思维。
下午继续看AI论文，看《纯粹理性批判》
摘录：
工业革命时出现的卢德分子时 至今日依然存在，继续保持着对技术深深的敌意。 而更多的人则持谨慎的怀疑态度。 例如，７３％的欧盟公民对 ＡＩ 可能造成失业感到害怕，只有 ３１％的美国人支持发展高水平机器智能。① ２０１５ 年以科学家霍金、科技企业家埃隆·马斯克以及一些 ＡＩ 专家为首公开签名的反对 ＡＩ 武器宣言则象征性地代表了人类对 ＡＩ 技术不确定性的担忧。 对机器人如何实现有效的约束也一直备受关注。 从阿西莫夫的“机器人三定律”到 ２００４ 年墨菲和伍兹提出的修订三法则，再到 ２０１０ 年英格拉姆等人提出的“机器人工程师的伦理准则”，不论是机器人还是从事机器人研发的工程师都受到了明确的约束。
思考：AI性别的法理学探究
1.12.2024
上午写论文，非常的困。写了一点点。
太困了，下午睡觉，健身。
家里的学习习惯就是没有学校里好，晚上看会论文。弥补一下。
1.13.2024
思考：人工智能法案的文献梳理。
多搞点人工智能方面的新闻，做传媒教育网的时候。
1.14.2024
看了萨特的文章，说的真好，人能自由选择自己的存在，人本来就是自由的。应当自由地去努力。
性是有限的，而爱是无限的，有限的东西没有办法给人带来自由，只有无限的东西才可以。同样作为无限的东西，比如知识，梦想，自律。
作者: 刘海明 时间: 2024-1-15 11:38
邓晓芒：人工智能的本质
原创 邓晓芒 山东社会科学 2023-02-07 11:05 发表于山东
2022·12
作者简介：
邓晓芒（1948—），男，湖南长沙人，华中科技大学哲学系教授、博士生导师，《德国哲学》主编。
［摘要］人工智能是技术的表现。海德格尔在《技术的追问》中把技术的本质追溯到它的词源含义即艺术和诗，这也提示我们，对人工智能的本质不能仅从它的强大的数字计算功能来理解，它的工具性和人为性只不过是其本质的一种异化形态，而真正的本质是人类智能的“去蔽”（图片）和“成己”（Ereignis）。马克思的劳动异化思想从国民经济学批判的角度揭示了这种异化的必然性及其哲学人类学含义，将“有意识的生命活动”以及由此发生的精神劳动和物质劳动的分工作为人的本质的异化的历史根据。这就为我们理解人工智能的异化现象打开了一扇窗户，对人工智能的本质的追问也不再停留于海德格尔式的宗教神秘主义，而是进入了对人类起源的历史现象学分析。基于人的本质即“制造、使用和携带工具”及其所蕴含的意识和生命活动的统一，应将人工智能的本质理解为人的本质中意识和生命活动这两个环节在“人为性”中的统一。人的本质中意识和生命活动的对立和分离具有历史必然性，扬弃这种对立回到人性的完整性是人类不可放弃的永恒的目标。
［关键词］人工智能；技术的本质；人类起源；劳动异化；分工；人为性（artificiality）
本文原载《山东社会科学》2022年第12期，参考文献及注释参见本刊原文。欢迎转发与授权转载。如需转载请留言或联系0531—82866278，联系人：孙老师。转载请注明来源！配图均来自网络。
目前，人工智能（AI，即Artificial Intelligence）已经引起了社会各界的广泛关注，因为自21世纪以来，人们发现人工智能的发展开始有超越人类、控制人类和伤害人类的危险趋势，长此以往，我们生活的这个地球上将没有人类生存的空间，而只有“机器人”，从发展前景来看，它们必将取代人类、奴役人类，甚至消灭人类。这种担忧是否有道理呢？人类又该如何摆脱这种危险呢？这就必须对人工智能的本质进行深入的考察，而不是仅仅停留于外在的现象。
一、海德格尔对技术本质的追问给予我们的启示
1956年，约翰·麦卡锡（John McCarthy）等科学家在美国达特矛斯会议（Dartmouth Conference）上正式提出，任何有助于让机器（尤其是计算机）模拟、延伸和扩展人类智能的理论、方法和技术都可归入人工智能的范畴。但从人工智能半个多世纪的发展来看，这一规定的实质还是落实在最后一个要素即技术上，理论和方法都是为技术服务的。当然，这一规定本身是没有什么问题的，问题在于技术的本质，它影响到我们对人工智能的本质的理解。在这次会议之前的1950年6月6日，海德格尔在巴伐利亚艺术协会上作了一次演讲，演讲内容后来以《技术的追问》为题收入《演讲与论文集》（纳斯克出版社1954年出版，后辑为《海德格尔全集》第七卷）中。该演讲通过追问技术的本质，为我们研究人工智能的本质提供了一个重要的线索。换言之，人工智能是一门技术，这门技术与一般技术的区别在于它借用机器模拟、延伸和扩展人类智能。因此，要讨论人工智能的本质，就必须首先弄清一般技术的本质，在弄清楚技术的本质之后，再来看人工智能是如何从一般技术中分化出来的。经过这样一个过程，人工智能的本质才有可能得到澄清。
海德格尔演讲的一个最主要的出发点就是：“技术不同于技术的本质。……同样地，技术之本质也完全不是什么技术因素。因此，只要我们仅仅去表象和追逐技术因素，借此找出或者回避这种技术因素，那么，我们就决不能经验到我们与技术之本质的关系。” 但通常人们对技术的追问就是停留于“技术是什么”这个层次，这样的答案只有两个，即“技术是合目的的工具”以及“技术是人的行为”，它们属于对技术的工具性的和“人类学”上的规定。这些规定在其本身的层次上当然是没有错的，但它们恰好以自己的这种“正确性”遮蔽了技术的本质，甚至导致了技术本质的异化。“正如人们所说的，人们要‘在精神上操纵技术’。人们要控制技术。技术愈是有脱离人类的统治的危险，对于技术的控制意愿就愈加迫切。”但是，自从亚里士多德以来，人们对技术的理解全部是局限于工具的层面，即把一事物看成另一事物的原因，把后者看成前者的目的。于是“工具之特性据以获得规定的那个目的，也被看作原因”，其中主要是因果关系在起支配作用。而当我们在这种工具性的因果关系中看到操控技术带来的恶果时，便从道德上加以谴责，但这就堵塞了从原初意义上理解这种因果性本质的道路。
在海德格尔看来，这条道路就是不仅要把技术看作一种实用性的工具，而且要看作一种真理的揭示或“解蔽”（图片）。“如是看来，技术就不仅是手段。技术乃是一种解蔽方式。倘我们注意到这一点，那么就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。此乃解蔽之领域，亦即真理之领域。”也就是说，我们可以不从实践（实用）方面，而是从认识方面对技术加以超功利的考察。然而，这种解蔽从一开始就带有歧义。从希腊文的技术（图片，即techne）一词来看，它本身既有实用技术的含义，也有艺术创造的含义。“首先一点，图片不只是表示手工行为和技能的名称，它也是表示精湛技艺和各种美好艺术的名称。图片属于产出，属于；它乃是某种创作（etwas Poietisches）。”但最令人不安的是，图片的这两种含义通常是格格不入的，甚至是相反的。前者即实用技术只是一种“订造”（bestellen）或“摆置”（stellen）出来的“持存物”（Bestand），而后者即美的艺术则是在后面“促逼”着人去“创作”（图片）的“座架”（Be-stell），它“意味着那种解蔽方式，此种解蔽方式在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素”。“现代技术既不仅仅是一种人类行为，根本上也不只是这种人类行为范围内的一个单纯的工具。对技术所作的单纯工具的、单纯人类学的规定原则上就失效了。这种规定不能通过一种仅仅在幕后控制的形而上学的或宗教的说明来得到补充。”这就意味着，只有让“形而上学的或宗教的说明”从幕后走上前台，即通过艺术的创作来解蔽神性的东西，才能弥补工具性技术的不足，进而展现出一般技术的本质。
显然，海德格尔的意思是，技术的本质在于技术后面的那个“座架”，技术作为一种实用性的“订造”所带来的“解蔽”，只不过是对这一座架的“遮蔽”，必须透过这一层次的遮蔽而作更深层次的解蔽，而这种更深层次的解蔽的方式无非就是艺术。在古希腊，技术和艺术是同一个词图片，但在以后的发展中，工具性的技术占据了首位，艺术的解蔽方式逐渐被人们遗忘了。海德格尔试图经过这条道路把这一解蔽的真理重新揭示出来。所以他在另一篇文章中借用黑格尔的艺术定义——“艺术是理念的感性显现”加以改造，提出了自己对艺术本质的规定，即“真理自行设置入作品”。当然，他这里的真理已不再是黑格尔的那个绝对精神的“理念”，而是“存在”本身的“成己”（Ereignis）。换言之，存在本身在艺术中自行显现或“去蔽”（图片），这就是最终的真理。这也正是海德格尔引用荷尔德林的诗句“但哪里有危险，/ 哪里也生出拯救”的意思，即技术的异化给人类带来了灾难，但解除危险的办法不是放弃和排除技术，而是追溯和回归技术的本质，让真理本身或存在本身自行“生长”或显现出来。而这种显现作为一切技术和艺术的根，就是“创造”（图片），也就是“诗”（Dichtung）。“艺术的本质是诗”，这里的“诗”是广义的。“语言的本质就是根本意义上的诗。但由于语言是存在者之为存在者对人来说向来首先在其中得以完全展开出来的那种生发，所以，诗歌，即狭义上的诗，才是根本意义上最原始的诗。语言是诗，不是因为语言是原始诗歌，不如说，诗歌在语言中发生，因为语言保存着诗的原始本质。相反地，建筑和绘画总是已经、而且始终仅只发生在道说和命名的敞开领域之中。……而存在者之澄明早已不知不觉地在语言中发生了。”把技术的本质追溯到诗，进而追溯到诗的“原始本质”即语言，这是很有见地的。但要再往下追溯，即追问语言的起源或本质，海德格尔就做不到了，他只好求助于某种宗教的神秘或上帝的“道”的“救渡”。
这也就是《技术的追问》一文中的结论：“那种贯通并支配一切美的艺术的解蔽获得了图片这个名称，成为诗歌即诗意的东西的专有名词”，而解决“技术之疯狂”的钥匙就在于“通过一切技术因素，技术之本质在真理之成己（Ereignis）中现身”；我们所面临的“危急状态”则在于“我们还没有面对喧嚣的技术去经验技术的本质现身。……我们愈是邻近于危险，进入救渡的道路便愈是开始明亮地闪烁，我们便变得愈是具有追问之态。因为，追问乃是思之虔诚”。
二、技术本质的异化及马克思的批判
海德格尔的这番追问把我们带到了这样一种危险面前，这就是：当我们丧失了“思之虔诚”时，我们有可能对无蔽的真理视而不见，而习惯性地用现成的答案来遮蔽自己的双眼。我们所能看到的只是创造出来的东西（包括我们自己创造的东西或上帝创造的东西）的异化形态。“于是，在人们根据因果关系来描述一切在场者的地方，甚至上帝也可能对表象而言丧失了一切神圣性和崇高性，也可能丧失了它的遥远的神秘性。在因果性的眼光里，上帝就可能贬降为一个原因，一个作用因（causa efficiens）。进而甚至在神学范围内，上帝会成为那些哲学家的上帝，这些哲学家按照制作的因果关系来规定无蔽领域和遮蔽领域，而同时决不去思考这种因果关系的本质来源。”这里提到的哲学家，应该是指莱布尼茨。罗素在其《西方哲学史》中对莱布尼茨的“秘传哲学”有过这样的描述，说他基于逻辑上的矛盾律和充足理由律构想了一种“万能算学”，从而以计算代替思考。在莱布尼茨看来，“有了这种东西，我们对形而上学和道德问题就能够几乎像在几何学和数学分析中一样进行推论”，“万一发生争执，正好像两个会计员之间无须乎有辩论，两个哲学家也不需要辩论。因为他们只要拿起石笔，在石板前坐下来，彼此说一声（假如愿意，有朋友作证）：我们来算算，也就行了。”这就为后来的在20世纪形成的人工语言或理想语言的分析哲学思潮开了先河，也为人工智能的发展提供了哲学上的根据。当然，用石笔在石板上“算出”上帝是否存在之类的答案肯定是无稽之谈，但这些哲学家相信，将这种人工语言运用于日常生活还是绰绰有余的，它可以得出非此即彼的唯一答案，有着自然语言通常不具备的精密性和严格性。这就使得人所创造出来的东西变成了敌视人的东西，对象化的活动变成了异化的活动。而在海德格尔这里，技术的这种异化正是他所说的“最高的危险”之所在：“一旦无蔽领域甚至不再作为对象，而是唯一地作为持存物与人相关涉，而人在失去对象的东西的范围内只还是持存物的订造者，那么人就走到了悬崖的最边缘，也即走到了那个地方，在那里人本身只还被看作持存物。但正是受到如此威胁的人膨胀开来，神气活现地成为地球的主人的角色了。由此，便有一种印象蔓延开来，好像周遭一切事物的存在都是由于它们是人的制作品。这种印象导致一种最后的惑人的假象。以此假象看，仿佛人所到之处，所照面的只还是自身而已。……但实际上，今天人类恰恰无论在哪里都不再碰到自身，亦即他的本质。”
这里所描绘的正是当今人工智能所面临的困境。信息、网络、计算机、机器人都是人工制品，我们在其中所看到的仅仅是人类的智巧，而没有看到大自然或上帝插手其间。因此，我们自以为自己无所不能，已经成为世界的主宰，但我们恰好同时也感到这个世界是多么乏味和非人化。它虽然也是想象力和创造力的产物，但一旦产生出来，就容不得任何想象力和创造力了，只能按照已经制定好的计算法则运行，建立在人工语言、机器语言之上的人工智能就是这方面的最典型的代表。这种人工智能其实恰好成了一种非人的智能，它并不介意自己演化为一种恶魔的智能、反人类的智能，而这正是它的最可怕和最危险之处。人类越来越把握不住自己的作品了，他们将被自己的作品所支配、所奴役、所损害，下降为这个作品的工具或仆从，进而失去做人的资格。
这就是人在自己的创造和生产过程中必然要发生的异化现象，这种异化现象的原理早在费希特、黑格尔尤其是马克思那里就已经被揭示得十分透彻了，只不过其严酷的后果直到今天才在人工智能的消极作用上充分地表现出来。如果说十九世纪西欧工人在破坏机器的运动中还天真地认为，只要把机器破坏了，人就可以回到手工作坊时代的自给自足或“自由自在”的生活；二十世纪的卓别林在那个“摩登时代”中已经看出，人在这一不可违抗的“命运”面前只剩下了黑色幽默和无可奈何的处境；两次世界大战则把机器对人的支配和残杀展示得淋漓尽致。21世纪的人工智能的兴起，更进一步将人对这种命运的无可奈何变成了引以为傲，在大数据和互联网的神秘操控下，个人自我的自主性已经归零，信息资讯在“订造”世界这件事上成为绝对主宰，由此滋生出人在面对自然界和人类整个过往历史时的某种虚骄和狂妄自大。至此，人工智能的自我异化上升到了无可救药的地步。技术的异化在人工智能中已走进了人的智能本身，而人的自我认同、人的一切情感和想象力甚至人的天才都成了这个人工智能愚弄的对象。
人们最熟知的异化理论是马克思的劳动异化学说。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中，从政治经济学的角度提出了劳动异化的四个规定：（1）劳动产品的异化；（2）劳动活动本身的异化；（3）人的类本质的异化；（4）人与人的关系的异化。其中，劳动产品的异化是劳动活动本身异化的结果，而人的本质的异化和人与人的关系的异化严格说来也不能算是异化劳动本身的规定，而只是它在心理学和社会学上所导致的后果。可见，劳动异化的四个规定在马克思那里具有内在的层次关系，其中最根本的是第二个规定，即劳动活动本身的异化，它是其他各项异化现象的起源和本质。本来，人的劳动作为人所独有的生命活动，是人与动物的根本区别所在，在其中，人“把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”,因而这种生命活动具有了自觉性和目的性，具有了自由的特点，也就是我们所说的“人为性”特点，这就是人的本质的哲学的（或哲学人类学的）规定。但从国民经济学上看，由于私有制的建立以及资本主义生产关系导致的劳动活动中的意识与生命活动的分离，这才发生了人被异化为机器的奴仆的现象，人本身失去了主动性和自由意志，受到严格计算好的机器运转节奏的支配，人为性变成了机械性。当然，马克思的着眼点是政治经济学的异化，而不是这种异化的哲学意义。但他同时也指出，在国民经济学中，虽然私有财产表现为劳动异化的根据和原因，其实它不过是劳动异化的结果，“从而，私有财产是外化了的劳动，即劳动者同自然界和自己本身的外在关系的产物、结果和必然归结。……正像神灵本来不是人类理性迷误的原因，而是人类理性迷误的结果一样”。所以，私有财产所呈现出来的表面的矛盾，其实“是异化劳动同自己本身的矛盾，而国民经济学只不过表述了异化劳动的规律罢了”。
那么，异化劳动同自己本身相矛盾这个“规律”又是什么呢？或者说，人如何达到自己的劳动的外化、异化？这种异化如何根源于人类发展的本质？这就已经不是政治经济学问题，而是哲学问题了。马克思没有立即回答这些问题，只是说：“问题的这种新的提法已经包含着问题的解决。”但在别的地方，他立足于哲学人类学解答了这些问题，这就是：虽然有意识的生命活动直接把人和动物区别开来，从而使人的劳动具有了由人的意识和意志来自由支配的本质，但劳动的异化“把这种关系颠倒过来：正是由于人是有意识的存在物，人才把自己的生命活动、自己的本质仅仅变成维持自己生存的手段”。这就意味着人的劳动活动本身的两个环节即意识活动和生命活动的关系发生了颠倒和分离，这种分离并不是外在人为的分离，而是劳动本身在运动和发展中必然要发生的分工的结果，尤其是精神劳动和物质劳动日益分离的结果。我曾结合马克思后来一些著作中对劳动分工及其在历史中的作用的论述而得出了这样的结论：“精神劳动和物质劳动的分工是人类生产向前发展的最初的内在动力和必然趋势，其不可抗拒的必然性、自发性正根源于它构成劳动活动本身的内在本质的矛盾性；劳动活动在运动中必然表现为这二者的矛盾并发展为二者的对立，反之，又正是这种内在矛盾推动了劳动活动的运动和扩展，推动了生产力的进步，推动了人类文明的创立和发展，同时也推动了人的本质的异化的产生并使之在形式上不断纯粹化、彻底化、尖锐化，从而为人的异化的扬弃、最终为劳动活动本身异化的扬弃准备了现实的物质基础。”这就说明，在国民经济学层面的劳动异化的根源是基于哲学（哲学人类学）层面的“人的有意识的生命活动”在历史中必然发生的内在矛盾，也就是基于人的本质的自否定。从根本上来说，自否定才是人的本质，它在其历史发展中不可避免地一步步激发出劳动活动的异化以至于劳动产品的异化，并演变为人的本质的异化和人与人关系的异化。这些异化现象在国民经济学的层面上是有可能通过社会改造或革命而加以扬弃的，但它们的终极根源即由分工而导致的精神劳动和物质劳动的分化以及随之而来的某种程度的对立，则是不可能完全取消的。即使在消灭了私有制和“三大差别”（脑体、城乡、工农差别）的社会条件下，分工仍然是需要和存在的，它永远是推动社会生产力不断发展的一个重要的动力。马克思指出了分工导致异化的条件，即“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”。他设想在未来的共产主义社会里，“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。但这仍然不意味着取消了分工，而只是意味着分工不再成为一种外在的社会等级制度，而是一种“出于自愿”的兴趣爱好和天分差别的选择。在今天，这些差别所显示出来的个人独特性和多样性已经日益成为文明社会发展的动力。然而，即便如此，差别的存在毕竟包含有某种相互分离和对立的趋势。正是这种趋势，在人工智能的发展中不可避免地形成了《黑客帝国》式的支配者和被支配者之间的不对等关系，最终将导致人的自由的丧失。
由此可见，马克思的设想只是在国民经济学的层面上提供了一个扬弃异化的方案，而没有在哲学层面上对人的本质的异化作一劳永逸的处理。这与马克思哲学本质上的批判性和开放性有关，就人的哲学本质而言，他在异化问题上实际上保持了一种开放的视野。但这种开放视野与海德格尔对上帝的神秘主义的期待和“思之虔诚”又不一样，它不是对彼岸的无休止的“追问”，而是将技术的本质和人工智能的本质视为一个哲学人类学的问题。换言之，它的追问在人类的起源和由此展示的人的哲学本质中有其现实的和历史的答案。
三、从人类起源看人工智能的本质
人工智能技术和任何技术一样，无疑都是人为的产物，是人的理智的作品。因此，正如技术不同于技术的本质一样，人工智能也不同于人工智能的本质。但另一方面，也正如技术的本质不能离开技术来谈论一样，人工智能的本质也只有在人工智能本身中才能得到“追问”和“去蔽”，而这恰好是海德格尔所忽视的方面。所以，他只能撇开“存在者”来谈“存在本身”，撇开技术来谈技术的本质，最后只能凭借“思之虔诚”而求助于上帝的神秘启示。但我们必须紧紧抓住人工智能这种高度复杂化了的人类技术，以它的起源、发展和自我异化为线索揭示它的真正的本质，将人工智能的技术本质这一问题的神学解答转变为哲学人类学的现象学解答，这就必须追溯人工智能的起源乃至人类的起源。
顾名思义，人工智能中的“人工的”（artificial，人为的）这一概念建立在对人的理解上，因此，人工智能的本质源于人的本质。但反过来说，人的本质恰好又可以用人对自己智能的运用来定义，这种运用就是所谓的劳动。最广义上的人工智能就是劳动，它既是“人为的（artificial）”，又是“艺术的（artistic）”。我对人的本质的定义是：人是制造、使用和携带工具的动物，以此明确划分人猿之别。劳动不仅是制造和使用工具，而且必须加上“携带工具”这一本质特征。人们过去沿用的定义是把人简单地规定为“制造和使用工具的动物”，但这没有把人与黑猩猩甚至与乌鸦区别开来，因为它们都可以制造和使用工具（不论这工具多么简陋）。而我的定义加上了“携带工具”，这是所有其他动物都不具备的。只有人，在使用完自己制造的工具之后并不是随手扔还给自然界，而是牢牢地掌握在自己手中，把它当成了自己的“延长的手”，也就是把一个经过自己加工的自然物当成了自己身体的不可分割的一部分，使之成了一个中介，它既是自然物同时又是人的延伸了的肢体。这一特征甚至改变了人自身的生物学形态：正是由于需要把工具随时握在手里，人才从四肢着地爬行逐渐进化成了直立行走，并能运用自己解放出来的双手灵巧地支配工具以制作更精细的产品。因此，携带工具的行为导致了人的劳动所呈现出来的本质上的人为性：人不仅在劳动中不断改进着自己的工具，而且塑造了自己本身（包括智能和身体），并最终使自己的姿态动作、表情和发声都具有了某种人为的“意义”，从而导致了语言（身体语言和口头言语）的产生，人由此成了“会说话的动物”。而黑猩猩由于缺乏携带工具这一步，它的制造和使用工具就无法上升到人为性，只能为眼前的需要所刺激和中断。可见，在最原始的人类劳动中，人工智能的胚芽就已经隐含在这种人为性中了。
然而，我的这个定义也只是一个动态的、开放的定义。携带工具的习惯早已经不是后来的人类的特殊标志了，因为除了在一些原始部落中，今天已经很少有人成天把自己的劳动工具（包括武器）携带在身边。特别是我们的工具也不再是那么简单的几样（石器、棍棒等），而是各种日益复杂先进的工具（厨具、农具、猎具、渔具、文具等等），况且很多工具我们也不可能把它们都带着走，而只能根据其用途把它们存放在某个就近固定的地方，如厨房、杂物间、工地、库房、办公室等。但只要它们还是我的工具，我仍然在使用时把它们当作自己“延长的肢体”，并注意不让它们丢失。我们在遇到危险或紧急情况时，第一个想到的就是“抄家伙”。特别有意思的是，最近一二十年来，手机已经接近人手一部的程度，出门带手机似乎是把人的“携带工具”这一原始本性恢复过来了，人们随时用手机购物、打车、报警、求救、通信、拍照等等，手机不离身，简直成了另一个“我”。
手机的运用固然使人恢复了那种天生的携带、掌握某种工具的能力，但却在层次上有了一个巨大的飞跃。首先，几乎须臾不可离的手机不是我亲手制造的，而是我买的，没有任何一个人可以孤立地完整地制造一部手机，它只能是众人分工合作的产物。其次，它的使用必须依赖众人运用信息技术建构起来的互联网，它的运作方式则是远程操控。手机省掉了我们亲自动手去做某件事，而是让别人在另一个地方帮我做某件事，我只要动动手指头，就可以完成我想完成的几乎所有的事情，他人成了我的“延长的手”。但同样的，我也给他人，更多的是给素不相识的人对我进行远程操控提供了机会，我也变成了他人的“延长的手”。这种方式不可避免地导致现实中人的生命活动的异化，例如它造就了网络上几乎无处不在无孔不入的欺诈。而斯诺登所披露的国家权力出于政治目的对公民个人隐私权的侵犯和管控更是令人触目惊心，因为它将每个人都关进了一个无形的笼子里，每个人的一举一动都被暗中操控着。退一步讲，即便不是出于恶意，人与人的这种互相操控也使我无法确定自己到底还是不是一个自由的行动者，也许恰恰相反，我不知不觉间就成了被其他意图所支配的一个数据、一个棋子，而每个操控者也都面临被操控的命运，甚至甘于接受这种命运（因为它太“方便”了）。到头来，真正的操控者似乎是那个强大而无可逃避的程序本身，就连程序的发明者也将为它所操控，它使我们大家都变成了程序中的一个代码。你的任何一个灵感、一道天才的闪光，甚至于你的创造力本身，都立即被它学习和优化而纳入了它自身的数据库，仿佛不是它在模仿你，倒是你在模仿它。它甚至做得比你更完善更完美，一切都早已在它的掌握中，使你无地自容。这大概就是世界围棋冠军柯洁在以0∶3被人工智能机器人Alpha Go击败后的苦痛心情。
当然，人工智能从本质上看还是对人类智能的模仿，只不过在它这里，模仿和创造之间的区别正在趋近于零,两者完全同一在理论上是一个永远达不到的极限。因此，人工智能永远只是发挥了人类本性中的某一个片面，即学习、认知、模仿和复制的能力。人的智能的产物仿佛具备了自己独立的智能，可以脱离人而“自动”地做某些事情，但这本质上与原始人类所发明的“飞去来器”没有区别，尽管前者遵循的是思维规律，后者遵循的是自然（空气动力学）规律，在复杂程度上也不可同日而语。在人工智能中，思维规律被外化为机器式的数码传动装置，它的“自动性”是假象，其实是早就设定好了的，哪怕设定时不一定预计到它的后果，甚至结果还会出乎设计者的预料，但其中的逻辑关系（包括模态逻辑或概率关系）是能够算出来的。我们之所以不能把人工智能和人类的智能混为一谈，首先在于人工智能的“创造性”不是一种自发的创造性，而是由人预设的创造性，虽然在大数据的基础上其结果可以出乎一些人或所有人的预料，但终归是量的计算（这方面它的运算速度远超人类的智能）的结果。其次，人类的智能并不限于抽象的计算，而是与情感意志不可分离的心理活动，这种心理活动很可能干扰计算的过程，导致计算出错，这是它和人工智能相比的劣势所在，后者从来不会受到情感的扰乱，但同时这也是人类智能的优势，即它可以突破单维计算的局限而不断开拓出新的算法。最后，人类智能因此也就不能仅仅被看作一种计算性和实用性的“智能”，而是一种“精神”，不能单纯用“对错”来评价，而必须同时引入“美丑”“善恶”的标准。
从本质上看，与人类智能相比，人工智能在上述这些方面的缺陷，归根结底是因为它不具备人类的身体。人类的身体以及由此带来的人的精神的肉身化是人类几百万年进化的结果，也是人类作为一个社会化的物种将他人和自我凝聚为一个自我意识的“人格”（persona，“人身”）的纽带。相反，机器人就没有完整意义上的“自我”，当它说“我”时只是说出了一个汇聚着众多关联词的代码，而不具备对“我”的身体性的感觉，它的所有的零件都是可以替换的。因此，机器人也没有死亡意识，它不可能“先想到死”，对自己一生作出全盘筹划。它是“不死的”，因而也没有真正的“生活”。所以，我们说人工智能只是将人类智能的某个方面抽象出来并加以片面发展和膨胀的产物，因而是人类智能异化的表现，它并没有表面看来那样脱离人、与人对立的独立性和自主性，而只能是人的“无机的身体”。当然，这种异化是不可取消的，也是必要的，它对当代人类的进一步发展具有重要的积极意义，只要我们认清了它的来龙去脉，把握了它的本质，我们就可以发挥它的长处，避开它的弊端。关键是我们不能陷入对它的优势的盲目崇拜，以为它能够帮我们解决任何问题，于是就贬低人类一切自然的情感和意愿，甚至无视一般伦理规范和审美标准。如果我们人为地割断人的整个历史传统和社会纽带，拆解我们的祖先从劳动中、特别是从携带工具的习惯中形成的自我意识的知情意三维结构，到处用人工语言去取代自然语言，无疑那将导致一种“智力拜物教”。果真到了那一步，就意味着人类的自取灭亡。但如果能够从这种困境中走出来，对人工智能保持一个批判的维度，人类的发展必将借助自身的内在动力而提升到一个更高的阶段，但不会是无情无义的“超人”，而是有情有义的“新人”。
四、结 语
综上所述，人工智能的本质必须从技术的本质来理解，技术的本质必须从劳动的本质来理解，而劳动的本质必须从人的本质即“有意识的生命活动”来理解。但所有这些理解都不能撇开其异化的可能性和必然性来抽象地规定，而应当放在人类历史发展的长河中，由人性的自否定的内在冲动来“解蔽”。这一历史过程呈现为人性的丰富性不断地被异化所遮蔽，但又总是有望在更高层次上回归到自身的辩证进展。现代人工智能日益走向技术化和工具化，从本质的“人为性”变身为单向实用的“人工性”，这无疑是对人类自身本质的遗忘。由此所导致的人类生存危机不可能由一个处在彼岸的上帝来拯救，只能由我们自己在现代高科技的“无所不能”的假象中坚守住人类的人文底蕴。这不是对人工智能的否定，而是对人工智能的本质、最终是对人自己的本质的守护。
作者: 刘海明 时间: 2024-1-15 11:47
论弱人工智能体的道德性考察
龚群 | 文
龚群，江西南昌人，1952年生，山东师范大学马克思主义学院特聘教授，中国人民大学杰出学者特聘教授、博士生导师，美国哈佛大学、德国莱比锡大学等高级访问学者。中央马工程教材《西方伦理思想史》第一首席专家，国家社科基金重大项目“社会主义核心价值体系重大问题研究”、“全人类共同价值研究”首席专家，以及多个社科基金和教育部重点项目、一般项目主持人。出版《人生论》《自由与潇洒》《当代中国社会伦理生活》《道德哲学的思考》《当代西方道义论与功利主义研究》《道德乌托邦的重构》《罗尔斯政治哲学》《社会伦理十讲》《当代西方伦理思想研究》《自由主义与社群主义的比较研究》《现代伦理学》《追问正义》《当代后果主义伦理思想研究》等20多部学术专著，出版《伦理学简史》《德性之后》《伦理学理论》等多部译著，在国内外学术杂志发表论文260余篇。
摘 要：弱人工智能体是具有一定自主性的人工智能（AI），其自主性可能隐含相应的道德问题。弱AI因其深度学习模式而有类似于人类的逻辑推理能力，但它没有自我意识或意向性，不具备亚里士多德意义上与实践相关的实践理性和伦理德性，也不具有休谟式道德发动意义上的情感，从行为本身以及从行为者本身来看，弱AI并不具备道德行为者的基本要素。然而，弱AI是具有一定自主性且持续发展的行为者，属于一种需要认真研究的行为新类型和伦理新类型，学界亟需加强对当代AI的伦理研究，为迎接强AI的到来准备好伦理条件。
关键词：人工智能；道德行为者；德性；意向；行为
“人工智能”（artificial intelligence，简称AI）这一概念自1956年被正式提出，其理论和应用在随后的几十年、尤其是近十年中发展迅猛。“人工智能”即人为制造的智能系统，其相关研究已经成为一个崭新学科和当代尖端科学技术，并在多领域获得了广泛应用——如，能够进行深度学习（Deep Learning）的人工智能机器AlphaGo，通过战胜世界顶级围棋高手，显示了其在专门领域里卓越的智慧能力；ChatGPT的强大功能已经引发世界关注，似乎人类距离通用型或强人工智能（Artificial General Intelligence)已经不远了。ChatGPT和AlphaGo一样，都是具有深度学习机制的弱人工智能体。一般而言，人工智能这一概念涵盖人工智能理论、技术系统与应用领域（见腾讯研究院，第23页），而人工智能体（见简小烜，第98页）则指应用人工智能理论与技术而制造的人工智能机器（见闫坤如，第47页），有时又被人们称为人工智能机器人或智能机器人，但通常人们并不加以区分而统称之为人工智能。这类人工智能体在诸多专门领域（如自动驾驶、医疗诊断、军事、家政服务、抗击新冠病毒等方面）发挥作用。能够深度学习的弱人工智能体向人类诸多社会科学理论提出了挑战，其中首当其冲的就是伦理学理论。人们预言，不久的将来，强人工智能以及超级人工智能的时代也即将来临。目前人工智能领域对于人工智能进行三种不同层级的区分：弱人工智能是相对于强人工智能而言的，前者指的是人工智能只能在少数有限的范围或领域里胜过人类，虽然其专门项目在持续增加;后者又称为通用人工智能，这种达到人类水准的人工智能具有起码能和人类一样达成任何目标的能力；超级人工智能代表超越人类智慧的通用人工智能。（参见铁马克，第69页）深度学习机制并非是通用智能系统，即并非是在用户最少化干预的情况下也能完成任何活动的智能系统，如ChatGPT不可能脱离其设计的技术路线来从事任意活动。（参见何立民，第89页；刘子玥,第8页；铁马克，第67-69页）我们应从理论上积极应对弱人工智能体以及人工智能的未来发展给我们提出的伦理问题。
一、自主性与行为责任归属
弱人工智能体之所以会产生伦理问题，是因为它具有一定的自主性（autonomy），所以与以往所有人造物都不同。相反，如汽车等人造物作为人类社会的代步工具，仅仅表现为一种工具性，而不会被认为与交通事故之间存在某种伦理上的联系，这其中的差别正在于弱人工智能体的自主性。自主性是一个内涵较为丰富的概念，可以分为道德意识与行为意义两个层次。就前者而言，康德道德哲学典型地表达了其含义：个人意志的自主自决以及自我立法。就后者而言，自主性强调的是行为者能够在不受外在因素影响下独立作出决定和选择，并控制自己的行为导向目标。（参见程承评，第60页；丛杭青、王晓梅,第108、86-87页）本文所谈论的弱人工智能体的自主性主要表现为后者。如ChatGPT写诗、写文章、写代码的行为都是其自主性的表现，但这不能表明它有数据能力之外的创新能力。
行为自主性是对行为本身进行道德评价的基本要求，同时也是对其道德责任归属的主要考量。亚里士多德的行为自主论是一种自愿论，他认为“强制的始点是外来的，行为者对此无能为力”。（见亚里士多德，第41页）而行为能动者由内在机制（欲望、动机、意图等）主动发生的行为，其动力源于自己，其道德意义为行为主体本身所蕴含。换言之，如果一个人受到外来强制而不能自主决定自己的行为，就是非自主性行为，此类行为不应归责到行为者本身。成熟的人类行为者一般具有返身性道德责任意识，即不仅对于行为的目标有意识，而且对于该行为的影响有责任意识。
弱人工智能体适用于这种类推吗？自主性可分为三个层次，即操作性、功能性和完全性道德体（full moral agency）。（cf.Wallach&Allen,p.26）操作性自主完全按照程序设计来执行命令，这种自主是设计者想法的体现；功能性自主是为达到一定的设计目的，使行动主体能够依据环境条件对行为具有一定的调节性，并且具有评价自身行为的一定能力；完全性道德体的自主就是完全依据理性或情感能力的自主。沃利奇和艾伦认为，这三个层次的自主性依次递进，但“人类目前还没有这样的技术”能够实现从第二层次到第三层次的进化。（ibid.）人类行为自主性可以涵盖这样三个层次，而弱人工智能体目前只有操作性自主性和功能性自主性。操作性自主智能可部分替代人的劳动，但其伦理意义较小。凡是涉及人与人关系的地方，就具有伦理道德上（善恶、好坏）的意义，如智能工业机器人发生伤人事件，就是具有伦理恶的事件。伦理意义的大小主要取决于弱人工智能体的人际互动程度。在某一领域能够从事功能性活动的弱人工智能体，其蕴含的伦理意义有高下之分：如围棋人工智能体仅仅是与人对弈，相对人际互动不多；而无人驾驶汽车，在行进中需要面对不断出现的路人以及乘客的不同状况，因而与围棋人工智能体相比，无疑其伦理意义更大。虽然弱人工智能体具有在某一领域从事工作的卓越智能，但仍然不具有与人类的智能相比的真正通用性。
虽然目前弱人工智能体的智能活动并非称得上严格意义的、在人的自愿自主行为意义上发生的“行为”,但从机器算法的逻辑意义及自主行为的定义来看，这无疑具备了某些类人自主行为的特征。有人提出：“这种‘自主性’只是看上去像有，而实质上并没有，这种自主性源于一种功能赋予。所谓的功能赋予，是指行动者利用物体的自然属性达到他们的目的，人类和某些动物具有赋予对象某种功能的能力。”（宋春艳、李伦，第97页）但这类反对意见对于能够进行自主判断的弱人工智能体来说是不成立的。弱人工智能体代表了人类制造智能方面的突破性进展，“创造会思考的机器的可能性可能引发一系列的伦理问题，既与确保机器不伤害人类和其他与道德上关联的存在者有关，也与机器本身的道德地位有关”。（cf.Bostrom&Yudkowsky,p.316)“会思考”（thinking）的含义并不确切，正是因为这类机器具有一定的自主性，才引发了所谓的“道德地位”的问题，这与行为者的自主能力和道德责任能力相关。那么，弱人工智能体是某种自主而有承担责任能力的道德行为者吗？
弱人工智能体与具有理性的自我主体（即人）所作出的抉择从机制上看并非完全一样，但其结果都表现为行为自主。弱人工智能体目前的主要基本工作机理为符号主义（symbolicism）、联结主义（connectionism)和行为主义（actionism,或称进化主义evolutionism），这三者目前已呈融合趋势。能够进行逻辑演绎、强计算以及类神经网络的深度学习，具有很强的推理运算能力以及有限的模拟人类神经系统的结构与功能，在与环境互动中自主学习、作出判断，从弱人工智能体的逻辑演绎和运算能力以及作出选择和决定的能力看，它具有某种类人类理性的人工理性。需要注意的是，动物的自主性活动是因本能（刺激-反应）或感性欲求，并非由于内在理性而活动，这是动物与人的区别，也与弱人工智能体不尽相同。人工智能从根本上是为人类服务的，它能实现人脑的延伸和体力的解放，因而与人的利益息息相关。但其活动必须以善目的为导向。人工智能程序设计者可以把人类的道德规范、道德价值要素编制为人工智能的运算程序来让它们遵守或执行。（cf.M.Anderson&S.Anderson,p.75)人工理性充其量只是人类推理运算理性的拟人化形式，虽然道德判断往往也要用到逻辑推理，但伦理问题更多的是价值理性而非认知理性在起作用。人类的道德价值思维并非完全按照外在规范而是按照内化了的规范以及体现为品格的德性来进行符合规范的行动。实践理性并非像逻辑程序那样固化，而是因人的品格境界的差别而体现出千差万别的道德特性，这与机器按照指令程序来行动完全不同。人类自主性是在既有理性又具有自我意识的前提下的自主性，弱人工智能体的自主性是在没有自我意识前提下的自主性，因而并不能完全等同于人类自主性那样的自主性。那么，弱人工智能体可能具有道德责任意识吗？道德责任意识是一种返身性意识，即能够对于自己的欲望、意图或动机进行道德评价，并且在行动之后也能因自己的行为产生对他人有利或不利的后果而感到满意或内疚。弱人工智能体没有返身性思维的能力，因此不可能建构起道德责任意识，但这并非意味着不需要承担道德责任。
没有人类意识但具有一定自主性的人工智能，由于其有着一定人类智能性质的理性，并且也由于人可以将道德规范命令作为程序因子编入人工智能运行的程序之中，（ibid.)从而能够有道德意义上的行动。人工智能的深度学习基于程序算法给出的目标指令，但怎样最优地达到设置目标，则是人工智能机器人（又称智能机器或智能机器人）本身的作为。（参见郭万明，第130页；闫坤如，第50页）然而，如果智能机器人（目前的智能机器人也就是弱人工智能体）按照程序指令进行工作而出现某些并非由于程序本身造成的伤害人的问题，应该如何对其进行法律或道德责任意义上的处罚？弱人工智能机器人在本质上仍属于人的工具，不具备法律主体资格。（参见贺栩溪,第105页)有人认为，机器人即使有程序性自主性，但到目前为止的机器人没有责任心，也不能担负道德责任，因此不是道德行为者。（cf.Sullins,pp.24-25)但即使这类智能机器人不能像人一样具有责任心和承担道德责任，也不是严格意义上的道德行为者，并不意味着就不应承担责任，只是人类暂时没有找到合适的使其像人一样承担道德责任的方式而已。
责任、义务与权利是对等的，智能机器人具有一定的道德责任就应当享有一定的道德权利，但如何使机器人享有与自然人一样的法律道德权利和身份，仍然是一个问题。如ChatGPT已经可以按照程序指令来作画或写出优美的诗篇，那我们是否也应当保护这类弱人工智能体的著作权？这种著作权又如何履行？即使强调弱人工智能体是道德责任和权利的归属主体，弱人工智能体本身并没有意识，它不可能意识到自己负有某种责任，那么如何使其承担道德责任以及享有相应的权利？
二、意向性、意识与行为
具有道德意义的人类行为体现的是人类行为者本身的主动动因、内在意愿，因而体现了人类行为的意向性（intention）。但弱人工智能体仅仅具有一定自主性，其行为是否能够被视为类似于人的行为？人的行为是具有自我意识的主体的意向性行为，对弱人工智能体行为的道德意义的考察必须将意向性以及自我意识纳入其中。
首先，就人类的活动而言，有意义的行为与单纯无意义的动作或行动有根本区别。判断一个动作是不是行为，关键在于这个动作是有意识的行为、意识清醒下的行为、潜意识的行为，或只是无意识的肢体动作等。“行为就某种意义而言，是通过身体的运动体现出来的，但是只有当行为者遵循一种技术的行为规则，或者一种社会行为规则而同时进行这种运动时，这种行为才能体现出来。这种同时进行意味着，行为者是有意完成一种行为计划的，而不是有意进行借以体现他的行为的身体运动。一种身体运动是一种行动的因素，但不是行为。”（Habermas,S.146）哈贝马斯认为，人类的行为不能与行为背景所遵循的规则或社会规则分离，如果把身体运动与行为所体现的规则意义分离开来，就会对人类行为产生误解。当然，也存在着单纯的身体活动或肢体运动，但如果要把它说成是行为，就要看到它具有的意义。如我们向他人挥手是要向他人表达某种我们想表达的意思，这样的肢体活动无疑是一种行为。不过，哈贝马斯所说的行为与行为规则相关联中的“规则”，是行为者自己所认可或已经成为行为背景条件的规则。换言之，这样的行为规则并非需要行为者去努力回想而是已经融入行为方式之中的规则。这样的行为应当是行为者所认为的“正确的行为”，即与行为规则相符合的行为。此外，错误的行为其本身不符合一定的规则，但由于这些规则在行为者的理性认知范围内，因此当人们指出其行为不合规则时，行为者不能为自己进行合理辩护。
其次，人类的身体运动或肢体活动之所以会体现某种社会规则或具有规则意义，根本原因在于人类的意识。行为是人们在规则意识指导下的行为，或由于人们对某种规则的意识而作出的行为。不过，人类的行为在相当多的情形下，正如弗洛依德所说，是潜意识或无意识的行为。这类潜意识或无意识行为实际上是人们长期习惯所养成的，如行走礼让他人，看似无意识，却是在长期反复的行为实践中形成的自发性行为。这样的行为看似无意识，但仍然以符合规则的潜意识为前提。在我们依照习惯行事时，如果有人突然蛮横地在前面冲撞他人，我们会因不理解而感到吃惊。
第三，从现象学看，任何意识活动都有意向性，意识活动的特点就是意识主体既有对自身的意识，同时也意识到意识对象的存在。这个对象既可能是物，也可能是人。意识既指向外在的存在物，也可能指向内在对象。（参见布伦塔诺，第105页）以哈贝马斯的观点来说即在合规则的意识中，这也是意向性的特点。意识或意向对象是意识主体在意向过程中建构出来的，也赋予了对象意义。意向对象指向对象的过程，也是一个选择的过程，完成确定行为并赋予其意义。因此，在意向性精神现象中，意识主体起着关键性的作用。塞尔则从心理意义上来讨论意向：“感觉经验是意向，它们的意向内容在形式上是命题性的，即精神朝向适应世界，它们的性质以意向内容来说明。”（cf.Searle,p.45）在塞尔看来，意向本身不可离开感觉世界的本体，但同时又不可离开心理本体来把握。意向是内在心理性的，因而实现是意向本身的精神性事件。实际上，潜意识在某种意义上也就是指一种心理状态。在精神生活意义上，心理状态比明确的意识更为深层次。意向性既包含意识性层面，也包含心理精神层面。
弱人工智能体的活动可以称之为具有意向性的行为吗？当前的相关研究没有表明人工智能具有意向性活动。使人工智能像人脑一样具有意识或自我意识，是人工智能研究的重大方向。物理还原主义的路线并非能够成功。脑科学研究把意识现象还原为生化层次和神经构造层次，这一领域的研究表明，一切意识（包括意向性）活动都有严格的电生理化学反应关系。20世纪80年代末，“神经生理学发现，在猫、猴等动物的视觉皮层区，有40Hz同步振荡产生，据认为这种同步振荡是各种视觉特征……有的神经生理学家也把40Hz同步振荡作为意识的神经相关物”。（见汪云久等，第1142页)这引发人们的设想，是否只要有像人脑一样的生物结构，就可以使人工智能产生像人脑一样的意识行为或意向性行为？
就神经结构与认知结构的关系问题，目前的研究已经取得了一定的成果，如对于动物和人的视觉意识的神经机制研究，已经从传统的对视觉加工的分层级研究发展到视觉反馈过程的研究。动物电生理对猴子的研究发现，“在猴子的视觉皮层中，除了前摄神经连接，还存在很多反馈连接”。（见李奇、耿海燕，第1213页）还有人认为，“猴子的视觉大脑和视觉能力与人类非常相似”。（见刘晓力，第119页）针对动物视觉以及人的视觉神经生理结构的研究通过大脑皮层的神经传向方式的比较，深入探讨神经网络传导的物理表达方式。然而，这样的物理还原或以人工算法还原只是以物理方式或数学方式重现神经网络的认知，却把“意义”的参与排除在外，仅仅成为神经网络或人工智能深度学习的程序设计。换言之，把人的行为活动还原为大脑的物理或神经生理或电生理过程，能够解释行为意向吗？能够解释一个人在不同情境条件下完全相同行为的不同意义吗？
意识本来就与物理材料无关，关键在于组成的模式。（见铁马克，第386页）组成模式就是物质在粒子层次的排列组合。“我认为意识就跟固态、液态、气态一样，都是突现的现象，会产生原有粒子不具备的新特性。譬如说当我们进入深度睡眠，仅仅只是粒子重新排列，就可以让我们失去意识，或如果我不小心冻死，我身上的粒子只是改以不幸的方式重新排列，……”（铁马克，第382页）目前的生物物理研究还没有达到基本粒子或电子层面的生化反应层次。但是，基本粒子的排列方式就能够解释人类的意识现象吗？这仍然是一个存疑的问题。
虽然人工智能可以模拟人脑的知觉活动，但仍然不可能产生类似人的活动意义、自我意向性意识等维度的精神意义。目前达到神经网络深度学习的人工智能在原理上实际很简单：“‘深度学习’人工智能领域的研究内容很简单，就是罗列大量的数字进行运算。这是一种很聪明的大数据集的处理方法，由此可以为数据集分类。但这种方法无需通过颠覆性模式创新来实现，只要提高计算能力即可。”（斯加鲁菲，第29页）谷歌与斯坦福大学组成的联合研究组利用16000台电脑组成了包括10亿个连接在内的神经网络。斯加鲁菲把它称之为“暴力计算”。（见同上）暴力计算是目前统治人工智能领域的范式之一，ChatGPT就是一个实例。人脑中的神经元大约1000亿左右，每个神经元都通过1000个左右的突触与其他神经元连结、交换信息。神经网络在经过内在信息的多重转换后，最终能够将获得的事物表象转换成人类对外在事物对象的认知把握。“现在除了生物性的神经网路，还有属于人工智慧的神经网路，近来也成为人工智慧领域当中名为‘机器学习’（研究如何透过经验累积改良演算法）的主导力量。”（铁马克，第92页）在神经网络的深度学习功能上，计算机的能力很强大，但这是否意味着人工智能会像人类一样思考？
实际上，当前弱人工智能体的一个最根本问题就是缺乏像人一样的意识：“我认为超人智能至少具备一个特点：意识。人类的思考、感觉、痛苦、快乐都属于意识。人类有意识，比人类高级的智能理应也有意识。”（斯加鲁菲，第118页）当前弱人工智能体还不具备像人一样的意识能力。AlphaGo的设计程序中有千万个棋谱和算法，高速运算能力使得它能够飞速找到最佳棋法。但这并不是AlphaGo的意识，而是按照程序逻辑和深度学习算法作出的自动判断。弱人工智能体通过大数据的运算，具有超强的逻辑推理和判断能力（甚至可能有直觉判断，如在AlphaGo对弈李世石时让世人震惊的第37步），但并不能因此就说它具有意识。笔者赞同翟振明的观点：“任何不以已经具有意识功能的材料为基质的人工系统，除非能有充足理由断定在其人工生成过程中引入并随之留驻了意识的机制或内容，否则我们必须认为该系统像原先的基质材料那样不具备意识，不管其行为看起来多么接近意识主体的行为。”（翟振明，第30页）认为当前的弱人工智能体的高超运算能力等于“意识”或会接近人的意识是犯了物理主义、计算主义混淆“内在描述”与“外在描述”的功能而陷于“整一性投射谬误”的结果。（见同上，第29页）“意向性问题曾经是19～20世纪转折时期最热门的话题之一。无独有偶，在新的世纪转折时期，它再次受到人们的亲睐。所不同的是，它不再只是一个纯学术问题，而同时带有工程学的性质。当今的心灵哲学与其他关心智能问题的具体科学如人工智能、计算机科学、认知科学等，尽管各自走着迥然不同的运思路线，但最终都发现意向性是智能现象的独有特征和必备条件。然而作为现代科技之结晶的计算机所表现出的所谓智能，尽管在许多方面已远胜于人类智能，但它只能按形式规则进行形式转换，而不能像人类智能那样主动、有意识地关联于外部事态，即没有涉及到意义，或没有语义性或意向性。”（赵泽林、高新民，第51页）
弱人工智能体不仅没有能思考的意识能力，也没有返身思考的能力，从而也就没有道德责任意识，更不用说自我意识。返身性思考首先有一个前提，即自我概念。返身是对自我形象多方面进行把握的能力，如通过对象来把握自我。猴子可以通过自己的水中影像获得对自己的感性直观，但人的返身性不仅是感性的，而且是理性的返回自身，如获得道德的自我形像。当前的AlphaGo可以通过学习进行对象性判断，但它能够通过无数次的学习建立像人类一样的心灵吗？通过无数次的深度学习建构起一套自己的逻辑理路来迎战任何围棋高手并不是人们所说的自我建构，更不用说什么自我意识了。即使是比AlphaGo更高一级的、算法更为先进的AlphaZero，也同样如此。
自我意识是自我与他者相分离的意识，是在知觉感知对象的前提下才可能有的自身意识。笛卡尔的“我思故我在”作为自我意识的呈现，首先在于能够将自我与对象世界区别开来，并在这种区别中认识自我。弱人工智能体并不是以任何已经具有意识功能的材料为基质的人工系统，除非能有充足理由断定在其生成过程中引入并随之留驻了意识的机制或内容，否则我们必须认为该系统像原先的基质材料那样不具备意识，不管其行为看起来多么接近意识主体的行为。人工智能专家2019年设计制造了一类机器人，它可以进行自我修复，有人认为这似乎可以被视为具有自我意识的机器人。对此，江怡评价道：“严格地说，这还不能算是一个完整的机器人，而且，仅从机器手臂可以根据外部环境自我修复和调整的功能看，这也不符合我们通常理解的自我意识活动。”（江怡，第5页）弱人工智能活动并不等同于人类行为。如果弱人工智能体没有人类所具有的意识，也不具有人类道德意义上的行为，我们也就无从把弱人工智能体看成是类似人一样的道德行为者。
三、何为道德行为者？
按前述，自主性意义上的充分的“道德能动体”目前只有人类存在者才可充当，或者说，只有人才是道德行为者（moral agent，后一概念又译为能动者）。具有自主性的、能够意识到自己行为的意向，并能够因此承担相应责任的行为者可称之为道德行为者。（cf.Sullins，p.28）然而，就理性人而言，作为一个道德行为者，其特征远比这三个要素更为丰富。理性人的行为不仅与他的理性和情感相关，也与他的品格内在相关。亚里士多德认为，人作为道德行为者的本体依据在于人的灵魂。体现作为人的灵魂的本质特性的是理性，德性以理性相符，因而“是灵魂的德性”。（见亚里士多德，第22页）行为的正当性以符合理性为依据，如果人们因放纵自己的情感、欲望而受到责备，那么受到责备是很正当的，人的行为只有符合理性或听从理性的指导，才是符合德性的行为。
亚里士多德的灵魂说是其德性本体论最深层次的理论。就德性论本身而言，人的德性行为还应当有一个品格品质的内在根据。人有德性品质，才会有德性行为。德性品格可看作是人的长期道德行为习惯培养的产物，又可看作是人的理性潜能和体现。内在品格是在人的道德行为习惯中所养成的，因此，一个理性的人体现出的内在卓越的行为，也是品格的展现。当然，理性与品格两者也有不一致的情形，如罪犯运用理智来犯罪体现的就不是德性，而是恶。换言之，内在卓越的道德品质是行为合乎善的要求的德性保障。但仅仅有德性往往也会犯错。要做到理性与德性要求的一致，就要求人们在相应的条件下展现出其理智符合德性的判断，在适当的环境、适当的时间和适当条件下作出相应判断和行动。质言之，人的德性行为体现为德性品格和理性共同发挥作用的行为。
亚里士多德的德性论又可说是一种理性论（不排除品格也起作用）。在亚里士多德的意义上，理性可分为理论理性与实践理性，就理论理性而言，理性是分析、推理、判断，同时也是“对普遍者和那些出于必然的事物的把握”。（见亚里士多德，第121页)通晓几何、算术这类知识是智慧，而理性更重要的使命是沉思永恒的、最高的或普遍的存在，因而沉思是最高的幸福。实践智慧或实践理性，则是在道德、政治等实践中运用正确的原则。（参见同上，第114页，译文为“正确的原理”）功能性弱人工智能体的超强运算能力可高效而卓越地胜任某领域里的工作或实现其任务目标，在这个意义上，弱人工智能体具有亚里士多德所说的理性或卓越。然而，就伦理德性而言，亚里士多德同时认为不可忽视理性所起的决定作用以及德性品格所起的作用。理性指导与内在德性品格同样重要。但人工智能是否能够达到亚里士多德所理解的双重意义上的理性，还是一个未知数。在亚里士多德那里，德性品格在行为意义上体现为行为者的行为习惯，即在道德环境条件相同或类似的情形下可以通过某个行为主体在这样的环境下通常如何行动来预见他将如何行动。那么，人工智能是否可以通过程序编写将重要的德性品格写入人工智能程序，从而使得人工智能能够依据内在指令来合乎道德地行动？
人的品格特性是一种道德心理气质，也包括内在规范性内容。对于规范性内容，人工智能应当可以将其作为神经网络的运算因子。就此，人的德性品格实质性内涵可以转化为某种人工理性。但是，亚里士多德认为，德性行为在实践中并非是刻板地遵循伦理准则或规范，而是在实践理性的指导下在适当的场合、适当的时候，以适当的方式，为适当的目的对适当的人而言。（参见同上，第66页，译文为“应该”)一个慷慨的人给予他人多少援助，这既有理性判断所起的作用，也有内在品格的关键性因素，一个没有慷慨品格的人的理性算计的就不是能够帮助别人多少，而是怎样对自己更有利。人工智能可以把围棋的成千上万种正确算法编成程序并输入人工神经网络，通过深度学习，在与对手下棋时走出正确的一步。但是，人类的道德生活并非像围棋那样有着固定的格式，而是需要面对不断变化的情景中的行为对象。对于生活世界中的情景要求，行为主体往往是从内在品格出发，在与施行对象不断互动中进行理性判断，并调整自己的行为。范例学习可以获得道德原则，但并不意味着可以应对在程序中没有预见到的道德情景。数理逻辑是人工智能的神经网络深度学习的工作基础，其特点是形式化和确定化，根据逻辑规则从公理开始演算，为了更好地模拟现实和寻找解决问题的方案，就需要尽可能完善的数据库，这使得运行模式越来越复杂。但再大的数据库、再复杂的运行模式，也无法回答人类道德行为的不确定问题。
如果把理性与情感或感性作为看待人性的两极，休谟站在亚里士多德的对立面。休谟认为，理性并不可能成为道德的动因，也并非决定道德的根本属性。休谟强调人的道德动因来自于人的自然情感。人的自然天性结构即人的自然生命结构使得人对痛苦和快乐的感受成为最深层次的感受或情感，一切人的情感，喜、怒、哀、悲、乐等等都与生命对快乐与痛苦的体验相关。休谟把苦与乐看成是直接情感，而骄傲、谦卑、虚荣、妒忌、恶意等则为间接情感。休谟说：“根据自然的原始结构，某些性格和情感在一经观察和思维之下，就产生了痛苦，而另外一些的性格和情感则在同样方式下刺激起快乐来。”（休谟，第331页)并且，休谟认为人的快乐与痛苦的体验或感受与道德内在相关：“德（virtue）引文根据书后的中英对照表加了“virtue”这一英文，之所以标出英文，是因为译者译法与目前通行（目前译法为二：德性或美德）的不一致，故标出。的本质就在于产生快乐，而恶的本质就在于给人痛苦。”（同上，第330-331页)人的所有情感不仅可以归结为快乐与痛苦，而且德性与恶习的本质都可以看作是快乐或痛苦。休谟的观点与霍布斯、洛克一脉相承，他们都将快乐与痛苦与道德的善恶直接联系起来。但休谟更进一步，认为这是由人的自然生命的基本结构所决定的。换言之，人作为一个道德行为者的善恶或德与恶，在于人生命的自然感受（快乐与痛苦的情感感受）。
休谟强调人的生命结构具有感知道德善恶的能力：“我们既已讨论表现于人类方面的爱和恨，以及它们的各种混杂和组合，现在可以进而研究表现于畜类方面的这些感情；我们可以说，不但爱和恨是全部感情动物所共同的，而且……可以很容易地被假设为在单纯的动物身上起作用。”（同上，第435页)存在于人类身上的对他者的爱与恨、同情或情感的传导也同样可以在动物那里发现。但休谟认为，动物身上的自然情感并非是道德上的善与恶，人类的道德观念并非同样存在于动物界和植物界。如人类的血族通奸是罪恶，在动物方面就丝毫不是罪恶。这在植物界也同样如此。杀害父母是人类所犯罪中最大的罪恶之一，但在植物界并非是罪恶，如幼小的橡树长大后将老树毁灭。（见同上，第507页）在人类行为者那里，情感与道德有着直接的关联，在动物或植物这里，则没有关联。那么，人类的道德是怎样为人所感觉到的呢？休谟认为是人的心灵感觉到的，这由德与恶的本性所决定：“由德发生的印象是令人愉快的，而由恶发生的印象是令人不快的。”（休谟，第510页)并且，“发生德的感觉只是由于思维一个品格感觉一种特殊的快乐。正是那种感觉构成了我们的赞美或敬羡。我们不必再进一步远求；我们也不必探索这个快感的原因”。（见同上，第511页）休谟的说法仍然是回到快乐与痛苦这些最原生的情感中去。由于在动物那里没有人类感受德或恶而产生快乐或痛苦的情感感受，使得它们没有像人类一样的道德感或道德能力。
人工智能是否能够拥有类似于人的情感？目前的研究已经有了进展，其代表是加州技术学院所制造的“社交机器人”Leonardo（cf.Wallach&Allen，p.161）以及麻省理工学院的嗅觉感机器人The Cyranose 320（ibid.,p.150）。从休谟的观点看，目前的情感智能机器人并不具有休谟意义上的情感反应，更不具有从感觉上分辨道德的能力。那么，人工智能科学家能够有这样的程序算法将休谟所说的道德在情感上的感应写入人工智能的神经网络吗？这无疑是对目前的弱人工智能体提出了过高的要求。沃利奇和艾伦认为，“在可操作性道德和责任道德能动性之间，从仅仅在可接受的行为标准到理智系统（这一系统具有评估他们自己的某些道德意义的行为能力），存在着我们称之为的‘功能性道德’的许多等级”。（ibid.，p.26)亚里士多德的理性（德性）本体论和休谟的自然生命情感论是对人作为道德能动体的理论描述，二者都排除了在这个世界上在所有自然生命的存在之外，除了人类还有道德行为者存在的可能。亚里士多德强调只有人才有理性，其他有生命的事物都没有理性，从而不可能有类似于人类的德性行为。但是，人工智能的发展趋势表明，类似于具有人类理性和情感的强人工智能将在在弱人工智能的不断进化中出现。
当前弱人工智能体具有一定的自主性，理论上应当承担相应的道德责任。但弱人工智能体并不具有道德行为者的基本要素，使其无法作为承担责任的主体来行事。如果弱人工智能发展到强人工智能，具有亚里士多德式的实践理性和德性品格以及休谟式的情感，能够有情感体验、与人类进行情感交流，那么，这样一类人工智能体将是一类具备了作为道德行为者的基本要素的行为者。面对这类特殊的道德行为者，我们首先需要伦理理论的重建，提出一套类似人类行为的从动机、意图、理由到行为过程、再到行为后果的伦理规则和规范体系，培育内在道德品格德性的、适应于人工智能体的道德理论。其次，我们需要与人工智能领域的专家合作，探讨如何使这套理论成为人工智能的程序编程语言以及如何训练人工智能学习成为道德的机器人。这类伦理工作的意义不仅在于应对当前的弱人工智能体给我们带来的伦理挑战，也为不久将来可能出现的、具有人类意识或类似人类的自主意识的人工智能作好伦理准备。
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[28]Wallach,W.and Allen,C.,2009,Moral Machines:Teaching Robots Right from Wrong,Oxford:Oxford University Press.
微信编辑：杨慧宇
文章来源：《哲学研究》2023年第3期
投稿地址：http://zxyj.cbpt.cnki.net
作者: 刘海明 时间: 2024-1-16 19:28
人工智能生成内容能被视为作品吗？
“人工智能代表着新的生产力，极大地降低了人力成本，提高了生产效能，因此需要有一种法律来保障其健康发展，当然也需要用法律来对其进行适度规制。”中国版权协会理事长阎晓宏在出席1月13日由中国版权协会主办的远集坊第六十一期活动时强调。
本期活动以《生成式人工智能内容研讨思享会》为题，邀请了中国计算机用户协会副理事长顾炳中、金山办公首席执行官章庆元、对外经济贸易大学法学院教授卢海君、腾讯研究院高级工程师王鹏等嘉宾，共同探讨生成式人工智能业态下版权保护的新路径、新对策。活动由中国版权协会常务副理事长于慈珂主持。
研讨人工智能生成内容问题，应遵循三个原则
阎晓宏在演讲中表示，对人工智能的态度，不应扼杀它的发展，而是要在安全、伦理、道德等方面进行符合人类利益的限制。对主要表现为文字、声音、图像等生成式人工智能所产生的内容，应纳入著作权法的范畴，不仅合理而且可行。在讨论人工智能生成内容问题时应该遵循三个原则，在学术讨论中应贯彻著作权法的基本原则，即保护创作者原则、利益平衡原则、惠及社会和公众原则，特别是第三个原则尤为重要。虽然要贯彻著作权法这些基本原则，但不宜套用。另外，要以“淡化所有权，强化使用权”的精神来推进无形资产的运用。
对大模型训练中使用作品如何看待？阎晓宏认为有两个关键方面的认识需要明确。首先，授权使用难以做到，合理使用不尽合理，现行著作权法中未授予其法定许可，但人工智能生成内容是否能被视为作品？他认为，衡量是不是作品最根本的标准，就看其质量是否高于一般人类的水平，“如果我们不把它纳入到著作权法的作品定义之中，而却把大多数人类低水平的作品视为作品的话，在理论与法理上说不通，在实践中也行不通。可以按照法定许可的思路，需要学界法律界深入讨论”。其次，人工智能生成内容能否构成作品，要看人在其中发挥的作用大还是机器发挥的作用大，此外，还要基于作品的独创性、智力成果和一定表现形式来衡量。总之，基于二分法，把高质量的人工智能生成内容纳入著作权法的作品范畴予以保护，使其更好造福人类、服务社会发展。
下结论还为时过早，应“让子弹再飞一会儿”
“就目前来讲，对生成式人工智能产品版权下结论为时过早，从立法角度进行规范也尚不成熟、为时过早，应‘让子弹再飞一会儿’，否则将会影响技术发展。”顾炳中在演讲中说。
顾炳中在谈到生成式人工智能相关版权问题时认为，在生成式人工智能处于初始阶段，对其引发的版权问题应给予更多的宽容和时间、实践去验证。此外，要及时对其发展予以跟踪和密切关注，特别是对可能带来的版权问题要进一步研究，但不能匆忙下结论。一旦发现其引起了重大社会问题，与社会现行法律和价值观发生冲突时，一定要及时加以规范，而现阶段应以研究和跟踪为主。但对于明显侵权的行为要及时阻止，特别是要引导研发机构在大模型训练过程中注重权利的保护。“要以发展的眼光去看待新技术带来的版权问题。”
卢海君在演讲中用“旧瓶焉能装新酒”来描述他对于人工智能生成物法律制度的看法。他认为，目前人工智能训练的风险主要存在于输入端和输出端，也就是模型训练中的数据合理来源问题以及人工智能生成物的可版权性问题。如何解决旧瓶装不了新酒的问题，卢海君建议，在模型训练阶段，大模型开发者应保留并按要求披露训练数据，还应避免将训练数据以单个艺术家名称、单个商标等标记，而应该用更一般的描述来代替；在内容生成阶段，著作权法应该鼓励公众利用新型的创作工具。
2024年或是AI大模型落地元年
“2024年将是AI大模型落地的元年，将有越来越多的企业将AI大模型应用在实际的工作中。”章庆元预测说。
章庆元介绍了AI大模型及国内企业应用的现状。第一类是对话式应用，包括文心一言和ChatGPT等，都属于对话式的AIGC应用，对企业来说最重要的作用就是产生各种各样的内容，对工作效率的提升帮助很大。第二类应用是Copilot，即利用大模型生成代码能力进行工作。第三类是Insight，即知识洞察，未来可以起到企业大脑的作用，极大提升工作效率。
作为技术型的专家，王鹏在演讲中介绍了AIGC对社会经济的影响。他认为，人工智能将会给人类的生产生活方式带来颠覆性的改变和提升。
来源：中国新闻出版广电报
链接：https://mp.weixin.qq.com/s/NwLGEkt7_-wKomcBM7t7Yw
编辑：程正元
作者: 刘海明 时间: 2024-1-16 20:04
落梁州:
我们说一个杯子是杯子，和一个服务生是一个服务生，这两句话的区别在哪？
C:
杯子一定是杯子，服务生可以选择自己是不是服务生
落梁州:
对
落梁州:
这就是存在
落梁州:
杯子的存在就注定是杯子
落梁州:
人的存在从来不是主订单额
落梁州:
注定的
落梁州:
这个服务生
落梁州:
有可能会是最伟大的健美运动员
落梁州:
会是最伟大的诗人
落梁州:
也可能是父亲和母亲
落梁州:
我们可以发现
落梁州:
人的存在不存在一个本质
落梁州:
即：我们不必是什么，不必必须是什么
落梁州:
可以理解吧
C:
可以的
C：
昨天你发我那篇文章我也看了
落梁州:
嗯
落梁州:
由此可见人的本质的空虚，决定了人的自由
落梁州:
自由之物是无限的，我们没有办法理解有限之物
落梁州:
一个母亲从婴儿诞生的一刻就知道自己是母亲了
C:
感觉就是，本来无一物，但万物皆可是“我”。空瓶子可以装所有的东西，正是因为它“空”
落梁州:
是婴儿把她做成了母亲，她也用自己的行为去实现母亲的身份
落梁州:
嗯
落梁州:
但是这个时候我们问她
落梁州:
你是怎么样成为一个母亲的
落梁州:
你如何理解自己是母亲呢
落梁州:
什么是母亲呢
落梁州:
她或许就不知道怎么回答
落梁州:
我们也是
落梁州:
从高中到大学
落梁州:
这个身份转变是如何进行的
落梁州:
既然我是自由的，为什么身边所有人都是这样
落梁州:
林黛玉谈到宴会
落梁州:
说 不想参见聚会，因为相遇总要离别
落梁州:
为什么人会讨厌离别
落梁州:
为什么人在聚会结束之后会有冷清
落梁州:
就是因为人被迫接受的自由，具有无限性，是一种无限延伸的倾向和动力
落梁州:
人只能去存在
落梁州:
就是海德格尔说的次在
落梁州:
此
落梁州:
我们只有先接受大学生的身份和束缚，去践行大学生之所为，才能慢慢理解大学生是什么样子，此刻的存在是什么样子。虽然我们不能完全理解它。
落梁州:
这就是为什么在我夜跑的时候，在操场边看一教的灯火通明
落梁州:
那一瞬间我会想，或许这一切只是一场梦
落梁州:
我或许是将死的老年人，或许是漂泊的中年人，或许还在高中，一切都是幻想
落梁州:
“我为什么存在在此？”
落梁州:
一个母亲，在垂暮老矣的时候，会回想自己和孩子的经历，孩子一点点大趴在床上的样子，母亲抚摸他的后背，孩子大一点，抱在怀里睡觉，直到孩子彻底长大能照顾自己，自己是怎么样走完这一切的。
落梁州:
过去和现在的交织就是人对存在感知的荒诞，这里的荒诞不是恐惧，而是一种幸福
落梁州:
是“我竟然成为了母亲”
落梁州:
“我竟然有这样美好的一生”的荒诞
作者: 刘海明 时间: 2024-1-18 19:27
微信群刷屏：公开敞视下的多人关系建设
本文运用扎根理论的研究方法，通过对30名研究对象的访谈及对访谈结果的编码分析，构建出微信群中刷屏行为背后的关系建设模型。研究认为，微信群刷屏是个体出于规范性-工具性的直接动因，在具体的情境因素下制定行动策略从而实现关系建设的社会行动。其中，微信群的便利性、可追溯性、模糊性和多人在场的技术特征强化了关系展演的一致性，也消解了其真诚性。刷屏指向权力、人情和工具性三种关系建设，折射出转型期中国在人情社会和公民社会之间、关系建设和社会资本建设之间的碰撞与融合。
一、引言
微信是当下中国社会的超级软件，它不仅重构了个体之间的连结关系，而且重塑了人与场景的关系，重新定义地方性和行动共同体的关系，成为使用者的一种“在世存有”方式（孙玮，2015）。在微信的诸多应用情境中，微信群是一种被广泛使用的功能。它以“圈子文化”为基础，群成员通过会话形成复杂的互动网络（李纲等，2018），达成信息交流、任务实现、关系建设等目的。而在微信群的诸多使用情境中，刷屏是一种常见行为，即，在某成员发布某一信息后，其他成员随即发表在形式或内容上与该信息或第一例回复信息相同或高度相似的消息，使得接连回复的消息占据当前屏幕的赛博现象。
过往关于微信使用的研究多数聚焦于单一场景中的类型化行为，如家族群中的代际互动（唐青秋，2017；肖鹏，公文，2022），职场群中的微信使用（Tian，2020；Zhu & Miao，2021）、粉丝群中的应援打投（刘国强，蒋效妹，2020）等，但刷屏现象十分普遍地出现在各类微信群中，其群成员关系类型覆盖了当下中国社会的各种关系形态：既包括偏于传统的、长期的、累积性的家族群、亲友群、师门群、老乡群，也包括偏于现代的、短暂的、临时的业务群、工作群、趣缘群等。这种超越具体情境的普遍性的刷屏行为该如何理解？
为回答这一问题，本研究试图突破过往社交媒体研究中聚焦于单一社会场景的研究思路，在微信群的全社会场景中考察其单一应用情境——刷屏。鉴于各类群关系的差异性，形式上相同的刷屏行为难以用一个统一的社会结构或关系建构理论——如普遍主义和特殊主义（Vogel，1965），表达性关系和工具性关系（Barbalet，2015；郭茂灿，2004）——来解释。因此，本文将各种类型的微信群还原为一种多人关系网络，在黄光国和胡先缙（2010）的关系理论和翟学伟（1999，2005）的多人关系中的“平衡性原则”视角下，考察微信群成员如何通过有意识的群刷屏行为构建个人地位，实现“行动者同社会结构相权宜”（翟学伟，1999：144）。
二、文献综述
（一）作为关系建设的微信群刷屏
“刷屏”是指高度统一的内容短时间内在用户终端界面上重复出现，在一定时间、区间内主导话题的现象（禹卫华，廖佩伊，2019）。刷屏的内容林林总总，如文字与表情包刷屏、广告刷屏、弹幕刷屏、新闻刷屏等等。刷屏行为不排除情绪宣泄（刁生富，刘晓慧，2019）、自我强化、形象管理（刘伟等，2020）等个体动机，但绝大多数刷屏行动具有由个体发展至群体的传播机制。利己主义导向的刷屏多数归因于从众心理（禹卫华，廖佩伊，2019），即，个体出于对他者能做出正确判断的信任，或为了获得社会赞许、与他人建立良好的社会关系，或避免自己因与群体不一致受到群体压力而遵循群体意见和规范（Deutsch & Gerard，1955；宋官东，2005）。利他主义导向的刷屏，尽管通常源于提高他人福祉的个体动因（Ho & Dempsey，2010），但由于刷屏行为自身的群体性特征，往往最终指向社会联结（何志荣，2021）、身份建构（马志浩，葛进平，2014）、共意动员（郭小安，杨绍婷，2016）乃至群体狂欢（高宏存，马亚敏，2018）。
不论是出于利己性或利他性动机，刷屏都是一种群体行动。同新闻、热帖、弹幕、朋友圈刷屏等作为大众传播的公共实践不同（杜恩龙，常纪超，2021；刘伟等，2020），微信群内的刷屏通常是在既有关系群体中进行的、有明确对象指向和明确目的（张军，2018）的群体交往实践。它在群成员的公开敞视下进行个体-信息发起人和/或个体-其他刷屏者的双重关系建设，生发出特殊的群体传播结构，并给两者或两者以上的交往带来新的挑战和风险（Zhu & Miao，2021）。
（二）中国社会的三种关系类型
鉴于本文旨在超越具体情境考察作为关系建设的微信群刷屏行为，那么，首当其冲的问题是：是否存在超越具体情境的“关系”？溯及中外学者对中国社会“关系”的研究，这一答案是肯定的。
“关系”是中国社会人际交往形态的一种“既模糊又富特色的说法”（翟学伟，1999：144）。自20世纪二三十年代以来，胡先缙、费正清、金耀基、费孝通、傅高义等中外学者均从不同角度阐述过中国社会“关系”的实质；直至上世纪八九十年代，以李沛良、黄光国、翟学伟、孙立平等为代表的本土学者始将“关系”从西方理论视域下剥离，逐渐建构出具有本土意涵的“关系”概念。
本文援引黄光国和胡先缙（2010：7-12）的说法，将中国人的社会关系划分为三类。第一类是情感性关系，即“长久而稳定的社会关系……可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需求”，主要见于家庭、密友、朋侪团体。情感性关系可进一步分为纵向的权力-庇护关系和横向的人情关系两类。
社会地位不同的人之间通常体现为纵向的权力-庇护关系，主要表现为“贵宠”和“恭顺”：上位者分配给下位者符合或超出其既有等级秩序所在位次的实质或象征性资源是谓“贵宠”，下位者承认上位者所宣称的自己在等级秩序上的位次是谓“恭顺”（赵锋，2016）。其中，从众是恭顺的主要表达方式之一，特指在多人关系中，下位者参照其他下位者的行为模式，使个体行为与整体社会规范或局部群体规范相一致的行为（郑伯埙，1995）。
社会地位（基本）相同的人之间存在的则是人情交换关系（孙立平，1996）。翟学伟（2004）认为，人情是在报与欠的过程中获得的权力，是交换的结果。它通常包括三种交换类型：一是某人在危难关头得到他人帮助，由此产生的人情是为“恩情”；二是有目的的人情投资，即通过实质性或象征性资源的不均衡输出，导致双方构成一种“人情债”关系；三是一般性的礼尚往来，即通过有来有往的实质性或象征性资源交换，加强彼此的感情联络，最终在“给面子”中实现交换。人情交换遵循“欠-报”逻辑，“欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作”(费孝通，1947/1985：75)。
随着中国从传统社会向现代社会转型，原有的以血缘和地缘为基础的资源分配方式被国家和市场主导的再分配体制所替代。这就催生了中国社会的第二类关系——工具性关系，即“个人在生活中和家庭外与其他人建立，以获得他所希冀的某些物质目标”的关系，如售卖关系、司乘关系、医护关系等（黄光国，胡先缙，2010：10）。这种新的关系类型意味着传统社会中以群体（如同宗、同族、同乡、同门）为单位的逐利方式逐渐趋向原子化的个体逐利方式（孙立平，1996）。这种实利化倾向的“工具性差序格局”（李沛良，1993；谭同学，2009）固然给了个人借用机会主义的方式进行互惠活动的空间，但也失去了基于原生血缘/地缘关系和传统礼俗宗法的规范性保障。与此同时，这种新的工具性关系又有别于建立在建构性网络、制度性互动、规范式交往、制度性资源交换基础上的“社会资本”，因而也缺乏社会性的体制化保障（翟学伟，2009）。
情感性关系和工具性关系交融成混合性关系，即“交往双方彼此认识而且有一定程度的情感关系，但其情感关系又不像主要社会团体那样，深厚到可以随意表现出真诚的行为”（黄光国，胡先缙，2010：12）。混合性关系的具体形态随社会结构转型而变化：在计划经济体制下，由于总体性组织——单位和人民公社——垄断了社会中几乎所有重要稀缺资源，工具性关系倾向于滑向情感性关系；而在市场经济情境中，由于存在丰富的替代性资源，人们就更可能保持情感性关系和工具性关系间相对清晰的边界（孙立平，1996）。
不论其具体情境如何，微信群中的关系类型无外乎以上三种类型。以此为前提，本研究提出：
研究问题1：微信群刷屏如何实现关系建设？
（三）以“微信”为中介的多人关系研究
接下来的问题是，“微信”的技术逻辑如何介入以群刷屏为载体的多人关系建设实践？
20世纪九十年代以来，数字技术以其即时存储性、可搜索性和可提取性等特点，将普通人的日常生活档案化（archives of the everyday，Beer & Burrows，2013），由此极大改变了日常生活的随意性、非正式性和即时消逝性，带来“恒久的可见性”（permanent observability，Tian，2020）与“遗忘的终结”（the end of forgetting，Bossewitch & Sinnreich，2013）。在一项关于工作微信群的研究中，研究者指出，微信互动的可记录性和可追溯性使得工作场所变成了福柯所说的全景监狱，这一功能的关键不在于领导实时检阅员工言论，而在于领导“可以”时时检阅员工言论。如此，微信提高了工作中上级对下级的控制。下级被期待随时候命，通过对上级的点赞、评论或奉承等情感劳动持续表达自己的忠诚和感激（Tian，2020）。在一项关于微信点赞的研究中，Zhu和Miao（2021）指出，点赞行为本身的正面性、简单性和模糊性令其成为职场风行的轻社交方式，进而逐渐发展成为一种新的职场文化规范。
在以血缘关系为纽带的家庭/家族群中，年轻的数字原住民群体通过“数字反哺”，填补、弥合乃至跨越传统的代际权威鸿沟，形成新的协商式代际关系（肖鹏，公文，2022；张放，2016）。基于趣缘关系的微信群互动受“互惠性规范影响”，成员倾向于与相似的个体交流互动（宋庆宇，刘能，2023），并呈现出传播扁平化与层阶化并存的特征（蔡骐，2014）。但这并不意味着趣缘群与权力关系和人情关系绝缘，相反，绝大多数趣缘社群会逐渐形成显性或隐性的群体规则，聚合出不均质的亲密团体（禹卫华，2016），并形成明显的权力结构与话语压制关系（李彪，郑满宁，钱瑾，2020）。特别是那些基于实体关系而建立的微信群，线下关系会被带入虚拟空间，经由技术的中介而延续、放大、弱化或强化（郭瑾，2015），并在互动过程中进行等级、身份、地位、话语权等权力的博弈与角逐（郑满宁，2018）。
更重要的是，微信群在某种意义上还是一种语境坍缩（Marwick & boyd，2011）的场域，人的多个社会身份在同一语境下展演：他是一些人的下属，同时是另一些人的上级；他需要向一些人摆阔，同时向另一些人哭穷；他需要向一些人展示保守主义的思想，同时向另一些人展示激进主义的主张……他时刻与想象中的整个关系网互动。由此，微信群中的一个行动可能同时承担权力关系、人情关系和工具性关系构建的多重任务。由此，本文提出：
研究问题2：微信群的技术特质如何影响刷屏这一多人关系建设实践？
三、研究方法与过程
本研究以扎根理论作为研究方法。首先从“微信群刷屏回复”现象入手，基于年龄、学历、职业等人口统计学差异进行开放式抽样，并通过深度访谈法收集材料；随后根据即时资料分析中萌生出的问题和概念，对访谈提纲进行多轮修改，进而有针对性地寻找新访谈对象，直到资料分析中不再出现新概念和产生新理论，则视作样本饱和。研究最终获得30名研究对象，均以“Pn”为代号做匿名化处理（见表1）。
访谈提纲包含三个部分：在微信群聊中遇到刷屏回复现象时：（1）回复或不回复的原因，如“你出于什么原因选择回复/不回复？”“你如何看待其他人的刷屏回复？”（2）作出行为决策的具体情境，如“你在哪些群、哪些情况下，回复哪些人、哪些话题？” “如果你错过了刷屏回复的时机，会怎么办？”（3）具体行为细节和心理过程，如“你会做第一个回复的人吗？”“你怎么评价别人的刷屏行为？”
访谈于2021年4月至5月间开展，以面对面访谈或电话访谈的形式进行，并在获得访谈对象同意的情况下全程录音。访谈开始前，研究者向受访者描述“刷屏回复”现象的定义和范围，确认受访者充分理解核心话题之后开始访谈。每次访谈持续20—50分钟。访谈完成后，研究者将访谈录音转录，共建立原始访谈文本总计约16万字。
研究遵循扎根理论的方法分析访谈材料。首先，研究者对全部原始材料做开放性编码，共获得286个初始概念，并通过概念之间的归纳和对比，提炼出风险规避、群体压力、获得利益、印象整饬、信息沟通等33个类属（aa1-aa33）。表2列举了部分有代表性的原始语句（现象）、对应的初始概念和类属以及提及次数（n），类属的提及次数指所有受访者提及的次数，包括同一个受访者反复提及的次数。
随后，研究者通过对类属的进一步解读和含义挖掘，完成关联式登录，最终发展出利益得失、信息沟通、外部规则、技术属性、权力效忠、人情交换等14个主类属（A1-A14）（见表3）。
鉴于研究在关系建设视角下展开，文章在选择性编码阶段以“关系建设”作为能够概括所有个案中刷屏回复目的的核心类属，包含权力效忠、人情交换、工具性关系、类社会资本建设四个主类属，其他类属成为支援类属，进一步提炼为“行动策略”、“情境因素”和“直接动因”，并最终构建微信群关系建设模型如图1。
四、研究发现
根据上述模型，本文认为，微信群刷屏是个体出于规范性-工具性的直接动因，在具体的情境因素下制定行动策略从而实现关系建设的社会行动。它指向权力关系、人情关系和工具性关系这三类中国社会一般关系类型的一种，或几种关系类型的混合，并生发出类社会资本关系这种新的关系类型。
（一）作为多人关系建设的微信群刷屏
1.权力关系建设：统一化的秩序维护
权力关系以直接或间接的利益交换为纽带，多出现在工作群中，也包含工作群的诸多变体，如师门群、业缘群、教师-家长群等。任何存在纵向地位差的两者之间都会产生为维护这种地位秩序而进行的关系建设行为。刷屏指向的权力关系建设对象主要有两类：一是明确的某个人或某些人，如引发刷屏消息的发布者、刷屏内容的主角、首个回复人或某个回复人。二是整体的环境规则，如某些群有刷屏的传统，个体就会因为不想显得“不合群”、“特殊”而参与刷屏；这种对规则的遵从往往间接指向对规则制定者的服从，如“响应群主号召”。
由于权力结构的分明，以权力关系建设为目的的刷屏行为在外显特点上并不复杂，多体现为高度相似的复制发言。人们会有意地“跟着大家回，因为我怕我回错，而且大家一般都刷屏，我只要复制前一个人就行。复制最多换一两个表情”（P14）。此时，出自群体压力的被动式刷屏的首要目的不是获得关系增进（A1利益得失-aa2获得利益），而是维护关系不受损害（A1利益得失-aa1风险规避）。受访者一方面了然自己的发言不一定会被看到，或者看到了也不会产生实质增益，因为“说到根上，这些（形式主义的刷屏）本来也都无所谓……你有没有干活儿，有没有出业绩才是领导最在意的事情。在群里回复几句，说几句不痛不痒的话，完全不会影响领导对你这个人的看法”，因为任何稳定关系的建立都需要经过“一个漫长的阶段，一时一刻的表现根本没有必要”（P10）；另一方面，刷屏的缺席却又可能给领导或同事“留下不好的印象”（P8），导致无妄的关系损失。换言之，刷屏不是为了获得权力关系建设的正收益，而是通过“不缺席”的从众行为避免负收益。实质性的权力关系的正向建设需要通过恰当的行动策略，包括行动时机（aa21，如第一个回复）、回复形式（aa22，如创新性、突出性、个性化的回复形式）、回复渠道（aa23，如额外私信、电话、面谈）等“随大流”以外的关系建设实践来实现。
需要指出的是，权力关系建设虽然以职场群为代表，但权力关系作为中国社会的一项普遍性关系，广泛存在于形形色色的群中，包括但不限于家庭群、师门群、业缘群、趣缘群等。“即使亲人也存在远近亲疏，混得好的和混得不好的。家族群里……德高望重的那种长辈发的消息或者照片，一般我们小辈都会跟风捧场，说几句好话哄他开心。大家都捧场了你不捧场，显得特别没有礼数。但一般的长辈，或者比较远的亲戚发的消息，捧场的人就没那么多”（P9）。这里的“礼数”意即礼法的等级，是一种内化了的人际交往的规范和秩序。出于“礼数”的刷屏可视为个体受制度性规范（A5外部规则-aa8社会规范）指导开展社会交往以夯实既有秩序的关系建设行为。值得注意的是，随着个体逐渐取代家族成为现代中国社会关系建设的基本单位，家族/家庭内部的权力属性逐渐退化，绝大多数受访者会屏蔽家庭群，或在家族群中保持沉默。因为家庭群中“没有社交压力，都是最亲近的人”（P28），“家庭群你爱咋咋地，家里人也不会嫌弃你。工作群就不一样了，人家明天说不要你就不要你了，人在屋檐下，不得不低头”（P25）。
2.人情关系建设：差异化的欠-报考量
人情关系是针对具体个体的、以“欠-报”为原则的人际关系。就刷屏而言，当个体以人情关系建设为目的时，其刷屏行为往往针对某个或某些具体对象、出于具体理由、指向具体目的——“做人情”或“还人情”。例如，A发了某个消息但无人响应或应者寥寥，B会通过发起或响应刷屏而给A“面子”，从而“做人情”；或者此前X发言时，W曾积极刷屏回复，使X“有面子”，那么，当W发言或W作为第一回复者时，X也会出于此前“欠人情”的考虑而“报”之以积极刷屏，使W因获得“捧场”或避免“冷场”而“有面子”，从而实现人情交换。人情关系建设只存在于朋友或熟人之间，“你只是出于善良，或者是不想他冷场尴尬而会去回复他，但这不是必须的”（P13），“如果是不认识或者不熟的人，跟我没利益相关的，我干嘛上赶着回复？我是很忙的，我的时间这么宝贵”（P5）。
这种有意识的人情交换不一定为其他成员所了然，因此具有隐蔽性；但这种隐蔽性也导致以人情关系建设为目的的刷屏也不一定为目标对象——被回复者或带头回复者所了然。故此，有些人会采取凸显性行为策略，如第一个回复、多轮回复、充当话题领袖、创新回复形式、增加渠道补偿等方式，将人情“做到实处”（P2，P14）。
与权力关系建设的被动性和强制性不同，由于人情关系存续于社会地位大体相当的个体之间，因此，刷屏主体具有较强的主动权。同可以“无脑跟风”的纵向权力关系建设下的刷屏行为相比，以人情关系建设为目的的刷屏需要综合群属性（A6）、关系属性（A7）、消息属性（A8）等具体因素斟酌，是一种刷屏行为人根据与刷屏对象之间的具体关系所做出的策略性关系建设行动。
3.工具性关系建设：信息交换的数字化表征
工具性关系以信息交换为动因（A4信息沟通），能够让信息发出人“得到很清晰的反馈，确保他这条信息被所有人都接收到了”（P28），兼有“不用麻烦别人再挨个确认/单独私信”（P4，P12）的利他主义动机（aa28）和“不耽误事儿”（P5）的公共效率（aa29）导向。此时，刷屏回复实际上是一种便捷的人际反馈行为的加和。“收到”、“已转发”、“已投（票）”等信息在前微信群时代体现为其他形式的回复行为，如线下的点头、举手、签到，信函时代的回信，电报时代的“发送成功”信号，邮件时代的“回复”和“已读回执”等，微信群只是将信息收悉人集中到同一个虚拟场所，从而令单独的信息反馈行为集中呈现，形成群体刷屏的集合景观。
4.混合性关系：一种类社会资本建设
刷屏行为还指向一种介于人情关系和工具关系之间的混合性关系。这类关系主要体现为祝福性刷屏行为，包括有特定指向的业绩恭贺、生日祝福和无特定指向的节日庆贺两类。过往研究有将这类微信的仪式性使用视为“敷衍式社交”或“纯应付的面子工程”（Zhu & Miao，2021），本文的多数受访者也将祝福性刷屏视为受“习惯”、“礼仪”、“礼貌”驱动的一种“隐含的社会规范”规约下的无意识性行动（P10）：
看到这种消息我就想回复，我没有更多的想法，我就是无意识地想回复……如果一个人在群里说了话但是没有人搭理他，我就会觉得他很尴尬。如果我看见了，一般我都会站出来回复一下。这就是中国这种人情社会的规范性的东西。你这个人情可能有一部分利益在里面，比如说我不让发消息的人晾在那里，给他接了个话，这样能跟他把关系搞好，这也算是一种利益；但这种利益已经成为一种规范。我做这件事（刷屏）的时候不是抱着一个特别功利的目的去的，而是已经习惯了，甚至是一种很机械性的回复。中国社会的人际关系就是这么一个规范，我觉得我就是无意识地遵守这个规范。
还有受访者明确将祝福性刷屏归结为“替他高兴”、“大家都开心一下”、“活跃一下气氛”等去目的性和功利性动机，如跟风吐槽、起哄、凑热闹等，“扮演构成一个有意思的事情中的一份子”（P28）的角色。
细究这两类动机，仍可以辨识出泛关系建设的指向。在中国关系研究的语境中，这是一种广义上的“面子功夫”（A12人情交换-aa26面子功夫），在西方社会交往理论的框架下，则是一种社会资本建设（A14类社会资本建设-aa30工作润滑，aa31传达善意，aa32融入群体）。它受大到社会规范（A5外部规则-aa8社会规范）小到组织文化（A5外部规则-aa10组织文化）等无形规范的规约，又反过来建设外部规则。
（二）技术的中介：微信群属性的影响
既然刷屏行为指向中国社会人际关系的全部三种类型，那么，与非微信群中介的多人关系建设行为相比，微信这一技术介质在多人关系建设中扮演了什么角色？具体到本研究来说，微信中介的群关系与非技术中介的多人关系的根本不同在哪里？本节将结合A9技术属性中的四个技术特性予以说明。
第一，微信交流的便利性降低了社交成本。刷屏行为的成本极低——仅止于符号行为，其中最简单的行为莫过于对其他人发言的复制-粘贴，略复杂的情境也不过是在同主题下做出有限创新（如复制、改写、重组同质或相似符号）。这种便捷性大大降低了社交成本，使得关系建设“随手可为”（aa2获得利益）；与此同时，这种低成本社交的缺席却可能伴随风险（aa1风险规避）：“如果群聊里有一个人，每次你讲的话他都不回，你会不会觉得他这个人对你有看法或者是怎么样呢？要是同事因此对你使个绊子，直接关系到你的工资的话就很亏”（P13）。因此，尽管刷屏这种廉价社交的预期收益有限——对方可能根本不会看，或者看了也记不住谁刷过屏，或者注意到了也“不会在意这些虚头巴脑的细节”（P14），“不会影响晋升”（P27），但低廉的交流成本使得刷屏成为一种“稳赚不赔”的“保本社交”：“反正现在就随手一回，你也不会有什么损失对不对？”（P13）。它消解了关系建设的真诚性——真诚的尊重、畏惧、恭顺或互惠——使得“拍马屁”和“做人情”变得廉价。享受列队赞誉或关怀的人未必有多么发自内心的激动，随手刷屏的人也未必多么诚惶诚恐、肺腑热忱。这种去真诚化的展演构成了对外部规则（A5）带来的服从性、统一性、一致性压力的对抗与消解。
第二，微信中介的人际互动伴随非言语性社交线索的缺失，带来交往的模糊性。人际互动具有丰富的社交线索，互动双方能调用语气、语调、表情、动作等非言语线索纠正言语的多义性和歧义性。然而，技术中介的人际互动中，唯一的社交线索便是发言文本。尽管发言者可以调动措辞、符号、标点等作为补充，但其丰富性和准确性无法与人际互动媲美，补充效果也难以估测且并不稳定。这种交往的模糊性带来的风险预期驱使人们采用一种明确乃至夸张的手段确保自我意图的有效传达。具体到刷屏行为，即，人们需要通过明确乃至夸张的形式，确保行为的显著度，规避行为的歧义性。这就使得微信刷屏呈现出一种现实的集体场景中不大会出现的景观：每个人都要发言，发言内容要明确而非隐晦，发言语气要热烈而非平淡，微信表情要堆叠而非恰当：“我们都是天天举着大拳头，领导在激励的时候就必须回一个拳头”（P18）；“我们全都是竖大拇指（点赞）的表情，只不过比谁的大拇指更多而已，比如说前面的人发两个，我就发三个，下一个人就四个”（P10）；“如果是跟上一个人一模一样，我一般会加一个不一样的表情，显得不那么草率，一般不复制粘贴，那样会显得敷衍”（P12）。这种夸张的一致性展演破坏了中国传统关系建设的微妙之处，使得那种在当面互动之中形成的点到为止、心照不宣、言有尽而意无穷的幽微妙意被整齐划一的“广播体操”所取代。由此，技术带来的社交模糊性强化了行为展演的外显性。
第三，微信记录的可追溯性提高了刷屏行为的强迫性。如同此前多数研究所指出的那样，由于微信记录将口头传播的传统书面化（Beer & Burrows，2013；Bossewitch & Sinnreich，2013），使得微信中的社会交往处处留痕。这破坏了人际互动的随意性，令个体无法通过消声（不发言）、弱声（小声跟风、象征性鼓掌）等形式对一致性压力做出微观抵制。该特征与语义模糊性驱动的展演外显性和社交便利性带来的成本低廉性相叠加，使得不刷屏成为一种无谓的、“犯不着”、“划不来”的反抗：“你不知道他的性格，万一他就看着呢？随手跟一个表情包的事，没必要被他盯上”（P1）。
第四，多人在场造成的语境坍塌。与有着明确身份识别和互动情境的线下社交不同，社交媒体中的多人互动是一种“非参与性观众的N方互动和围观”（N-adic interaction and observability by non-participating spectators）（Tian，2020），孙玮（2015:17）将其命名为“静默在场”，即，不论是微信群还是朋友圈，一条发言的观众总量和身份都是不明确的：部分人现身、部分人潜水、部分人缺席；发布者只能知道信息的可见范围，却无法判断此刻有多少成员观看；由于在线互动信息是即时存储的，发布者也不知道会有多少人事后观看；由于信息能够被便捷地复制和传播，发布者也不知道会有多少非预期成员传阅。这构成了一种N方互动状态，互动参与者是不确定的、多样的和不可见的（Tian & Menchik，2016)。
这种N方互动使得关系的维持更加复杂。以关系属性和等级秩序最清晰的工作群为例，假设某工作群中有大领导C，中层领导B，小领导A，A的下属a1、a2、a3以及其他部门的同事α和β。此时，A的多重社交关系共置在一个微信群中，令本该由不同社会情景区隔的人际互动暴露于N方公开敞视之中：第一，A作为B和C的下属，需要平衡与上级的关系。由于C是大领导，A作为下属应当表达自己的服从和恭顺。然而，C和A之间还夹着A的直属上司B。A对C的积极回应可能展示出A“懂事”、“有礼”，表明B“御下有方”，从而取悦B；然而“恭顺”还包含由近及远的优先顺序：C的直属下级是B，在B回复之前，哪里轮得到A抢先献媚呢？（P18）越级回复到底是“长脸”还是“僭越”需要A根据B和C的个人脾性，并结合工作群的性质（A6群属性）和C发言的具体情况（A8消息属性）酌情判断（P14，P15）。第二，A既是B和C的下属，又是a1，a2，a3的上级，因此需要平衡自己在等级秩序中的相对身份。中国社会中的“个人地位”并非个体在等级秩序中的绝对位置，还包括被其他人承认的方式和程度，即一个人在他人眼中的“身价”（翟学伟，1999）。尽管人们明确知道A在职场等级上低于B和C，但只要A的行为符合a1、a2、a3对直属领导的期待，他就能维持自己的身价而不至于“掉价”；如果A过度向上级表达恭顺，就会在下属面前“跌份儿”；如果A无视上级的信息，又会在上级面前“失格”。为平衡多重相对身份的冲突，A就需要精心选择行动策略，在回复时机（aa21）和回复方式（aa22）上把握好“度”，从而在上司和下属面前都“有面子”（P14，P30）。第三，A又是α和β的平级同事，需要与他们保持一致。如果A打破这种平衡性原则，众目睽睽之下率先捧场、“找存在感”，就会成为“出头鸟”；如果其他同事已经有所动作A却从不跟风，就会被视为“假清高”。任何一种打破平衡性原则的“不合群”都会受同僚侧目乃至排挤（P16，P25， P29）。
由此，N方互动不仅意味着个体需要遵循多人交往中的平衡性原则，还击穿了多人社交关系中隐蔽性补偿的可能：由于A无法知晓在他发言时，群成员中到底谁在场或缺席，因此无法通过准确的隐蔽性补偿来弥补关系损失。由于A无法预知成员间的复杂关系，即便他能提供针对性补偿，也无法确定补偿的有效性。比如，B发布了一条消息，群成员都刷屏但A没有；虽然A可以通过私聊对B做出隐蔽性补偿，但C看到A没有回复B，就可能会认为B缺乏对A的领导力。此时，A私聊B仅能补偿A与B的关系，却无法补偿A所不知道的B与C的关系。因此，对A来说，最安全的行动策略就是遵守平衡性原则，采取与情境标准或多数人的行动相一致的行动策略。
五、研究结论
微信群刷屏是个体出于规范性-工具性的直接动因，在具体的情境因素下制定行动策略从而实现关系建设的社会行动。这种行动在外显形式上表征为个体与其他个体一致或相似的群内消息回复，但其直接动因、情境因素、行动策略却因不同类型的关系建设而不同。就权力关系而言，刷屏是为避免关系建设负收益而做出的效忠展演；就人情关系而言，刷屏是针对具体对象的人情“欠-报”交换；就工具性关系而言，刷屏是个体反馈行为的加和表征；对混合性型关系而言，刷屏则是一种受外部规则制约的泛社会资本建设。刷屏者了然刷屏作为廉价社交之于实质关系建设的无效性，但仍出于有意识或下意识的动机制造刷屏，从而令他人或自己在N方公开敞视之下获得与社会预期一致的个人地位构建，实现“行动者同社会规范结构相权宜”（翟学伟，1999：147）。它反映了中国社会一以贯之的关系建设的基本情态，又由于微信的技术特质而呈现出某些新特点。
第一，微信群的技术特征——便利性、可追溯性、模糊性和多人在场——放大了群体交往中平衡性原则的约束力，使得传统社交的弹性空间被技术中介的一律性所压制。如果传统的人情交际也能被视为一种“艺术”，那么，借鉴本雅明（1936/2002：13-14）的说法，“机械复制时代”的刷屏就消解了传统的、面对面的人际交往中的“灵韵”，破坏了其“独一无二”（uniqueness）和“此时此刻”（presence）的价值，而使其成为随手复制、随处张贴、随意处理的廉价工业品。微信群刷屏既无艺术性，亦缺真诚性，而只是出于规范性或工具性的动机而产生的机械展演。相反，如果将传统的人情交际视为一种过时的文化遗产（“糟粕”），那么，技术的辅助就成为一种虚伪的解放。它以技术的便利柔化了遗俗的束缚，允许个体以一种“口惠而实不至”的方式成为“讽刺的表演者”（cynical performers）（Goffman，1959：62-63）。这种表面上的“名实分离”营造出一种抵抗的幻象，使得个体似乎在“肉体跟风”的同时保持“灵魂独立”；恰恰是这种幻象使人们沾沾自喜于表面的戏谑而不进行真正的抵抗；而“名”的规范则在日常惯习中潜移默化地规训“实”的行动，使得技术的有限辅助最终滑向技术的无限束缚。
第二，微信群中介的多人关系提示了中国社会关系的新形态——一种“类社会资本”的关系形态。黄光国和胡先缙（2010：31-32）曾指出，当“主要的经济及社会资源是由少数人控制并任意分配”时，“工具性关系”极易滑向“混合性关系”；但随着社会资源分配体制中的替代性渠道增多，人对血缘、地缘、业缘等非自愿社会关系的依附性逐渐降低，基于信任、规范、互惠的个体自愿连接方式成为一种新的关系建设类型。这种类型与“社会资本”的意涵高度契合，尤其常见于外企员工（P18，P27）和临时工作小组（P2，P6，P7，P19）的访谈材料中。这提示了中国社会人际关系的一种新形态：即，工作关系和私人关系的分离，公民社会对人情社会的延伸。
这种新形态诞生的前提是人们对制度性互动的信任以及对长久社交预期的破产。只有在公共规则不清晰的情境中，人们才需要私人交情作为校补手段；只有社会关系会长久存在，人情交往中的“欠”与“报”才有往复空间。当人们处于或者预期将处于交往规则日益清晰的制度环境时，便会倾向于亲工具性关系而疏人情或权力关系，这提示和呼应了当下中国由关系社会向公民社会的转向；然而，由于规则清晰的制度互动尚未完全建立，不以长期交往为期许的工具性关系也破坏了传统人情社会的关系建设机制。转型期的中国社会就处于人情社会和公民社会两种共存且交织的关系格局之中。一方面，人们期待建立边界清晰的人际关系、即时结算的互动往来和平等交换的互惠活动，体现为个体不以追逐私利而以建立公益为目的，通过刷屏表达善意、共享信息、活跃群体氛围、协调集体行动，以提高个人乃至整体网络的社会资本；另一方面，短暂性、间断性、孤立性的工具性关系建设也造成对人情社会传统交往机制的破坏，由于传统的“熟人社会”并无“陌生人”或“过客”的概念，人际交往基于长期关系的预期而遵循公认的社会伦理法则；一旦社交关系中出现“对社会交往不做长期预期”的“陌生人”状态，诸如“无礼、失范、缺德、自私、欺骗、不认账、隔岸观火”（翟学伟，2011：301-302）等违背公序良俗的行为就会出现。最典型的表现是，临时工作关系或点头之交的关系结束后，微信群自此沉寂或者干脆解散；员工离职后可能公开辱骂前老板，然后退群一走了之（P24）。这种原子化导向的工具性关系甚至渗透进传统的情感性关系群体，如师门群里的学生一旦毕业，只有继续混学术圈的才需要持续拍老师马屁，与老师再无利益瓜葛的学生则会选择潜水甚至退群（P10，P28）。
故此，微信群对多人关系的中介性影响这个问题实际上应该置于一个更广阔的问题阈——即微信技术代表的“现代性”规范对中国社会关系建设的中介性影响之下开展讨论，需要“从传统社会步入现代社会来考察中国人关系上的变迁”（翟学伟，2009：118）。当下中国社会在经历了包括技术进步、市场经济、依法治国、城市化建设等一系列现代化转型之后，乡土社会中的“差序格局”与原子化社会的“团体格局”急遽碰撞。微信群刷屏现象不过是这种大转型的缩影。这种转型不止体现在工作关系上，还体现在亲友关系、邻里关系、师承关系、趣缘关系等当代中国人所置身的方方面面的社会关系。如果说，在工作关系建设方面，一个以工作信任、利益互惠、明示规范为导向的关系格局有利于更高效、更透明的市场经济建设，我们是否希望这个规范同样应用和渗透到人际关系的其他层面，乃至成为全社会的主导性规范？如果中国传统的人情、面子、孝悌、庠序、忠恕之法则仍有值得肯定、留存乃至发扬之处，扬弃的标准又是什么？这两个问题显然并不能由研究者或道德家给出金科玉律，也无法按照任何人的期待实现指定方向的转型。尽管本文的样本群体覆盖尚不全面，在职业、年龄等层面尚有欠缺，理论模型亦有可商榷之处，但研究总体上提示了技术中介下人际关系交往的困境：当面临新旧两种关系规则的碰撞时，处于转型时代的个体在规范主义和工具主义的夹缝中，似乎更倾向于走上一条机会主义的道路，成为“随手一发”的跟风者，“高兴就好”的敷衍家，“说了不亏”的打工人。
（闫岩 黄三笑 葛宪麟 曾静 郭可树 张芯渝：《微信群刷屏：公开敞视下的多人关系建设》，2023年第12期，微信发布系节选，学术引用请务必参考原文）
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作者: 刘海明 时间: 2024-1-19 21:55
《新闻界》2023年第12期目录
前沿视点·数字新闻与开放生产
从参与到众包：数字新闻业的开放生产机制与理念衍替
杨奇光
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,1分钟
摘要 众包新闻起源于早期的公民新闻，在参与式新闻实践中逐步发展成熟，数字时代的众包新闻则是指公众参与新闻制作、分发、阅评的数字性新闻实践活动。以公众参与为基础的众包新闻生产呈现出鲜明的开放性特质，体现出协作与共创的特征，数字技术赋权普通公众以深度介入的方式融入新闻生产的全链路，可供信息实时集纳的共享文档、众包新闻核查、众包新闻可信度评级等是众包在数字时代的新实践样态。从参与到众包，众包新闻扭转了以往记者和公众在议程设置方面的势能差，反映出新闻理念的衍替过程，其本身建构了新闻媒体的社会功能并与社会责任等规范话语产生勾连。旨在寻求消减差异、促进共识合意的众包新闻对于我国新型主流媒体建设亦有可资借鉴之处。
关键词 众包；数字新闻；新闻生产；新闻多样性
作为实践的开源新闻生产：概念、特征与反思
张伦
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,52秒
摘要 本文辨析开源新闻生产的基本概念，梳理其主要工具，并追溯其历史演进过程。在此基础上，本文归纳出数字时代的开源趋势对主流新闻生产进行变革的基本趋势：合作的新闻生产方式、开放的新闻文本叙述方式、强调共享的新闻分发模式、记者编辑的角色变化，以及对新闻业参与者的整合。本文认为，开源新闻生产有可能创造更透明、更负责的新闻文化，有助于多元、敏捷和民主的新闻生态系统的形成。但与此同时，开源新闻生产也对传统新闻专业身份认同构成了挑战，并在新闻生产环节制造了法律和伦理的灰色地带，这有待数字新闻理论与实践的进一步观照。
关键词 开源；新闻生产；开源数据；数字新闻
新闻学研究
基于认知路径理论的信息多模态对网络信息可信度影响研究——有调节的中介模型
廖圣清 游雁麟
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,58秒
摘要 为探索新闻包含多模态信息对受众网络信息可信度评估的影响，本研究根据详尽可能性模型，以信息模态为自变量、详细思考程度为中介变量、信息可信度为因变量，涉入程度作为信息模态与详细思考程度之间的调节变量，建立了一个有调节的中介模型；并通过在线实验（N=429）验证。实验证明，信息多模态对信息可信度具有显著影响，文本新闻添加图片、视频，显著提高信息可信度评估；详细思考程度对信息多模态与信息可信度关系具有中介作用，对于涉入程度较高的受众，信息多模态能够显著提高详细思考程度。本研究，不仅证实信息多模态对信息可信度的影响，而且从认知机制角度解析影响的作用机制。
关键词 信息模态；信息可信度；涉入程度；详尽可能性模型
传播学研究
与智能“共济”：灾难传播中社交机器人对用户参与的影响路径探究
徐健 欧翔 邹禧乾
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,1分钟
摘要 发挥社交机器人这一社会行动者在灾难事件传播中与人类合力的正向作用，对灾难治理有着重要意义。然而，前提是需要明晰社交机器人对用户参与的影响路径及其与人类相比的相似性和差异性。本研究基于MASA范式和详尽可能性模型，以微博平台上2022年的灾难传播影响力排名前8的事件为例，比较了社交机器人和人类账户运用社交线索对用户参与的影响效果、各自社交脚本及其差异。研究发现，运用“行动支持”主题、“人类关怀-幸存者”“责任”和“动员”框架、账号身份为个人媒体和专业媒体、粉丝数在[1000,9999]区间或达到百万及以上、混合模态（图文或视频配文）、文本长度在140字以上且折叠的社交线索的社交机器人能够有效激发用户参与。基于与人类账号社交脚本的对比，本研究提出，社交机器人在灾难事件中有着与人类共同的以情呼唤“救助”、呼吁“三思而后行”、增强信息判断力和原创性、以再中心化促进“多主体共治”、引导用户“深阅读”五个优化设计的方向，代表了社交机器人与人类在未来灾难风险中“同舟共济”的可能性路径。这对于构建风险时代人机共生共荣的和谐关系，挖掘新型技术服务灾难治理的潜在价值而言具有重要的借鉴意义。
关键词 社交机器人；灾难传播；用户参与；灾难治理；详尽可能性模型
传播与社会
摄像头下的亲人：亲密监视中的“媒介化”与“去媒介化”亲情研究
刘战伟 包家兴 刘蒙之
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,1分钟
摘要 长期以来对于技术监控的研究普遍遵循福柯“圆形监狱”的路径，将监控摄像头看作“权力的眼睛”，剖释背后的权力关系。本文旨在“忘记福柯”，超越“技术监视主义”，研究监控技术在异地亲情中的作用机制，为理解技术监视提供另类视角。研究提出“媒介化亲情”的概念，发现家庭智能摄像头在异地相隔的亲人连接中，扮演着亲情联结、远程照看、健康监护与数字记忆功能，生成一种深度媒介化的数字亲情。同时超越“媒介中心主义”的乌托邦式想象，提出“去媒介化亲情”的概念，指出智能监控摄像头为空间离身的亲人提供了云尽孝的媒介工具，却无法替代具身的陪伴，故此应该省思对“媒介化亲情”的习以为常，以至于将赛博亲情的“对空言情”视作具身亲情，反而忽视了应该超越媒介区隔，让亲人走出智能手机与监控摄像头的玻璃屏幕。
关键词 家庭监控；摄像头；对空言情；媒介化亲情；忘记福柯
博士生新论
被忽视的能动性：发展传播历史流变中的非洲思想与实践
王刚
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,1分钟
摘要 受文明等级思维和线性历史观主导的发展主义迷思影响，非洲国家在发展问题中的能动性被长期忽视，其作为发展传播理论范式更新的主体角色之一，也被主流学术话语霸权所遮蔽。对此，本文通过挖掘发展传播历史流变中的非洲思想与实践以作出回应。研究发现，基于西方现代化范式失败的实践效果，非洲学者从“传统”与“现代”的论争开始，发生强调以“媒介”为中心到以“关系”为中心的发展传播路径转换。随着“现代”在通信全球化语境下的归来，围绕技术乌托邦的探讨呈现出非洲发展传播研究否定之否定的态势。此外，本文将现有发展传播理论体系中缺位的发展新闻也纳入研究视野中，既是跨越新闻研究与传播研究二元对立分析思维的尝试，也能够在非洲发展新闻思想的衰落与复归中，更深刻地理解非洲行为体在面临发展问题时反“线性历史观”、克服媒介中心论和传播本质主义、创造“另类”模式的能动性。以非洲发展传播的历史流变来观照第三世界国家的新闻传播思想与实践，有助于在历史唯物主义和辩证唯物主义的指导下，推进有中国视角、全球视野、发展中国家立场和南方主体性的新闻传播理论创新，这也是中国特色新闻传播学理论体系建构的应有之义。
关键词 发展传播；发展新闻；非洲能动性；反“线性历史观”；全球南方
全球视野
“一带一路”倡议背景下印度、巴基斯坦两国公众的中国形象认知——基于两次“寰球民意指数”的实证分析
张昆 徐晓涵
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,1分钟
摘要 中国、印度和巴基斯坦的三边关系不仅关乎中国和平崛起，更关乎亚太稳定、“一带一路”建设和全球大局。因此，了解印度、巴基斯坦公众的中国形象认知现状及其影响因素，进而制定和改善中国的国家形象传播战略势在必行。本文通过对比分析“寰球民意指数”（2020）和“寰球民意指数”（2023）调查结果，客观动态地展示印度、巴基斯坦公众对中国形象的认知状况及通过传统媒体、互联网的新闻接触对大众认知的影响。研究发现，巴基斯坦公众接触媒体新闻越多，对中国的实力越认可，好感度越高，对“一带一路”倡议影响的评价越积极，证实了巴基斯坦公众的媒体新闻接触对中国形象认知具有显著的正向影响，且三年间由传统媒体渠道的影响力更大转变为互联网渠道的影响力更大。但对于印度公众而言，三年间，印度公众接触新闻对中国国家实力认知的正向影响逐渐消失，通过互联网接触新闻对“一带一路”倡议影响认知的正向影响逐渐增强。另外，印度公众对中国好感度的认知始终不受传统媒体和互联网新闻的影响。总之，于印度、巴基斯坦公众而言，互联网渠道接触新闻的影响力逐渐高于传统媒体渠道。
关键词 印度公众；巴基斯坦公众；中国形象；“一带一路”；议程设置
业务论坛
“公益集装器”：川观新闻构建平台型生态系统的创新性实践探索
刘若辰 张剑 孙尚如
朗读丨川观新闻“小观数字人”,新闻界,46秒
摘要 近年来，互联网技术，尤其是数字化传播手段以及人工智能，持续改变着舆论生态，也给政府公共治理带来多重挑战。主流媒体作为社会治理的重要力量，既要不断回应技术带来的行业变革，又要主动参与社会治理。川观新闻在深融十年的发展进程中，深刻感受到以“新闻+服务”为核心生产机制的平台型生态系统在增加用户黏性、打造媒介公信力和提升社会治理效能上的巨大价值，并持续探索“新闻+公益”的实践路径，为提升新型主流媒体传播效能，积极参与社会协同治理提供了一种破题思路。
关键词 新型主流媒体；社会治理；公信力；新闻 + 公益；平台型生态系统
来源：新闻界
编辑：程正元
作者: 刘海明 时间: 2024-1-21 18:50
访谈研究如何抽样？一份理论与实践指南｜Qualitative Research in Psychology王雨晨 [url=]Sociology理论志[/url] 2024-01-19 22:18 发表于浙江
访谈研究如何抽样？一份理论与实践指南
摘要：
抽样是定性方法的核心步骤之一，但与数据收集和分析相比，对抽样过程的学术讨论相对较少。本文为定性访谈研究的抽样提供了一个思考方法，并对其进行了批判性的讨论。该方法考虑以下四点：（1）通过指定潜在参与者的纳入标准，定义样本范围（sample universe）；（2）通过同时考虑认识论问题（epistemological concerns）和实践问题（practical concerns），决定样本大小；（3）选择抽样策略，例如随机抽样、便利样本抽样、分层抽样、单元抽样、配额抽样或单一案例选择；（4）接触并招募合适样本，包括广告、激励（incentivising）、避免偏见、以及与知情同意有关的伦理问题。定性研究中，以上四点在多大程度上被满足和明确，对研究的连贯性、透明度、影响力和可信度都将有影响。
作者简介：
Oliver C. Robinson，格林威治大学心理学与咨询系
文献来源：
Qualitative Research in Psychology, 11:25–41, 2014
本文第一作者：Oliver C. Robinson
引言
抽样是定性研究设计的一个重要组成部分，但在方法论的教科书和期刊中，人们对它的关注却不如它在研究过程中的实际地位。为了帮助填补这一空白，本文旨在提供一份有理论依据的、实用的抽样指南，以用于通过访谈收集数据的研究中。
界定样本范围
第一个关键问题是确定样本范围（也称为“研究人口”或“目标人口”）。这是一个访谈研究中可以合法取样的全部人员。为了划定样本范围，必须为研究规定一套纳入标准（inclusion criteria）或排除标准（exclusion criteria），或两者的组合。如图1所示，这些标准共同构成了样本范围的边界。
样本范围中的同质性和异质性
用于定义样本范围的纳入和排除标准越多、越具体，样本宇宙的同质性就越强。样本范围的同质性可以通过各种参数来实现，如人口学同质性、图形同质性、生理同质性、心理同质性或生活史同质性（见表2的描述）。若基于某种同质性标准抽样，可以使用问卷等定量方法作为抽样工具。例如，Querstret和Robinson（2013）使用问卷数据来选择那些在“跨背景变异性”方面高于平均值一个标准差以上的人，然后对他们进行了定性访谈，了解他们根据社会环境而改变行为和个性的动机和经历。
一项研究所需的样本范围同质性受到理论和实践因素的影响。在理论上，某些定性方法更倾向于同质性样本；例如，解释性现象学分析法（Interpretative Phenomenological Analysis，IPA）明确指出，同质性样本与它的哲学基础和分析过程结合起来效果最好。通过保持一定程度的样本同质性，IPA的研究是在一个确定的背景下进行的，任何来自研究的概括性结论都是谨慎地对这个局部的样本范围进行的。
相反，也有一些方法旨在获得有意为之的高异质性样本，例如“扎根理论”（Grounded Theory）的变化抽样技术（variation sampling technique），或Mason描述的跨语境抽样方法（cross-contextual approach）。获得异质性样本的理由是，在一组异质性的案例中发现的任何共性，比在一组同质性的案例中发现的共性更有可能成为一种广泛的普遍现象。因此，样本的异质性有助于提供证据，证明研究结果不仅仅是某个特定群体、时间或地点的产物，这有助于确定在一个特定背景下发展的理论是否适用于其他背景。
跨文化定性研究是另一个可能需要人口学和地理异质性样本的例子。这种研究选择来自不同文化的个人，以便对他们进行比较，寻找相似之处和差异。在这种规模下进行的定性研究的一个例子是EUROCARE研究；样本范围包括在14个欧洲国家照顾患有阿尔茨海默病的同居配偶的人。这项影响广泛的研究表明，如果有资源的话，跨文化的定性研究可以在异质文化的样本范围内成功进行。
然而，在使用异质性样本时，也有一些固有的挑战。首先，研究结果将与现实生活环境相对分离；其次，数据纯粹的多样性可能会降低分析过程中发现有意义的跨案例主题的可能性。因此，所有研究者都必须考虑同质性/异质性的权衡，并划定一个与他们的研究目标和问题以及他们所掌握的研究资源相一致的样本范围。
样本范围不仅帮助抽样过程划定一个实际边界，而且还在分析和解释过程中发挥了重要的理论作用。它规定了样本是什么，从而界定了研究的对象或内容。研究结果的相关和逻辑上可推断的一般性水平就是样本范围。因此，对样本范围的描述越清晰明确，任何概括就越有效和透明。如果一项研究没有定义样本范围，或提出超出其自身样本范围的主张，这就会破坏其可信度和一致性。
决定样本大小
定性研究所用的样本大小受到理论和实践考虑的影响。研究的实际情况是，大多数研究需要在最初的设计阶段就对样本大小作出预先的决定。如果在设计阶段没有一个临时的数字，项目的持续时间和所需的资源分配就无法确定，这使得研究计划几乎不可能实现。然而，先验的样本分配并不意味着样本大小不灵活。研究者可以给出一个近似的样本大小范围，而不是一个固定的数字。
以发展或检验一般理论为目的的访谈研究，在一定程度上依赖于样本量来进行概括。样本规模绝不是影响概括性的唯一因素，但它是其中的一部分。O’Connor和Wolfe对中年转型的基础理论研究，是基于对64名35-50岁的成年人的访谈，相对较大的样本支持了研究的预定目标。在定性研究中，处理较大样本量的一种方法是将单独的研究合并为较大的综合研究，这样可以防止分析超过负荷。
非常大规模的定性访谈项目在其样本中包括数百个人。例如，前面提到的EUROCARE项目采用了大约280个样本（14个国家各20人），而MIDUS研究（美国的中年研究）是一项涉及700多个结构化访谈的研究。虽然这样的项目确实需要时间、金钱、许多研究人员和强有力的目的性抽样策略（见下文），但它们是通过将研究分解成较小的子研究来实现的，这些子研究在汇总之前首先根据自己的条件进行分析。
以独特性为目的的访谈研究通常会寻求一个足够小的样本量，以使各个案例在研究中具有可定位的声音，并对每个案例进行深入分析。由于这些原因，使用IPA的研究人员被给予一个准则，即单项研究的参与者为3-16人。这个样本大小范围为发展跨案例的普遍性提供了空间，同时防止研究者被数据所困，并允许样本中的个人被赋予一个明确的身份，而不是被匿名化后归入一个更大的整体中。案例研究设计经常被称为一种独特的方法，可以从标准的定性方法中分离出来。就基于访谈的案例研究而言，本文采取一种更为综合的观点，即将案例研究视为一种将样本量确定为1（N = 1）的研究，对样本大小的决策和其他研究可归于同一逻辑下。
在访谈研究中改变样本量的理由
在所有的定性研究中，研究者都有充分的理由在数据收集过程中进行监控，并根据理论或实际情况在原定的范围内改变样本量。事实上，监测和应对研究的实际情况是定性研究者的一项关键技能，因为收集深入的数据会带来一些挑战，这些挑战在项目开始时是无法完全预测的。
Mason把这种技能称为“有机”抽样。例如，招募参与者，也就是本文讨论的第四个问题，是一个不可预测的事情，如果证明实际情况比预期的要困难，可能需要减少目标样本量。另一方面，招募过程可能会发现比预期更多的潜在案例，所以研究者可以考虑在此时扩大目标样本量，如果在后勤上可以做到的话。改变样本量的另一个主要的实际原因是，如果在项目过程中，资源、资金、时间或研究者的人力供应减少或增加了。
在所有的定性方法中，扎根理论最强调在项目进行过程中样本大小的灵活性。根据扎根理论，当研究者收集数据时，分析也应该同时进行，而不是留到以后。同步分析使研究者能够实时判断进一步的数据收集是否可能对理论发展过程产生任何额外的或新的贡献，从而判断是否需要进一步获取样本。如果正在进行的数据分析使研究者意识到他/她在原来的样本范围内遗漏了一个重要的群体或类型的人，为了提高研究结果或理论的有效性或可迁移性，这些人应该被添加到样本中，那么样本量就可以增加。另外，如果研究者认为已经达到了“理论饱和”（theoretical saturation），进一步的数据收集不会给理论发展过程带来更多的好处，数据收集就会停止。Guest、Bunce和Johnson提供了一套有用的准则来确定使用访谈时的理论饱和度。
选择抽样策略
一旦确定了样本范围，并决定了近似或确切的样本数量，研究人员就必须考虑如何选择要纳入样本的案例？在这一点上，可用的策略选择可以分为随机/便利抽样策略和目的性抽样策略。
随机和便利抽样策略
随机抽样（random sampling）是指使用某种随机选择程序从样本范围内的所有（或大多数）案例列表中选择案例的过程。这种程序被用于民意调查和社会研究调查，典型的方法包括从电话簿中随机选择号码或从选民名单中随机选择地址。定量研究者经常声称使用随机抽样程序，即使他们没有这样做。相反，他们通常会在附近寻找潜在的参与者，这些参与者因距离较近且愿意参与而很可能不是样本范围的随机截面，这就是所谓的便利抽样（convenience sampling）。它被用于定量研究，有时也被用于定性研究。它的方法是找到任何符合所需标准的便利样本，然后以先到先得的方式选择那些回应的人，直到样本大小的符合预期。在定量研究中使用这种方法的问题是，统计学的基础是样本是随机的，而这种样本通常不是。
对于定性研究来说，便利抽样的危险在于，如果样本范围很广，那么就可能会从便利抽样中试图进行无根据的概括。在定性研究中，证明使用便利样本的最佳方式是将样本范围定义为人口学上和地理上是地方性的，从而将概括性限制在该地方水平上，而不是尝试非语境化的抽象主张。例如，如果便利样本是英国某所大学的心理学学生，那么通过将样本范围定为“英国受过大学教育的年轻成年人”，而不是“一般人”，样本和目标人群之间的联系就会加强，同时潜在的概括性也会缩小，从而在逻辑上更加合理。
目的性抽样策略
目的性抽样策略（purposive sampling）是一种非随机的方式，以确保抽样范围内的特定类别的案例在项目的最终样本中得到体现。采用目的性抽样策略的理由是，研究者根据他们对所研究主题的理论理解，假设某些类别的人可能对有关现象有独特的、不同的或重要的观点，应该确保他们出现在样本中。下面总结了分层抽样、单元抽样、配额抽样和理论抽样，这些都是在采用多个案例的研究中使用的目的性策略。接下来，本文将介绍重要案例抽样（significant case sampling）、强度抽样（intensity sampling）、偏差案例抽样（deviant case sampling）、极端案例抽样（extreme case sampling）和典型案例抽样（typical case sampling），这些都是在选择单一案例研究时最好采用的目的性策略。所有这些策略，都是为了确保样本范围内某些特定类型的个体可以出现在最终的访谈样本中。
分层抽样
在分层抽样（stratified sampling）中，研究者首先选择他们认为应该有目的地包括在最终样本中的特定类别或群体的案例，然后根据这些类别对样本进行划分或“分层”，并为每个类别分配一个目标数量的参与者。分层的类别可以是地理的、人口学的、社会经济的、身体的或心理的；唯一的要求是有一个明确的理论依据来假设所产生的群体会有某种有意义的不同。
如果一项研究中只有两个分层标准，所产生的框架可以用一个简单的交叉表（cross-tabulated table）来说明。如果抽样框架中使用了两个以上的变量，那么说明分层的另一种方式是使用“嵌套表”（Nested table）。从实际情况来看，样本框架中包含的分层标准越多，招募就越复杂，寻找参与者的过程就越漫长。因此，研究者应该考虑到他们有多少时间和可支配的资源来设计一个样本策略。
单元抽样
单元抽样（cell sampling）就像分层抽样一样，它提供了一系列先验的类别，在获得样本时必须填写。单元抽样和分层抽样的区别在于，后者采用的类别是离散的、不重叠的；而在前者中，单元可以像维恩图一样重叠。作为一个假设的例子，一项关于流行恐惧症的研究可能会选择有目的地选择那些有某种动物恐惧症，有恐高症或有两种恐惧症的人。这个例子如图3所示。
配额抽样
与分层抽样或单元抽样相比，配额抽样的过程是一种更灵活的策略。配额抽样不是要求特定类别的固定数量，而是规定了一系列的类别和每个类别所需的最低数量。随着样本的收集，这些配额被监测以确定它们是否被满足。
通过使用最低配额，这种策略确保了关键群体在样本中的代表性，同时为最终的样本构成提供了灵活性，从而使其比分层抽样和单元抽样这种更严格的方法更容易招募。因此，它在定性研究中很受欢迎。
理论抽样
理论抽样（theoretical sampling）不同于上述的目的性策略，因为它是在对一些数据进行抽样和临时分析之后，在收集和分析数据的过程中进行的。理论抽样这一术语最初与扎根理论有关，但其原则也适用于其他方法。这个过程包括（a）从新的参与者群体或从新的地点寻找案例，以在样本中建立额外的异质性，或者（b）将已经收集的样本重新构造为一组新的类别，并取代任何预先设定的分层/单元/配额。例如，用于发展高等教育机构的“学术变革理论”的抽样过程（Conrad，1978）。研究者根据新出现的理论，从四个高等教育机构的职位中选择个体进行访谈，完全没有任何先入为主的目的性抽样策略。每位受访者的选择都是基于对之前访谈的临时分析，然后研究者对什么样的人有助于填充发展中的理论并探索其内部结构和外部普遍性做出判断。
案例研究的目的性抽样策略
如果研究者决定做一个N = 1的案例研究，那么就需要采取一种策略来选择有关的案例。如果目标是心理传记（psychobiography），那么可以因为一个个体在理论上的重要性选择他/她；这被称为重要样本法。如果目标是理论上的洞察力，可以使用强度抽样的策略，旨在找到一个信息丰富的案例，专门选择有洞察力、有同情心、善于表达和/或诚实的参与者。
如果案例研究的目标是理论测试或建构问题，可以使用一个离经叛道的案例策略，即故意寻找一个人，以探索理论中固有的限制或问题。另外，如果目的是证明某种现象的可能性，则可以采用极端案例策略，即寻找表现出极端或不寻常行为、能力或特征的人。最后，如果研究目标是说明最佳实践或理论示范，可以采用典型案例策略（也称为象征性案例或范式案例）在这种情况下，案例的选择正是因为它是某种理论或治疗应用的典型例子。
寻找和接触样本
一旦研究者为他们的访谈研究确定了样本范围、临时样本数量和样本策略，接下来就是实践的部分：从现实世界中寻找参与者。除了实践和组织技能外，这一阶段的取样还需要伦理技能和敏感性。所有潜在受访者都应该被告知研究的目的、参与的内容、自愿的性质、如何保护匿名性、以及任何其他有助于他们做出知情同意的参与决定的信息。
自愿参与的一个方面是，同意参与访谈的人可能与不同意的人不同，其方式与取样标准无关，这被称为自我选择偏差（self-selection bias）。在访谈中，有时需要广泛的、亲密的自我披露，这可能会导致样本中的个人比一般的样本范围更开放、更有耐心、对话题更感兴趣。在基于访谈的研究中，自我选择偏差是不可能规避的，因为自愿参与是伦理实践的核心，因此研究者能做的就是意识到偏差的可能性，并考虑它对研究结果和普遍性的可能影响。
抽样对定性研究效度的重要性
解决本文所概述的四个抽样问题是提高任何特定访谈研究效度的关键所在。常用的Yardley的定性研究评估标准关注对语境的敏感性（sensitivity to context）、严谨性（rigour）、透明度（transparency）、连贯性（coherence）以及重要性（impact and importance）。进行良好的抽样调查可以提高定性研究在以上所有方面的质量。
在对语境的敏感性方面，一个充分阐明的、有语境的样本单元可以防止无端的泛化，并有助于将研究定位在一个地方、一个时间和一个有意义的群体中。通过明确将研究定位在一个特定的文化或亚文化中，并在必要时给予它一个历史位置，可以使样本范围具有丰富的语境。历史敏感性有助于降低将研究结果毫无根据地归纳到过去或未来的风险。如果所研究的现象随着时间的推移会发生变化，例如婚姻或退休，这一点就特别重要。
关于严谨性，Yardley认为抽样是满足这一标准的必要条件。提高严谨性的关键决策是：样本与样本范围的关系、抽样策略的适当选择、样本来源方式的稳健性、以及研究问题与总体抽样策略之间的整体契合。
第三条标准是透明度，通过在研究报告中明确说明如何满足所有四点——样本范围、样本大小、样本策略和样本来源——可以得到加强。如果文章只明确了其中的一两点，而忽略了其他方面，就会缺乏透明度、可重复性和可审计性。此外，招募过程往往受到研究者自己的背景、地点和人际关系的影响。如果是这样的话，适当地反思承认任何利益冲突或可能的偏见也有助于提高透明度。
通过系统地将抽样过程与研究目的、研究问题、数据收集和分析结合起来，使之相互支持，在理论上保持一致，并在样本范围和尝试的概括之间保持一致，从而最大限度地实现一致性。抽样的四点方法最终旨在将抽样的各种过程联系起来，以加强一致性，防止抽样理论脱离过程的实际情况。
最后一条原则是一项研究对理论或实践的贡献程度。这一标准要求研究在所使用的样本之外具有理论或实践意义。要做到这一点，样本范围必须足够明确，让阅读研究的人知道在什么地方应用或归纳是合适的，从而了解该研究对谁重要。
总结
在基于访谈的定性研究中，抽样包含四点挑战：定义样本范围、决定样本大小、选择抽样策略和寻找样本。这些步骤并不是线性的，因为与任何一点有关的决定都会反复影响其他三点，反之亦然。好的抽样包括在每个点之间来回穿梭，最终设计出一个连贯的、可实现的、适合研究目标的四点策略。在一项研究中，越是明确和系统地处理这四点，该研究的效度就越高，任何相应的文章的质量就越强。
来源：[url=]Sociology理论志[/url]
编辑：程正元
作者: 刘海明 时间: 2024-1-21 18:54
年鉴品读｜《中国新闻传播学年鉴》常务理事单位2021-2022年度优秀著作入选名单
《中国新闻传播学年鉴》2021-2022年度优秀著作名单于2024年1月确定并发布。本次评选由14家常务理事单位共同参与，包括中国传媒大学新闻传播学部和新闻学院、中国人民大学新闻学院、复旦大学新闻学院、清华大学新闻与传播学院、北京大学新闻与传播学院、暨南大学新闻与传播学院、上海交通大学媒体与传播学院、华中科技大学新闻与信息传播学院、武汉大学新闻与传播学院、浙江大学传媒与国际文化学院、南京大学新闻传播学院、北京师范大学新闻传播学院、重庆大学新闻学院、深圳大学传播学院。常务理事单位推荐了初始名单，随后由中国社会科学院新闻与传播研究所、《中国新闻传播学年鉴》编辑部基于学术原创性、创新性与深度、社会影响等标准，对名单进行了初步筛选，共选出13本备选著作。值得注意的是，侧重教学和应用的教材与报告并未纳入本次评选范围。
2024年1月5日，《中国新闻传播学年鉴》常务理事会于泉州顺利召开，会议由参会代表通过投票方式决定最终名单。经过慎重考虑和公正投票，最终选出了2021年至2022年间的10本优秀著作。本次评选旨在对常务理事单位研究成果进行展示，同时，我们希望通过这一评选过程，促进并加强中国新闻传播学自主知识体系的建设和发展。此次评选仅代表了一部分优秀成果的展示，无法完全覆盖本学科所有重要贡献。建立一个全面、坚实的知识体系是一个持续而广泛的过程，需要来自各个领域的参与，所以我们也期待并鼓励学界对评选过程和结果提出宝贵的意见和建议。
最后，我们对入选著作表示祝贺，并对所有参与评选的单位和个人表示感谢。
《中国新闻传播学年鉴》编辑部
2024年1月15日
《中国新闻传播学年鉴》常务理事单位
2021-2022年度优秀著作名单
（排序不分先后）
隋岩：《网络语言与社会表达》，科学出版社，2021年。
该书从作为社会特殊表达的网络语言及其群体传播本质、符号传播特性与话语权、社会情绪、价值观、政治文化的关系等方面，对网络语言与社会表达之间的逻辑关系、互动作用、彼此影响进行了深入剖析。《网络语言与社会表达》建立起一个复合型的网络语言研究的理论模型，将网络语言置于文化学（如媒介文化理论等）、语言学（如话语分析、二分理论等）、传播学（如群体传播、准社会交往理论等）、符号学（如含蓄意指的演变与颠覆等）、心理学（如社会情绪理论等）、社会学（如社会阶层、共同体理论等）、政治学（如话语权理论等）等理论背景下进行多维、综合考察。
周勇：《跨屏时代的视听传播》，中国人民大学出版社，2021年。
面对日新月异的传媒技术革新与传媒市场进化，传统上基于小样本抽样调查、主要针对电视收看行为的收视调查方法已越来越表现出局限性，建立一套全面反映多屏时代视听信息传播效果的理论和方法体系成为理论界和实践界共同关注的迫切问题。《跨屏时代的视听传播》关注此核心问题，以媒介系统依赖理论作为理论框架，探讨融媒体时代视听信息的传播效果测量。为传播效果的理论范式之一，媒介系统依赖理论有助于建构媒介产品消费影响因素之间的关系，而且将人际传播、大众传播等放入同一个系统中进行分析，涵盖从微观到宏观等多层次，给出个体-人际-社会三者之间影响的流动性假设，为本研究综合的、历时性的传播效果测量提供理论依据。
丁柏铨：《重大公共危机事件与舆论舆情》，高等教育出版社，2021年。
该书围绕重大公共危机事件，由新媒体语境中的舆论这一视角切入，对舆论触发、舆论生成、舆论演变和舆论运行规律进行探讨，以中华人民共和国成立后特别是最近若干年来发生的重大公共危机事件为案例进行研究分析，探寻新媒体语境与 传统媒体时代中重大公共危机事件舆论的差异，进行中西新媒体语境中重大公共危机事件舆论的比较研究，探索新媒体语境下的重大公共危机事件舆论处置模式和舆情沟通机制，进而研究如何进行制度设计和舆论引导。该著既有理论探讨又有实证分析，还吸收了十八大以来的相关政策、思想，力图为各级政府和领导者、管理者提高突发事件应急处置能力和危机管理能力提供切实可行的思路。
郑欣：《我说故我在：青少年网络语言生活方式研究》，中国社会科学出版社，2021年。
每个时代都有其语言特色。当我们进入互联网时代，就注定这个时代的语言自然会被烙上“网络”的印记。而关注和研究网络语言，则需要从青少年自身的视角出发，了解和分析他们在日常生活中如何创作或使用网络语言。语言是一种生活方式。网络语言建构了青少年的生活方式，同时也源于青少年的生活方式，二者之间是一种“传播”与“建构”相互作用式的循环嵌入关系。任何网络语言的生产与传播，都追求群体区隔而形成的青少年彼此之间的传播默契，是青少年与周遭文化、社会融合后的时代产物。或许这正是我们借由网络语言得以窥探当代年轻人日常生活集体表象的窗口。
刘涛：《视觉修辞学》，北京大学出版社，2021年。
传统的修辞学主要关注语言文本的修辞问题，而视觉修辞学（visual rhetoric）则是视觉文化时代修辞学亟待拓展和延伸的一个新兴的学术领域，其主要关注以视觉文本为修辞对象的修辞实践与方法。作为一种认识论、方法论和实践论，视觉修辞学意为研究视觉文本修辞语言、活动与规律的学问。该书立足视觉修辞学的学术史考察，沿着修辞学的“学科建制”思路与要求，从理论和方法两个维度搭建视觉修辞学的知识系统，即视觉修辞学的基本原理和方法体系，并在此基础上探讨视觉文化时代人类在视觉修辞意义上的生存方式及对话体系。在内容构成上，该书上编主要探讨视觉修辞学原理与理论，核心关注视觉修辞学的学术范式、意义原理、认知模式三大命题；下编主要探讨视觉修辞学方法与批评，核心关注视觉修辞学的分析方法和批评范式两大命题。
常江：《数字时代的新闻业：文化视角与欧美经验》，河南大学出版社，2021年。
该书是国内出版的第一部以数字新闻（业）为主题的学术专著，从文化研究的视角出发，通过对三个国家17家新闻机构的106位新闻从业者进行深度访谈，深描数字化进程对主流新闻生产模式产生的影响，考察不同类型的新闻媒体依自身的技术与文化属性对数字技术环境加以适应的过程，据此对数字时代的新闻职业认同、新闻伦理、新闻教育和新闻行业的结构转型做出全面的阐释和深入的分析，并在此基础上提出以“价值重建”为核心理念的数字新闻生产理论框架。该书对方兴未艾的“数字新闻学”（digital journalism studies）进行了重要的理论探索，为数字时代的新闻学研究范式的转型和革新打下坚实基础。
王润泽：《A History of Modern Chinese Journalism and Communication》，Routledge，2022年。
从现代的角度来看，随着大规模印刷系统和专业化的出现，新闻业与现代社会高度相关。然而，该书扩展了新闻的含义，并将其视为一个社会过程。它不仅将探索中国新闻传播的根源和发展，还将展示中国新闻传播如何与社会文化和政治互动和斗争。该书主要按时间顺序排列，考察了中国古代新闻事业的初步发展、中国近代新闻业的诞生，探究了与政治革命密切相关并对中国现代社会产生深远影响的中国民营报刊和政党报刊，回顾了报纸改革，并报道了改革开放后值得注意的新闻现象。
戴佳、曾繁旭：《Environmental Risk Communication in China: Actors, Issues, and Governance》，Routledge，2022年。
该书系统地探讨了当代中国典型环境风险问题的传播过程，以及公众、媒体、专家、非政府组织和政府等多个行动者之间的复杂互动。该书以媒体为中心，运用环境与风险传播领域的主要理论，运用多种实证研究方法，解开传播与治理的复杂而独特的经验。作者将理论思考与中国现实场景的例子相结合，不仅鼓励中西学术界进行对话，还激励学生和从业者将风险沟通理论应用于解决现实问题。
强月新、陈星：《主流媒体“三力”研究》，社会科学文献出版社，2022年。
主流媒体的传播力、公信力、影响力始终是中国新闻传播学界及传媒业界共同关注的热点话题,也是新闻宣传管理工作的重要课题。作为国家社会科学基金重点项目“增强主流媒体的传播力公信力影响力研究”的最终成果,该书集中梳理了主流媒体,传播力、公信力和影响力的概念内涵及其逻辑关系，建构了主流媒体“三力”评估指标体系，并在广东、湖北和贵州三省展开问卷调查，通过对数据资料的统计分析，对新媒体语境下主流媒体的“三力”问题进行理论阐释、现状分析、问题探寻，并在此基础上提出了对策建议。
龙伟：《成为人民报纸：新中国上海报业的历史变革（1949-1953）》，社会科学文献出版社，2022年。
该书以1949-1953年上海报业变革为研究对象，通过对相关档案文献的深入解读，勾勒以《解放日报》为核心的国营媒体网络的确立过程，描绘上海私营报业体系经过整合再造成为“人民报纸”的历史脉络，从而观察政治权力的毛细血管在媒介领域的运作路径。
刊物介绍
Introduction
《中国新闻传播学年鉴》
China Journalism and
Communication Almanac
在中国新闻传播学界的大力帮助下，由中国社会科学院新闻与传播研究所主办的《中国新闻传播学年鉴》于2014年正式创刊，目前已经出版七卷。《中国新闻传播学年鉴》以编年史的方式记录中国新闻传播学研究的进展，承载学界的成果，较为全面地反映每年中国新闻传播事业所取得的成就。为中国新闻传播学存兴业之良鉴、积治学之文范，为中国新闻传播学的发展与承继做出了贡献。
来源：新闻与传播研究
编辑：程正元
作者: 刘海明 时间: 2024-1-22 11:33
*我所谓的本土训练，出入于东西方学术之间，就“礼”的研究而言，就是希望本土的研究不要用原则和规范来研究中国人的礼，因为这种研究会把中国文化中最精华的部分漏掉；也不要站在儒家学说立场上说礼是这个意思还是那个意思，而是能在一个现代学科框架里面叙述出中国的礼的含义与特征，且比较它与西方人所讲的规则有什么差异，然后再来看这些含义与特征如何影响了中国人的心理与行为以及如何建构了他们自己对社会的理解。结果，我们最终就可能发现，中国人与中国社会自身的一套运作方式特征与原理是什么。
*比如孝、己、人情、关系、面子、缘、恩、义、礼等。对于这些概念，定义它们不但是困难的，而且定义了以后会带来很多问题。比如是否进入了西方的概念中去，或挤干了本土文化的内涵，或用西式的思维来看中式的现象等等，与其这样，那最好就不要定义它们。但这是不是说，由于不定义它们，就不可以在现在的学科框子里对其进行探讨了呢？其实，在现代学科研究中，概念是否一定要定义本身就有争论。这里，我们可以从布鲁默（H．Blumer）提出来的一种对概念的构想来获得启示。布鲁默在建构他的符号互动论时，也遇到了一个比较相似的问题，这就是：
……社会学家们都希望通过运用更多的定义性概念来讨论各种被精确定义的事件，但是经验世界的性质使这一愿望无法实现。这是因为经验世界是由在不同情境中的行动者之间不断变化的符号互动过程所组成的，因此，那些只能在某些情境中剖析某些事件的概念不可能把握现实社会的整体关联性。更为重要的是，社会现实最终是由个体之间的符号互动过程建造起来的，这一事实更有力地说明，由概念所指示的实际情况将会转化与变动，因此不能通过严格的操作定义作出简单的分类。(22)
*或者说，本土研究就是让我们在确立学科框架的同时换一个角度，即不直接通过西方学科中的概念、理论和方法来发现现象和问题，而是从本土的现象和问题出发，来寻求相应解决问题的途径、方法和对应工具，建立本土的学术概念、理论和分析框架。因为在这种视角中，我们既能看到我们的历史演变和文化理念如何造就了我们的社会，我们的社会背景和特定情境如何模塑了我们的心理和行为，以及我们现在的社会与文化面对现代化究竟能有什么样的改变，又能看到我们所看到的这些东西在视角与方法论、理论与概念、研究方法与研究工具等方面能为我们所投身的学科做出什么样的贡献。
*在斯宾塞看来，社会是一个超有机体，它同有机体的相似性在于社会具有同生物一样的进化过程及其机体内各系统之间的协调关系。但在生物体内，各部分是为整体而存在着的，而在社会中的个体却不为社会存在而活动，相反，社会是因为个体的活动而存在的。由此观点，斯宾塞推导出社会为个体服务，个体是第一性的，社会是第二性的。
*制度在一般意义上是人们在社会互动中产生的一系列原则和规范。这些原则和规范一方面对行动的个体具有约束作用，以保证个人对他人的行为预期和关系协调，另一方面它们对公共社会的正常运行提供保证。从西方社会制度的建立特征上看，上述两个方面在运作中具有分化的倾向，个人行为的约束涉及的是私人领域，社会秩序的正常化属于公共领域，因此早在古罗马法律中就有私法和公法之分。现在我们的问题是，中国社会的建构是否有将个人领域与公共领域分离开来的倾向，如果我们通过中国社会制度的研究无法确立这种划分的话，那么中国社会制度本身就不可能提供从两个不同的层面看社会的基础，但是，如果中国社会在制度上不做这样的设立，那么这个制度是什么呢？它是用什么方式连接个人与社会的呢？
*可以说将概念的操作和概念的抽象混合使用是儒家概念的一个特点。
*无论心理学家愿不愿意接受这些学科之间构成的层层累加起来的关系，它们在事实上已具有了一种还原论的特征，即心理学的基础是生物和生理，而生物和生理的基础是物理和化学。在欧洲，比此观点形成更早一点的世界观是机械论，该观点把世界假想为一架“巨大的机器”，假定世界的一切事物都可以因此而获得精确的、有规律及可预测的认识。(2)
*在马斯洛看来，人应该被当作一个整体来研究。由于自然科学的方法往往把人分割成许多零件和元素来进行分析，结果这些原子式的分析是否反映了人的特征是不得而知的，甚至是值得质疑的。心理学家之所以要坚持这样的方法，并不是他们要坚持科学，而是在保护自己的自尊和成果。由此，马斯洛在人的研究问题上，反对机械主义，其实就是在反对传统的科学心理学。而他一旦加入了整体论方法，实际上就是在向哲学、社会和文化研究靠拢。虽然人本主义心理学在这条路上走得不是太远，只希望能够扩张科学的概念，以便能把非机械主义的、非实证的、非因果决定论的方法论放进来，但这些毕竟让我们知道通往研究心理学的道路并非只有一种。
——翟学伟《人情、面子与权力的再生产》
作者: 刘海明 时间: 2024-3-11 15:45
3.5 3.6
搞外文翻译。看西方哲学史。看伦理学。
保持渴望，保持梦想，保持学习，保持健身。
3.7
看翟学伟。
“需要指出的是，我这里研究的群体是中国的农民工群体。这一群体一般具有以下几个特征：一是从小生长在乡村，他们的经验和知识库主要来自他们在中国传统社会和文化中的生活，尤其是在人际交往方面。二是这部分人一般是初中文化水平，没有受过特长训练。(33)
只要技术性不强，干什么都可以。三是不满足于农村生活，特别是看到外出回来的人比自己富裕以后很想到外面闯一闯。结果这部分人群处在传统社会和现代社会的交汇点上。他们一方面要在他们非常陌生的地方生活和工作，另一方面又需要在现有经验和知识中寻求自我保护，因此他们建立了自己的社会关系网络，用他们传统的信任方式寻找传统乡土社会中没有的职业”
3.8
搞论文文献综述，搞访谈。
3.9
翻译。上法学课。这学期可以把辅修学位证拿到。精进。
3.10
一天访谈了五个。好累。
3.11
继续学习，看论文，搞访谈。
作者: 刘海明 时间: 2024-3-11 16:10
翟学伟：
我在本书《中国人际关系模式》一文中曾详细指出，中国人际关系的基本样式就是人情，也就是在血缘关系基础上和儒家伦理的规范下发展出来的一种带有社会交换性的社会行为。由于农业社会的土地不能移以及以家庭为单位的自给自足经济，造成中国人在社会生活中的第一要务是要考虑怎样来保证人际关系的稳定和和谐。而这一保证又因人情中的血缘关系和儒家伦理的影响而倒向重情抑理。因为“情”字的内涵是义，是适宜，是和气，而非利；而“理”字往往包含利益、是非、章程、真假和道理等。显然追求后者会妨碍前者的实现，正如韦政通所说的：
……以家族为中心的伦理，特别重视的是“情”，情是维系伦理关系的核心，“家和万事兴”、“和生于情”、“清官难断家务事”、“因在家庭范围之内用讲理的方式是不适宜的”、“父为子隐，子为父隐”。隐，是为了怕破坏父子之情。在中国文化里，情与理不但非对立，理就在情中，说某人不近情，就是不通理，不通情又远比不通理为严重。儒家坚持爱由亲始的等差之爱，就是因为这种爱最近情。人与人之间，若能“动之以情”，就可以无往而不胜，若坚欲“说之以理”，那就是跟自己找麻烦。这种情形到现在我们的社会里仍很普遍。到现在仍可以常听到“国法不外人情”。这样特别重情的伦理，如果不是长期生活在狭小而孤立的环境里，是产生不出来的
作者: 刘海明 时间: 2024-3-18 19:59
3.12 周二
写论文，状态还不错。
3.13周三
写论文。很烦，没有分享欲。
3.14周四
开组会，读论文。晚上上经济法。
法学也是个天坑。上上法学课积累点知识就够了，当时真学这个太痛苦。
3.15周五
去医院，无事。摆烂。
3.16周六
上刑法课。无科研。
3.17
最近一直都比较迷茫，说不上为什么，可能是很多原因，也有可能只是因为处在这个时间段，不知道做什么。感觉有很多事可做但是不知道做什么，想去玩但找不到人陪。想卷卷不定心，想躺又躺不平。最近一直在搞论文。本科很多论文都是逃课的形式搞出来的，没有定定心心好好搞科研。我想沉下心来好好搞一篇。
人第一阶段是觉得自己不平凡，第二阶段是承认明白自己的平凡，在明白自己平凡之后的努力，才是第三阶段，才是真正的人生。
作者: 刘海明 时间: 2024-3-25 17:24
3.18 写论文，搞访谈，搞分析工具。
3.19 明天一天尽量把分析工具搞定，确定能跑，要开始分析。
学习nvivio，把nvivio装好了，好有成就感。
3.20
明早早饭麦片牛奶，早上把18份数据整理好。下午放进nvivio看看效果，结论至少要写一点了。
没搞完，搞到11，一开始上手还不太熟，很慢。
3.21.
昨天数据整理了一半，今天把最后几份数据整理完，整理到三点基本就能搞好。
三点到四点半再学一下nvivio。我的原则是：利用这个分析软件能提供的最大资源，实在用不完了用不会就用脑子。
3.22搞数据分析，感受到学术的辛苦和乐趣。（其实也不那么辛苦，相比较大多数工作。）
3.23 周六上刑法课，老师没来，就我一个去了，自习。
现在有时间，包括到研究生，都应该拓展视野，多看一些各种学科的书。
最近看看哈耶克的《通往奴役之路》。
作者: 刘海明 时间: 2024-4-1 15:15
3,25一周
甲流。写论文。工作。写评论。看论文。
看哈耶克。
摆烂。
写简历，准备去瑞典。
作者: 刘海明 时间: 2024-4-8 21:44
四月第一周，把毕业论文二稿交了。老师说有进步。把瑞典项目报名表交了。
泉州旅行。
看《金钱不能买什么》桑德尔写的，听起来很俗，其实很好看，很深刻。
下面一段时间暂时不算忙，要多读书了。
作者: 刘海明 时间: 2024-4-10 15:33
“道德代表的是我们希望世界运作的方式，而经济学代表的则是世界实际运作的方式。”——《金钱不能买什么》
作者: 刘海明 时间: 2024-4-15 19:36
4.7-4.14
《金钱不能买什么》看完了，书中很多内容还是可以对目前的学术写作有一定启发。刘老师在组会上说，要尽量两周读一本书，我加油。
保研完大四下这段时间不能说特别卷，也不是特别摆。还是保持阅读学习，就也没太浪费生命。现在这段时间可以把大把时间放在健身上，还是很幸福的。
作者: 刘海明 时间: 2024-4-18 19:39
4.18
今天答辩完了，整理了一些问题。晚上上经济法学课。看哈耶克。写的真好，不过有些内容我存疑。
我感觉读研就是一种保障，保障你人生不会太寄，还比较稳。如果读博就会更精彩一点。
明天上午打疫苗，下午先看论文，去学院楼图书馆看，然后把学姐那个好好看看。
作者: 刘海明 时间: 2024-4-22 19:32
哈耶克的原著看的不是很好看，很多历史背景都不太了解。表述看着也不是很舒服。
准备看《逻辑学教程》和《报纸的良知》。
晚上读论文。
作者: 刘海明 时间: 2024-4-23 22:24
昨天比较苦闷迷茫，今天看了一天书就好了。
世界读书日，在图书馆看了一天书。淘金到：《媒介 社会 技术、产业、内容与用户》（第六版）、《暮日耀光 张居正与明代中后期政局》、《太行老区 农民新媒介传播实践研究》。
读书像跑步一样，令我安心。让我有自信和勇气面对不确定的人生，我知道未来无论发生什么，现在最好的选择就是读书。
4.23
作者: 刘海明 时间: 2024-5-20 16:16
许久没有写日记了，今天认真写一点吧。
去年的这个时候，是我压力最小的时候，也或许是我人生中最快乐的一段时光。我时常会觉得，如果一段时间过得太舒服，那老天爷很快就要给你使绊子了。事实的确如此，这几个星期来，我的确焦头烂额。一方面是毕业论文——不是论文的质量，而是大大小小乱七八糟许多要求，开题报告要如何如何，译文要如何如何，非常繁琐，我还要处理我们小组其他同学的论文，更加繁琐。另一方面是签证，我暑假要去瑞典，这个签证我不会搞，1000块买了签证中介服务，不过很多东西确实还要自己上手，也很麻烦，不过不如之前那样焦头烂额了（之前我甚至连签证类型都搞错了，以为是短期学习，实际是旅游签证）。最后一个属于是最头疼的，我的法学辅修，在今年开学时我还差了几个学分没搞，差一点拿辅修证书，于是我心想：那好吧，再学一个学期吧，另一方面我也不想浪费时间想多学点知识。结果呢，法学院排课没拍好，把最后一次课都排在了小学期，6.28登不了成绩我就毕业不了了，本专业的学位证书都拿不到！本专业学位证书拿不到就意味着研究生入学不了！这个问题就大了，那几天都睡不好，在法学院跑，最终这个事基本处理好了，刑法老师把最后一次课提前，经济法老师答应帮我出题先考。但是难度怎么样就不在我的控制范围之内了。接下来姑且只要好好看书——还有，就是要处理住房的问题，因为到6.20左右我大概率住不了宿舍了，又要准备考试，那就没地方去，还得另谋出路，希望可以在现在宿舍多住一段时间。但是对于法学的选课，我并不后悔，我是因为要强和对知识的追求才愿意选课，这样的品质会对我的一生有益。
以上是我经历的事，但无法代表我内心的复杂。我的家庭并不完美，在处理自己的事的时候，我经常需要关心家里发生的事，有时我常常会绝望：自己努力学习，未来有好工作好生活，可家庭就已经是这一坨死样了，还有什么意义。仿佛生活都一眼看不到希望。当然也只是一瞬间的念头。我对自己长期也缺乏自信，我觉得不能称之为不自信，而应该是清醒的自觉，就是我没有那么优秀，也没有那么聪明，我必须比别人花更多、十倍百倍的努力，但我不确定自己是否足够勇敢、足够坚韧，愿意面对学习道路上的无数困难。我的家庭是相对富裕，但我又能如何传承家业，接过祖辈肩上的重担，我又充满了迷茫。我的父亲慢慢老了，却依然奋斗在企业第一线，他说他的工作会改变无数人的生活，人生的意义就在于贡献价值。或许我一生都无法像爸爸爷爷那样成功优秀，我经历的磨难还远远不够。用易中天形容刘备的话来说，那可真是：前途光明我看不见，道路曲折我走不完。
内忧外患在我的生活和心灵中跌宕起伏，除了踏实工作、学习，我没有改变现状的办法。我答应了女朋友毕业前去趟云南，现在看来似乎有些难以实现，不过未来仍有无限时光，我有时候看向兰园，遥想研究生时惬意美好的生活，也算是一份慰藉与解脱。
2024.5.20
作者: 刘海明 时间: 2024-5-27 17:20
1. 美国的独立战争源于印花税等税法产生的矛盾。1765年，英国国会制定了《印花税条例》，该条例规定:凡北美殖民地的一切公文、契约、合同、执照、报纸、杂志、广告、单据、遗嘱，都必须贴上印花税票，才能生效流通。1767年英国国会又通过了四项向殖民地征税的法案。这些法案规定:自英国输往殖民地的纸张、玻璃、铅、颜料、茶叶等一律征收进口税;英国关税税吏有权闯入殖民地民宅、货栈、店铺，搜查违禁物品和走私货物;等等。这激起了殖民地人民极大的愤怒，双方矛盾日益尖锐，殖民地人民越发不满英国的盘剥和束缚，最终爆发了美国独立战争。美国独立战争爆发后，颁布了《独立宣言》。
法国大革命爆发也是源于征税问题。1789年5月，由于财政困难，国王路易十六被迫召开三级会议，企图向第三等级征收新税，但第三等级纷纷要求限制王实行改革。路易十六准备用武力解散议会，导致巴黎人民武装起义，并攻占权、了巴士底狱，法国大革命爆发。法国大革命后，通过了《人权宣言》。
——马工程《经济法学》第三版 第49页
2. 正如作为竞争法鼻祖的美国《谢尔曼法》，关于其立法目的，美国参议员谢尔曼在立法建议中说得十分清楚明确:如果我们不能容忍政治上的专制国王，我们也同样不能容忍控制生产、运输、销售生活必需品的经济上的专制国王。
——马工程《经济法学》第三版 第50页
3. 过分地夸大理性，主张理性无所不知、全知全能的理性主义，恰恰是反理性的，因为真正的理性仅仅是一种戒律，一种对成功行为可能性限制的认识，它通常只告诉我们不能做什么。
——马工程《经济法学》第三版 第90页
4. 如果把市场经营活动想象成一场足球赛，那么宏观调控就是这场足球赛的安保员，负责整体秩序和公共安全;市场规制就是裁判员，负责对足球场上的运动员(经营者)的行为进行规范，当出现违规行为时要出示黄牌，乃至红牌罚下;有的时候足球赛上运动员数量不够，难以支撑起22人参赛的群体运动，还需要足球赛的主办者临时补充几位运动员这时候这几位运动员就是国家投资经营。
——马工程《经济法学》第三版 第96页
5. 传统经济学中的“板块说”即认为，政府和市场是两个自足的板块，互相独立，在不同的领域分别起着资源配置的作用。在西方政治学理论上，这种市民社会观念表现为国家与社会的两分法，国家与社会之间进行界分并规定着各自的领域，强调社会具有独立于国家的地位。基于上述理论，产生了民事责任与行政责任的分野以及刑事责任作为最后手段而存在的法律责任体系，反映了自由主义时代的特定意识形态，对于保护公民权益和防止国家专权具有重要意义。
——马工程《经济法学》第三版 第103页
6.
作者: 刘海明 时间: 2024-6-3 17:46
1. 但当历史正在进行时，它对我们来说就不是历史。它带领我们进入未知的境域，而我们又难能瞥见前途是什么样子。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第10页
2. 由基督教与古典哲学提供基本原则的个人主义,在文艺复兴时代第一次得到充分发展,此后逐渐成长和发展为我们所了解的西方文明。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第21页
3. 像19世纪的极权主义者奥古斯特·孔德所描述的那样:“西方的长年痼疾，个体对种属的反抗”，实际上是构建我们文明的力量。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第23页
4. 在自由主义的基本原则中没有什么东西能使它成为一个静止的教条，也不存在一成不变的一劳永逸的规则。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第24页
5. 总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂--F·荷尔德林。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第29页
6. 这个允诺实际上指的是不同的人在选择余地上现存的巨大悬殊将被消除。因此，对这种新自由的要求，不过是对平均分配财富旧要求的代名词而已。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第31页
7. 然而，必须时常牢记的是，社会主义是集体主义的一种，因而符合集体主义本身的一切东西也必定适用于社会主义。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第38页
8. 自由主义的论点，是赞成尽可能地运用竞争力量作为协调人类各种努力的工具，而不是主张让事态放任自流。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第40页
9. 竞争和集中管理二者如果是不完全的，都将成为拙劣的和无效率的工具，它们是用来解决同一问题的只能任择其一的原则。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第43页
10. 竞争和集中管理二者如果是不完全的，都将成为拙劣的和无效率的工具，它们是用来解决同一问题的只能任择其一的原则。
——哈耶克《通往奴役之路》中国社会科学出版社，1997年，第45页
作者: 刘海明 时间: 2024-7-24 12:04
公共领域的结构转型是一个复杂而多维的过程，涉及社会、政治、经济和文化等多个层面。哈贝马斯在其著作《公共领域的结构转型》中，深入探讨了这一概念的历史起源、社会功能以及在现代社会中的演变。以下是对这一主题的概述：
1. **历史起源与社会功能**：哈贝马斯认为，资产阶级公共领域起源于17和18世纪，其核心是咖啡馆等场所，这些地方成为人们自由讨论政治、经济和文化问题的论坛。公共领域在形成法律的合法性、资产阶级民主以及议会活动中起到了关键作用 。
2. **社会福利国家层面上的转型**：随着社会的发展，特别是进入福利国家阶段，公共领域经历了结构上的转型。这种转型涉及到公共领域社会机制和功能的转化，包括公共讨论空间的商业化和大众媒体的兴起 。
3. **晚期现代性和新自由主义的影响**：在晚期现代性和新自由主义的背景下，公共领域的制度环境发生了巨大变化。这些变化包括新媒体的兴起、社会运动的专业化以及新的混合型机构的出现，如智库和非营利基金会 。
4. **新媒体传播技术**：互联网和社交媒体的兴起扩展了个人社交关系的数量和种类，催生了“网络个人主义”。这种以个人为中心的网络结构提供了行动者生产社会资本的机会，同时也带来了数字鸿沟、政治极化和过滤气泡等问题 。
5. **社会运动的专业化**：社会运动趋向于更正式的、小众的、专业化的团体，普通公民更多地通过捐款而非参与来支持这些运动。这种专业化影响了社会运动与公共领域的互动方式 。
6. **新机构与精英杂糅**：精英机构的结构性发展伴随着人们对公共知识和信息判断的变化。精英政治影响力趋向多面化，鼓励了不同风格的公众参与 。
7. **公共领域结构变化的启示**：公共领域的新结构转型要求研究者重新思考公共领域，包括其文化二元论、多元交流方式以及作为“中间社会场域”的概念 。
公共领域的结构转型是一个不断演进的过程，受到多种社会力量的影响。哈贝马斯的理论为我们理解这一现象提供了深刻的洞见，同时也指出了现代社会中公共领域面临的挑战和机遇。
作者: 刘海明 时间: 2024-8-27 19:12
8.27 维特根斯坦：
关于哲学物事写下的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的。因此我们根本不能回答这类问题，而只能确认它们的无意义性。哲学家们的大多数命题和问题，都植根于我们不理解我们的语言逻辑。〔 TLP，4.003]
我们使用“哲学”这个词，指的是一场反对由语言表达方式施予我们的魔力的战斗。(BB，37页)
就是说，从哲学问题得到它们的目的。这些问题当然不是经验问题解决它们的办法在于洞察我们语言是怎样工作的，而这种认识又是针对某种误解的冲动进行的。这些问题的解决不是靠增添新经验而是靠集合整理我们早已知道的东西。哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。〔PU，S109)
我们要的是安安静静地权衡语言事实，而不是躁动纷扰地进行猜测和解释。[Z，§447]
由于曲解我们的语言形式而产生的问题，有某种深度。它们在深处搅扰我们;它们的根像我们的语言形式本身的根一样，深深扎在我们身上;它们意义重大，重如我们的语言本身。---我们问问自己:我们为什么觉得语法笑话具有深度?(那的确是一种哲学深度。)〔PU, S 111]
我们会面对各式各样的问题，例如“这个物体特有的重力是什么?”“今天天气会一直晴朗吗?"“下一个穿过这道门的会是谁?”但在我们的问题之中有一些问题属于某个特别的种类，我们觉得出它们不一样。这些问题似乎比其他问题更基本。这时我要说:当我们有这种感觉，那我们是撞上了语言的边界。
人们一再试图在语言里来界定世界，来凸显世界--但这行不通。世界的自明恰恰就表达于:语言只意谓世界，也只能意谓世界。语言只能从它所意谓的东西即从世界那里获得它具有意义的方式，所以，不表现这个世界的语言是无法设想的。
有些保险柜需要用某个词或某个数打开:你在用上这个正确的词之前，无论用多大蛮力都打不开门，但用上了这个词，一个孩子就能打开它。哲学问题就是这样。〔KMS，269 页]
哲学的任务不是去创造一种新的、理想的语言，而是去澄清我们的语言、现存的语言的语言用法。其目的在于消除特定的误解，而不在于从头创造真实的理解。〔PGI，§72]
作者: 刘海明 时间: 2024-8-31 20:16
哈耶克：
当我们的青年人喜欢薪水稳定的职位而不喜欢企业的风险的时候，我们不能责怪他们，因为他们从小就听人说过，前者是高级的，更不自私和更公平的职业。今天这一代的青年是在这样一个世界里成长起来的，即无论在学校中或在报纸上，都是把商业企业精神看成是不名誉的，把赚取利润说成是不道德的，把雇用100个人视为剥削，却把指挥100个人说成是光荣的。
所有权力都易腐化，绝对的权力则绝对地会腐化。
--阿克顿勋爵
着手计划经济生活的民主主义的政治家很快就会面临这样的选择:是僭取独裁权力，还是放弃他的计划，而极权主义的独裁者不久必定会在置一般的道德于不顾和遭受失败之间作出选择。正是因为这个缘故，那些无耻之徒和放荡不羁之人，才在一个趋向极权主义的社会里有更多的获得成功的希望。
社会主义只有停留在理论的层面上时它才是国际主义的，但一经付诸实施，无论是在德国还是在俄国，它就马上会变成强烈的民族主义。
只有在存在着、或者有可能建立各个人的统一目标的地方，集体主义的社会才能得到扩展，这是一个基本事实，除此以外还有一些因素助长了集体主义的门户之见和唯我独尊的倾向。其中一个最重要的因素是个人认同于一个集团的愿望，这常常是一种自卑感所引起的，因而，只有那个集团的成员资格能够使他比这个集团之外的人有优越性，他的需要才会得到满足。
所谓经济权力，虽然它可能成为强制的一种工具，但它在私人手中时，决不是排他性的或完整的权力，决不是支配一个人的全部生活的权力。但是如果把它集中起来作为政治权力的一个工具，它所造成的依附性就与奴隶制度没有什么区别了。
在集体主义者的眼中，总是有一个上述这些行为为之服务的重大目标，并且，照他看来，这一目标使这些行为具有合理性，因为对一个社会的共同目标的追求，可以无限制地忽略任何个人的任何权利和价值。
如果所有时事新闻的来源都被唯一一个控制者所有效地掌握，那就不再是一个仅仅说服人民这样或那样的问题。灵巧的宣传家于是就有力量照自己的选择来塑造人们的思想趋向，而且，连最明智的和最独立的人民也不能完全逃脱这种影响，如果他们被长期地和其它一切信息来源隔绝的话。
作者: 刘海明 时间: 2024-11-7 11:36
个人代表权威的灵光再度出现，成为宣传或曝光的一方面。就此而言，现代宣传或公共性与封建公共性确有几分相似。公共关系真正关心的实际上并不是舆论，而是声望。公共空间变成了一座官廷，在它面前，公共声望得到展示;在其内部，却不存在批判性的讨论(Habermas,1989a,200f)。
——《哈贝马斯论媒介》P21
作者: 刘海明 时间: 2024-11-12 16:25
作者: 刘海明 时间: 2024-11-13 11:16
二、技术化生存危机的实质
技术化生存是技术渗透到现代社会生活一切领域的直接现实，人类一切生存的手段都取得了技术的统一形式，现代技术已经成为人类生存的唯一条件，人类仅仅依靠技术生存并对技术产生依赖关系。技术化生存一方面开拓了人类生存的无限广阔空间，同时也带来人类生存的危机与困境。
其一，现代技术已成为对社会的控制力量。正如马尔库塞所说的那样:“社会控制的现行形式在新的意义上是技术的形式--在当代技术的控制看来真正体现了有益于整个社会集团和社会利益的理性，以至于一切矛盾似乎都是不合理的，一切对抗似乎都是不可能的。”① 技术理性以“无人”的精确高效在全球范围内树立了一套标准参照系和专家系统，技术标准和技术系统对政治、经济、文化和意识形态的全面渗透，形成技术化生存的社会秩序。技术令社会井然有序、整齐划一，乃至社会陷入技术专制或技术暴政之中。技术统治似乎是一种无人统治，所谓“无人”并不因为失去了人格特征而终止其统治，它甚至可能成为最残酷、最暴虐的统治形式，代替过去单纯的政治和经济的压迫，而造成对人的全面性的压制和奴役。
——《当代技术的哲学视野》p3
海德格尔认为，技术，尤其是现代技术，并非是实现目的的单纯手段，而是事物和世界的构造。技术的本质即:它是人与自然、世界的一种关系，也是人与自然、世界关系的展现方式和展现状态。技术的发展是不以人的意志为转移的必然过程，技术系统客观地物化为“有机体”而存在，并因其自组织行为建立起技术的霸权地位，这是技术的必然性的表现。
——《当代技术的哲学视野》p5
一、技术的本来面目:人性与物性的自洽
技术作为人的本质力量的体现，作为人的创造物，必然是一种主观性存在，没有人的意志和目的就不可能有技术，技术是人的能动性和目的性的外化，这是技术的人性。
技术的人性表现在:任何技术都是社会的、历史的技术。技术作为社会的建构物，是人类社会发展到一定阶段的产物，它的产生离不开特定的社会条件，并与当时的经济、政治和文化等社会因素有着复杂的联系。技术是置于一定的社会经济前提之下的技术，它受到社会制度的制约以及社会占支配地位的价值取向与目标定向的制约，从而体现出特定社会的世界观、价值观和方法论。归根到底，任何技术都是人的能动的社会活动，技术作为一种社会性的人的活动，是在社会中生活的人为了实现某些目的而制造的，因而鲜明地体现着人的目的性，体现着人的价值追求和价值赋予，技术的发展必然要受到从事技术的人及其意识的制约。
——《当代技术的哲学视野》p7
作者: 刘海明 时间: 2024-11-13 20:22
赫伯特·席勒(HerbertSchiller)的这本《大众传播与美帝国》(Mass Communication and American Empire)之所以成为批判传播研究中的一部优秀作品有以下几个原因。首先，它第一次以全面分析的方式，联系美国大众传播两个最重要的功能--经济功能和政治功能，批判地研究了美国大众传播的结构与政策。其次，席勒教授从现实主义的立场出发研究问题，利用企业和政府的信息来源的广泛性和多样性来解释大众传播的动力与结构问题。在这本著作中，没有玩弄任何繁琐的计量经济学模型，而是分析了与媒体的董事会、立法者相关的现实问题。最后，贯穿全书的观点使得该书与受黑人民权运动和越南战争冲击的美国大选所面临的问题相关。这些问题从不同的角度集中质疑了美国的一些机构的政策，认为这些政策可能把美国乃至全世界置于巨大的危险之中。由于大众传播媒介具有议程设置功能，它设置了日常生活中哪些议题需要关注或哪些问题是重要的，因此，如果确实要改变美国的议程或议程设置结构，就必须理解美国大众媒介的功能。
作者: 刘海明 时间: 2024-11-14 11:12
福柯(Foucault)认为，“没有一种权力关系不同时相应地构建一个知识领域”，同样也不存在“一种不蕴含和不构建权力关系的知识”。
作者: 刘海明 时间: 7 天前
公共空间由不同类型的行动者组成。哈贝马斯将真正从公众中间涌现出来的“土生土长”的行动者与那些利用现有的公共传播结构、只在公众面前出现的行动者区分开来(Habermas,1996,375)。这种区分让人联想到哈贝马斯(1989b)早期对“批判公共性”和“代表型公共性的并置(见第一章)。此外,新闻工作者和其他媒体从业人员凭借其把关人角色和对呈现方式的选择，获得了一种独特的权力，即“媒体权力”(Habermas,1996,376)在哈贝马斯看来,这种权力并没有被用来为民主造福,至少电子媒介没有。“将事实当作人情味故事来报道,将信息与娱乐混为一谈,用情节化的方式组织材料,将复杂的关系肢解成细碎的片段,凡此种种,形成了一种综合征导致公共传播去政治化。
——哈贝马斯论媒介 52页
将负责税收的国家和基于市场的社会相分离;
新闻自由、大众媒体的多样性和信息自由;
各类规制手段，确保大众和市民社会有权进入公共空间，并防止政治、社会或经济利益垄断公共传播领域。(p.141)
这是一个措辞毫不夸张的有力声明。光是媒体能够自由报道(从而也能够批评政府)还不够,它们还应该是多元的,享有获取官方文件的特权(即“信息自由”),能让想发声的公民触及，同时不受社会上各种掌权者的影响，包括政府机构和公司。我将这一概念称为深度媒体民主
——哈贝马斯论媒介 56页
商议模式将公共空间设想为一个传声筒用来记录影响整个社会的各类问题。同时，它也是一个话语过滤器，从无序的意见形成过程中筛选出对相关议题带有普遍性和提供有益信息的论断,将这些“舆论”广而告之,传递给分散的公众，并将其列入权责部门的正式议程(Habermas,2009b,143)
公共空间作为传声筒和过滤器,将施加“理性化压力,以提高决策质量”(p.143)
——哈贝马斯论媒介 57页
作者: 刘海明 时间: 7 天前
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